对霍夫斯泰德儒家物力论的新反思

蒋晓萍,张嘉洛

(广州大学外国语学院，广东 广州 510006)

普世主义儒学是指儒家思想中具有客观性、普遍性和本质性的思想，人们通过认识这些思想获得客观性和普遍性的真理。近代以来，受欧洲中心主义和西方主流民主思想的影响，西方思想的普世化研究一直处于较为繁荣的状态。这一现象使得儒学普世化立场日趋边缘化，普世主义语境下的儒家思想遭到特殊主义的质疑——儒学思想是否具有普世价值。吉尔特·霍夫斯泰德(Geert Hofstede)在1991年提出儒家物力论[1]239，试图从哲学的角度进行辩护，但在哲学解释上存在明显不足。如：Tony Fang的研究表明，文化维度划分成截然相反的、静态的两极，有违马克思主义辩证法[2]；陈东平、李文娟等学者指出，霍夫斯泰德的跨文化研究实验中强烈的西方主体意识会对实验结果的可靠性带来干扰[3]，调查对象也缺乏广泛的代表性[4]。总之，霍氏儒家物力论的主体偏见和静态观局限了其研究实验的结果，以致其难以上升为具有普世价值的哲理性思想。虽然霍氏儒家物力论揭示和概括的是以儒家思想为主流的国家和地区的社会群体特征，但这种社会群体特征本质上属于儒家思想的核心价值，是儒家思想历久弥新的动态发展特性的产物。所以，霍氏儒家物力论对重构普世主义语境下的儒家物力新论仍有启示意义。

本文在辩护儒学普世化可能性的基础上，对霍夫斯泰德的儒家物力论进行具体分析，通过对传统儒学的德性论、家庭观、公德观、入世观以及天人观的再审视，找出儒家思想中具有普世价值的、动态发展的思想，从而构筑微观、中观和宏观层面的儒家物力新论——动态发展观，尝试为儒学普世化研究提供新的视角。

一 普世主义语境

普世主义是指包括文化在内的世界上的万事万物，具有客观、普遍的本质，人们认识这些本质后所得到的结果，就是具有客观性和普遍有效性的真理，而人们通过检验这些真理的实践标准和价值尺度，从而形成支持某种知识、世界观或者价值观的，普遍适用于全人类或人类社会的理论观点[5]。

儒家思想是关于道德的理想追求，揭示了道德普世主义对文化的多样性具有高度敏感性，能够消除特殊主义与普遍主义的二元对立之见，并由此揭示一种多元的儒学普世主义观[6]。如果将其视为名义上的普世主义立场，容易造成普世主义的形而上学。因此，普世主义语境中的儒家物力新论不是放之四海而皆准的经验总结，而是丰富和发展了哲学思辨。但是，特殊主义思潮对儒学普世化带来了阻碍。这里的特殊主义是指任何一个社会个体及其知识、价值、所处的具体社会现实环境和历史文化传统，只适用于某一社会、群体或地区，且具有主观性、特殊性和历史局限性。人们对事物的认识过程、理论构建都是在其所处的特定社会现实环境中创立起来的，所以特殊主义认为思想不具有普适性[7]。特殊主义的逻辑是，既然西方文化是特殊的，那么西方人积累的知识和价值也是特殊的，其他文化也是如此，因此，任何知识或价值都没有普适性，而只适用于某一社会[5]。

由此，中国文化特殊主义给儒学普世化带来的问题亟需处理。儒学不能因自身历史悠久而产生傲慢心理，不能把西方的现代性等同于西方人独享的现代性，不能为中西文化类型划分所困扰[7]。普世主义和特殊主义的关系不能用简单的二分法加以区分，不应该各自地、绝对地追求自我的身份和认同。在后殖民理论中，西方人(殖民者)往往被称为主体性的“自我”，殖民地的人民(被殖民者)则被称为“殖民地的他者”，是一种东方的他异性与欧洲中心主义的体现[8]，具有鲜明的排他性。从文化个体生成论的角度来看，不同的文化都是基于不同社会发展阶段和水平而形成的，是不同历史文化传统与具体社会实践形成的产物，这些文化个体和文化产物并不是停滞不前的，也不是彼此对立的静止和斗争关系，而是前后递进、不断相互吸收和取长补短的生成和发展关系。因此，儒学普世化作为历史的产物，需要批判性地继承与创新。

二 霍夫斯泰德的儒家物力论

1967至1973年期间，霍夫斯泰德对来自全球70多个国家的11.6万多名IBM分公司员工的文化价值观做了调查[9]41，归纳总结出人们衡量价值观的四个文化维度。后又基于彭麦克(Michael Bond)等学者对东西方文化的对比研究成果，他在《文化与组织：心灵的软件》(1991)中增加了反映儒家文化价值观的第五维度——长期导向/短期导向，意指某一文化中的成员对延迟其物质、情感、社会需求的满足所能接受的程度。他认为，长期导向的人视时间为一种无止境的资源，更注重长远目标，为目标而不断奉献[3]。

长期导向又称儒家物力论[1]。霍夫斯泰德认为，深受儒家文化影响的国家或者地区(特别是东亚)具有这样一种普遍价值观，即对待长期生活的态度是积极的，在“长期/短期导向”维度中倾向长期导向，处于这一导向中的人往往具有节俭、积累、容忍和坚持传统等特质[9]354。霍夫斯泰德称长期导向指数与各国经济增长有着紧密的关系，20世纪后期东亚经济突飞猛进，长期导向是主要原因之一[4]。调查发现中国属于长期导向指数最高的国家之一，日本和韩国等也是受儒家文化影响深远的国家。

从霍夫斯泰德的儒家物力论可以窥见儒家思想动态发展性的端倪。长期导向指数与这些地区和国家的人们的合作性、仁爱心、道德纪律有关。合作性表示这些地区和国家的人们之间和睦相处、友好以及认可的程度；仁爱心表示这些地区和国家的人们对待他人的礼仪性、耐性和爱心程度；道德纪律表示这些地区和国家的人们远离不符合道德和规范事务的距离和坚定的态度。人们的合作性、仁爱心、道德纪律程度越高，长期导向指数越高。合作性和仁爱心体现了儒家五伦中的人际道德关系和言行准则；仁爱心是儒家仁学的核心思想；道德纪律既蕴含了儒家伦理中的三纲八目，还体现了儒家思想中“仁政”和“德治”的政治主张。

霍夫斯泰德提出的儒家物力论表明：从古至今，儒家思想历久弥新，其核心价值理念早已潜移默化，成为东亚地区人们共同遵行的准则，且外化为具有机体倾向性的高合作性、仁爱心与遵从道德纪律等行为特质。这种长期的、稳固的文化传承原因在于儒家思想本身便具有普世性，且其内部具有动态发展的潜力和精神活力，能够与时俱进。

三 对霍氏儒家物力论的反思

霍氏儒家物力论的局限性为儒学普世化研究回归儒学语境提供了现实与理论场域，儒家思想自身也具有与时俱进的品格。霍夫斯泰德对东亚地区儒家文化所构成的社会特质理论的局限性主要在于以下两点：

其一，霍夫斯泰德的研究实验基于西方视角，秉持西方价值观，难免有失偏颇。尤泽顺、陈建平两位学者通过分析霍夫斯泰德描述和评论文化价值维度的话语，认为霍夫斯泰德的调查问卷中隐含着文化偏见，其偏见的产生主要在于霍夫斯泰德头脑中固有的西方文化价值理念[10]。霍夫斯泰德团队实验的前期研究对象大部分都是IBM公司的员工，后来的调查对象包括航空公司飞行员、公务员、“高端市场”顾客和社会精英[11]，导致他的实验结果不具有广泛的代表性，特别是对西方资本主义国家来说，这一调查的阶级倾向性非常明显，无法得出普遍有效的结论。

其二，霍氏儒家物力论描述的长期导向特点与中国现实大相径庭。霍氏在对文化进行研究时，实际上假设文化是静态的、连续的。他认为国家文化和职业文化是稳固不变的，并且是早期社会化的结果[12]。霍氏进行文化研究的年代是20世纪80年代，而中国在20世纪80年代正在进行具有划时代意义的改革开放，整个社会发生了翻天覆地的变化，用静态的观点来看待中国的文化显然不妥。

基于此，以新的儒学普世化研究视角——动态发展观构建儒家物力新论才得以可能。

首先，儒家物力新论需要回归中国视角，采用儒家思想自身的话语体系，不能偏离其仁、义、礼、智、信、孝等核心思想。霍夫斯泰德的理论确实有助于人们理解不同国家文化的差异，但在使用该理论研究某国文化时可能出现绝对化倾向，对该国的文化也容易形成一种“刻板印象”[13]。霍夫斯泰德虽然用合作性、仁爱心和道德纪律来描述长期导向维度，但并未谈及这些思想是如何与儒家的核心思想紧密结合的。

其次，文化不是静态的，而是动态和不断发展的。得益于儒家思想本身所具有的动态发展特性，当代中国人展现出对儒家思想传承的强大精神活力。构建儒家物力新论，需要深刻把握改革开放后中国社会的动态变化和现代化发展，为儒家思想的现代化问题寻找新的理论生长点。

因此，构建新的儒家物力论一方面要解决儒学普世化问题，另一方面要解决儒学现代化问题，应展现其作为普世论的微观、中观与宏观三位一体的整体性和动态发展性。

四 儒家物力新论的构建

儒家思想具有普世性价值。一是儒家思想的基本价值立场和政治主张具有普世性价值。儒家的核心思想是“仁”，仁是指人与人之间要相互关爱，鼓励人们达至道德的超越，一视同仁的思想便成为对一切个体的道德指引。这是一种超越历史与社会限制的思想，而“仁者爱人”更是把仁爱上升到政治层面的君主道德。二是儒家“五伦”也具有普世性的价值蕴涵。“五伦”是指中国传统社会基本的五种人伦关系和言行准则。古人提倡用忠、孝、悌、忍、善为关系准则来对照君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五种人伦关系，这五种基本的道德关系结构反映出儒家德性主体的广泛性。实践主体的广泛性在一定程度上淡化了古代社会的阶级分化，使处于社会各阶层的人们看到阶级流动的可能性，维护了封建统治，符合儒家的政治主张，其认知规律和历史选择性价值对现代政治治理体系具有一定的普世意义。三是传统儒学构建的道德境界递进的路径即“三纲八目” (《礼记·大学》)具有普世性价值。它呈现的是普世的德性境界和德性项目，而不仅仅是针对古人所提出的道德要求[7]。儒家三纲“明明德、亲民、止于至善”是一种普世性道德修为的表达；儒家八目“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”道出了内在德性修为和外在德性修为的关系，体现了超越性的普世道德与家国治理情怀。

普世主义语境下的儒家物力新论，是指儒家思想中具有普世性、动态发展性的思想和价值观[14]。在中国快速发展的过程中，儒家思想不仅在不断地修补大众在快餐文化、物质消费方面的现实缺失，使人们的思维取得相应的动态平衡，还处处流露出动态的发展特性。

传统儒学一般有内圣之学和王道之学之分，也就是“内圣外王”。“内圣外王”最早出现于《庄子·天下篇》中，“圣有所生，王有所成，皆原于一(道)”，是故“内圣外王之道，闇而不明，郁而不发”。内圣之学主张德性感悟而达到良好的个人道德修养，对应“修身”的境界，若从更广泛意义理解，内圣既包括个人之修身，也指统治者推行仁政、提倡仁义道德、用礼乐德治的教化手段促进民众的内圣化。因此，内圣之学不是客观知识，而是人的精神领域，如何习得需要自己体悟。外王则意指对建功立业理想的追求，提倡君主以仁义治天下的政策，推崇儒家认为正确的选择、方法，例如“仁、义、礼、智、信”等，以促进社会道德的进步，因此，外王之学便从对个人的成功状态的倡导，升华为对国家民族或社会组织对太平强盛理想的追求和实现[15]。从内圣之学和王道之学的区别可以看出，内圣之学强调的是个人的内在德性修养，王道之学强调的是个人处理外部事物的行为方法。因此，从内到外、由隐到显，根据个人的内在与外在道德修为的区别，以及个人对“内圣外王”理想追求的整体把握，构建儒家物力新论，如下图所示。

因此，儒家物力新论的构建要以其自身具有的动态发展性的普世价值为脉络，以构建普世主义语境的儒家思想理论为目的，最终达成微观、中观、宏观三位一体，并适应现代社会发展需要的新理论。

首先，微观层面的儒家物力新论，是人们追求提高内在德性修养和追求理想人格的动态发展观。就“内圣”而言，孟子明确提出“性善论”，认为人生来就具有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，四者分别是仁、义、礼、智之端，称为“四端”[16]。人们追求内在修养的过程就是扩充“四端”，完善自己的道德，是人的德性向善力的重要体现。德性不是一种外在形态，而是一种善的价值观念，而由德性确立的向善动机是善的价值观念。人内在的德性的选择力和自控力，是实现向善的能力和基础。因此，人们的向善是自我精神修炼的追求。德性又是幸福的阶梯，在德性向善力的指引下，人们会不断获得幸福，而幸福又在于追求[17]12，这种追求往往处于动态发展的过程中。

古代圣哲提出的“无善无恶是谓至善”中“至善”一词，并不是谓语动词，而是指最崇高的善，是道德上追求的最高目的；“止于至善”中“至善”一词，指的是最完美的境界[18]234。人的德性修为要画上一个圆满句号，那便是至善。然而，“止于至善”虽是指处于最完美的境界，但其语境更强调的是坚持善而达到圆善的过程，鼓励人们向善而为，毕竟连圣人都难以“止于至善”。所以，正如牟宗三所言，圆善是指完满的善，个体要达到完满的善，就要坚持修为。实际上，儒家的善与佛家圆善思想都离不开意识境界，二者都告诫我们每一个人必须如苦行僧般地修为，道阻且长，每一个个体都处于这样一种动态发展的过程中。

现代社会仍为“善”保留了核心的思想地位。社会观念不再执着于“性善论”和“性恶论”，而是大力倡导“友善”“善心”“善有善报”以及“善举”等。“善”作为个体内在德性修为的内容，在当代社会能够得到重视和传承，离不开其本身具有伦理普世性价值和动态发展的特点。

微观层面的儒家物力新论，以“善”为立足点和出发点，是个体内在德性修养的精神原点。儒家文化中以“善”作为精神指引的价值观念，是人性向善和乐于善行相结合的内在美好德性品行。以孔子为例，他经常使用“仁义礼”来作为灌注“善”的具体内容。换言之，倘若“仁义礼”代表了善行，则“善”是指自我与他人之间保持适当的关系。

其次，中观层面的儒家物力新论，是个体不断调整自我与家庭、自我与社会、自我与政治、自我与自然的适应关系的动态发展观。

第一，自我与家庭之间的关系具有适应性动态发展脉络。儒家思想一个重要的伦理普世性价值取向就是重家庭、重血缘的家庭伦理观念[19]。家庭伦理观念主要体现了个人如何处理与家庭成员的关系。儒家的家庭伦理观念的主要内容是血缘关系和婚姻关系，其中包括“三伦”关系：父子关系、夫妇关系和兄弟关系。儒家文化讲究在与不同的家人相处时都要遵守一定的礼节，强调的基本理论规范首先是“父为子纲”，其次为“父慈子孝”，同时强调“夫为妻纲”和“夫义妻顺”。兄弟之间的关系强调“兄友弟悌”及“长幼有序”。可以看出，儒家思想所倡导的传统家庭中的社会关系往往处于不平等的静止状态。

在现代社会中，家庭开始强调“父慈子孝”的均衡发展，不能只偏重其中一方，父母和子女之间的爱应该是双向的；夫妻关系也是趋于平等的伴侣关系，妻子不再完全服从于丈夫，而是有了自己独立的地位。这就代表着当今的家庭伦理观念发生了变化，不过，传统家庭观念的合理成分即核心“孝悌”在当今社会中依然保持恒久的存在价值，但个人与家庭成员之间的关系是趋于相对平等的动态发展过程中的。随着家庭成员关系的改善，家庭也朝着越来越好的方向不断发展，因此，个人与家庭之间的关系是相互促进、不断发展的。

第二，自我与社会之间的关系具有适应性动态发展脉络。在儒家的社会公德观之下，个人与社会之间的关系是变化发展着的。“礼”是儒家社会公德观的核心。在日常的社会生活中，一个人在礼义、礼节方面的修养，会在其仪态气度、言行举止等方面表现出来，它实际上反映和体现着一个人的道德修养程度、文化素养状况以及处理和协调人际关系的能力。同样的，“礼之用，和为贵”(《论语·学而篇》)提示我们如何对待和处理个人与他人、个人与社会之间的矛盾和冲突，这样不但有利于建立和谐协调的人际关系和良好的社会秩序，也有助于使一定群体和整个社会形成强大的凝聚力[20]。依靠儒家的社会公德观而维持的良好社会公序，展现出绝对运动与相对静止的辩证关系，人与人之间保持的关系是相对静止的状态，而社会公序逐渐向“好”是绝对运动的状态[20]。这也表明个人与社会之间的关系需要时间和耐心维持，良好的社会公序需要每一个个体的努力和自我调整适应。

在现代社会中，人们离不开“礼”这一儒家核心思想。家有家规、校有校规以及行有行规的思想深受重视，家规、校规、行规都是现代社会不可或缺的行为规范和准则。规范并不具有法律效应，但是能够与法律互相补充、相辅相成。一个良好的社会公序，不仅需要法律作为底线保障，还需要行为和道德规范进行约束和引导。“礼”的思想具有卓越远见，体现了儒家思想的普世性价值和动态发展的特征。

第三，自我与政治之间的关系具有适应性动态发展脉络。儒家天下为公的政治伦理观反映了“从下往上”的社会阶层的流动性。国家稳定、政治通达、百姓安乐、民心和顺是儒家为政思想不断展开的一个逻辑终点[21]。子路说，“不仕无义”(《论语·微子》)，更是表达了儒家的积极入世和从政的愿望。唐朝确立的科举制度[22]使得选拔并任用贤能之士从政成为可能，“学而优则仕”(《论语·子张》)成为普遍性的社会观念，社会阶层之间具有“从下往上”的流动性，这是儒家“仁政”的具体体现，能够实现“天下为公”(《礼记·礼运》)的社会理想。由此，个人与国家之间的关系也是相互促进、不断发展的。

第四，自我与自然之间的关系具有适应性动态发展脉络。儒家思想中的“天人之学”包含着人与自然之间适应性关系的重要思想，体现“智”作为儒家核心思想之一的重要性。智同“知”，是指儒家的认识论。在中国传统哲学中，关于天人关系(即人与自然的关系)的论调存在着两种基本认知观点：天人之分与天人合一。天人之分这一命题是由荀子提出来的，他认为，天是自然之天，天的动态变化是无意识、无目的的；天不是世界的最高主宰，人才是自然界的主宰。“明于天人之分，则可谓至人矣”(《天论》)，人和天是相互独立的，自然界有自己的运行规律，不会因为人而存亡，也不会主宰人的命运，因此，儒家鼓励人们破除对天的迷信，充分发挥自身主观能动性，充分了解关于人与自然的知识，并去改造和利用自然，倡导人要制天命而用之。天人合一的基本思想是人与自然的统一，强调人与自然的整体关系[23]。不论是在人类改造自然的过程中，还是在实现人与万物完美契合的过程中，人与自然的关系一直都是处于动态发展中的。在天人关系存在和展开的历程中, 不可能在某一阶段是单纯的天人之分，也不可能在某一阶段是单纯的天人合一。所以，持天人合一观点的人，不能排斥天人之分；持天人之分观点的人也不能否认天人合一[24]。有关二者之争，体现了儒家对人与自然关系的认知。随着时代的发展，人与自然的关系也在不断变化，儒家关于天人之分与天人合一的观点充分展现了其思想的动态发展性，其辩证的观点也具有普世意义。

中观层面的儒家物力新论，在“性向善”的基础上，进一步提出了自我与家庭、社会、政治、自然的适应性调整的需要，是树立健全的现代德性人格的必然要求，也是个体外在德性修养的实践指向。《礼记·大学》提倡“修齐治平”，鼓励自我要处理好家庭关系(齐家)，要树立社会责任意识(治国)，要有政治忧患意识(治国)，更要有保护自然意识(天下平)。在当代，儒家这一思想对于调适自我与外界的平衡仍然具有理论和现实意义。

最后，宏观层面构建的儒家物力新论，是个体追求实现内圣和达到外王的动态发展观，是个体对人生的整体把握，涵括了微观和中观的儒家动态发展观。儒家物力新论的结构以儒家思想的核心之一——德性为基础，以人的德性与外部联系为发展脉络，凸显人的内在与外在逐步统一的动态发展过程，因此，“内圣外王”涉及从个体的内在修养到个体处理与外界联系的道德修行的整个过程。传统儒家思想中的德性，是个体内在修养的主要内容。个体的内在修养是个体处理与外部联系的道德修行的基础，内在德性修行与外部联系的道德修行既有先后顺序，又存在范围大小。没有个体内在修养，个体与外界联系的道德修行就无从谈起，因此，个体要先实现“内圣”，才能进一步做到“外王”。《大学》提出了“三纲领”和“八条目”，强调修己是治人的前提，修己的目的是齐家、治国、平天下，说明个人道德修养和治国平天下的内在联系。在“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”这段话中，“格致诚正”指的是人内在修养的条件，“修齐治平”指的是提高自身修为、管理好家庭、治理好国家、安抚好天下百姓苍生的抱负。在这里，格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是分先后、有递进的德性思想。因此，人追求“内圣外王”的过程，就是不断动态发展的过程。

改革开放以来，我国已发生翻天覆地的变化：城市经济飞速发展，科技广泛应用，人们生活水平不断提高。物质虽极大丰富，但精神需求难以满足，仍处于较为匮乏的状态，人们往往缺乏对人生的超越性精神追求。儒家的“三纲八目”则以其超越性，道出了修己治人的个体发展路径，由“小我”引向“大我”，不仅超越了时空的限制，还展现出动态发展的生命力，警示现代人要处理好“小我”与“大我”之间的关系，将人生的整体观普及于世。

宏观层面的儒家物力新论，涵盖个体的内在与外在德性修养，以及道德思想和方法论，具有超越性精神属性，是个体德性修养的有效指引。中国明代王守仁以“致良知”为心学主旨，强调知行合一，使得“内圣外王”的实践主体普遍化，“内圣外王”不再是只有圣哲先贤才能触及的学问。在当代，儒家思想对于现代个体处理理论与实践之间的关系仍具有指导意义。

五 结语

普世主义语境下的儒家物力新论，是分析和继承儒家文化中具有动态发展特点的思想和价值观的理论。儒家思想的基本价值立场和政治主张展示了其本身作为普世道德的文化价值，内圣外王之学本身所具有的立体德性追求则充分展示其动态发展性，涵括个体提高内在德性修养的追求，个体自我与家庭、自我与社会、自我与政治、自我与自然之间的适应性协调发展，个体激活和实现内在精神磨炼与外在行为道德规范的统一的内生动力和外在运动。

普世主义语境下的儒家物力新论，与不断发展的中国特色社会主义思想实现动态互补，为儒学在普世主义领域争得一席之地。而构建普世主义语境下的儒家物力新论，能够丰富儒学普世化研究、增强儒家文化的国际影响力、提升当代中国文化的国际话语权。