弗洛姆人道主义伦理学探究：人性、规范与社会主义

晏扩明

(清华大学 马克思主义学院，北京 100084)

在法兰克福学派早期的诸代表人物当中，埃里希·弗洛姆(Erich Fromm)是比较特别的一位理论家。相比于霍克海默、阿多诺以及马尔库塞等人，弗洛姆的思想经常被认为是批判性不足而建设性有余。不仅一向以“否定式”“星丛式”批判著称的阿多诺认为弗洛姆的文章“混合了社会民主主义和无政府主义的因素”[1](P359)，甚至是马尔库塞——同为弗洛伊德主义的马克思主义者——也认为他过于“顺从”和“唯心主义”[2](P110-111)。然而实际上，恰恰是弗洛姆在建设性方面的贡献发展了马克思主义和社会主义的新面向，并在这一意义上把法兰克福学派推向了一个新的阶段[3](P319-320)，其建构起来的以人性为规范的人道主义伦理学更是成为二战以后马克思主义伦理学系统化发展的重要组成部分。

一、弗洛姆人道主义伦理学的人性线索

传统的西方伦理思想往往伴随着对于道德规范性的不同解读，无论是18世纪的道德实在论者(1)如克拉克、普赖斯等人。，还是以哈奇森、休谟为代表的情感主义道德哲学家，抑或是道义论立场的康德主义者，无一不以解决伦理学的规范性问题为线索来展开各自的理论探究。在弗洛姆这里，伦理学的规范性来源及其内在的线索便是人性。

1941年出版的《逃避自由》(EscapefromFreedom)(2)1942年在英格兰出版时题目为Fear of Freedom, 因此又有译作题目为《恐惧自由》。一般被认为是弗洛姆人道主义伦理思想的真正源头。在这本书中，他将人性在社会历史中的发展经历视为一个从追寻自由到逃避自由的过程，指明当今社会的自由已处在一个重大的转折点上：一方面，自由已然变得消极，现代人冲破了传统权威的束缚获得了自由，并成为一个“个人”，但他同时又变得孤独、无能为力，成为自己之外目的的工具，与自我及他人疏离，并且欣然臣服于新型的奴役；另一方面，自由应当成为一种积极的选择，积极自由意味着充分实现个人的潜能，意味着个人有能力积极自发地生活[4](P193)。在这种自由的交叉路口上，“判断自由实现的惟一标准是看个人是否积极参与决定自己及社会的生活，这不仅仅包括形式上的投票行为，而且包括个人的日常活动、工作以及与他人的关系。”[4](P195)这种将人本身作为判断标准的观点为弗洛姆在之后继续深入挖掘人道主义伦理学的人性基础做了理论铺垫。

在1947年的《为自己的人》(ManforHimself:AnInquiryintothePsychologyofEthics，也被翻译为《自我的追寻》或《自为的人》)中，弗洛姆对这种以人为本的研究路向进行了体系化的整理。他基于对人性的认识而非天赋或人为的规律、契约，对人的伦理规范展开探讨，同时还对以心理分析为基础的道德实践规范有着详尽地分析，正式提出“人道主义伦理学”(humanistic ethics)概念，并使之与“权威主义伦理学”(authoritarian ethics)形成对比。弗洛姆指出：“人道主义伦理学是以理论性的‘人的科学’为基础的‘生活艺术’的应用科学”[5](P37)，而道德问题从根本上而言是与关于人性的普遍问题联系在一起的。归根到底，“我们的道德问题是人对自己的不关心”[5](P224)。随后，弗洛姆又于1955年出版了《健全的社会》(TheSaneSociety)。这部作品不仅是《逃避自由》的续集，在某种程度上也与《为自己的人》一脉相承[6](前言P1)。依据对异化的分析，弗洛姆在这部作品中对于人们如何实现道德的生活提出了自己的观点，即若要人们能够过上真正的道德生活，而不是仅仅唯社会内在的伦理规范马首是瞻，那么人们不仅要保持自身的精神健康，同时也应当生活在一个健全的社会中，亦即同样是精神健康的社会当中。

至此，弗洛姆已然提出并阐释了种种关于人道主义伦理学研究的关键问题，并在他的各项研究中抛出了一系列诸如“社会内在的伦理学”(socially immanent ethics)、“普遍的伦理学”(universal ethics)、“生产性性格”(productive character)、“非生产性性格”(unproductive character)、“社会过滤器”(social filter)、“社会无意识”(social unconscious)等与人性息息相关的心理分析概念。在弗洛姆以后的许多著作里，基本上都是从不同的角度、不同的侧面更具体、更细致地展开上述三部作品中的人性思想。其中《爱的艺术》(TheArtofLoving，1956)更成为弗洛姆最流行的伦理学著作，它概括并补充了《逃避自由》和《为自己的人》中已然涉及却没有点明的人性论部分。

进入20世纪60年代后，弗洛姆开始明确地以人道主义伦理学的内涵和特征来表述马克思思想中的伦理学内容。1961年的《马克思关于人的概念》(Marx’sConceptofMan，也被翻译为《马克思论人》)就是专门针对马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的人性观点进行伦理思考的突出代表。而在《超越幻想的锁链》(BeyondtheChainsofIllusion:MyEncounterwithMarxandFreud，1962，也被翻译为《在幻想锁链的彼岸》)中，弗洛姆更是明确指出：“所谓人道主义，它的意思是指每一个人均体现了全部的人性”[7](P16)，而“人道主义和人性的思想乃是马克思和弗洛伊德的思想赖以产生的共同土壤”[7](P26)。他坚定不移地认为马克思所代表的社会主义思想拥有着一种关于人性的普遍道德的信念追求，而绝非如其表面上那样排斥和否定道德，对于“善的社会”的追索乃是社会主义人道主义的应有之义。在此信念的激励之下，弗洛姆于1965年编著了《社会主义的人道主义》(SocialistHumanism)一书，并以《人道主义精神分析在马克思理论中的运用》(TheApplicationofHumanistPsychoanalysistoMarx’sTheory)为题写作了一篇长文，进一步以人性的心理分析来论证社会主义的道德合法性。

除上述所谈到的著作之外，弗洛姆还以人性为基础，对于那些关涉到心理学方法论的道德学说进行了大量的学术阐述，并出版了一系列作品。例如，他在1964年的《人心：善恶天性》(TheHeartofMan,itsgeniusforgoodandevil)中对伦理规范问题做出的进一步论述，“讨论了恶的性质以及在善恶之间进行选择的性质”[8](作者序，P2)。在1976年的《占有还是生存？》(ToHaveortoBe?)中对利己和利他两种基本的性格取向做出探究等等。弗洛姆去世以后，其学术传承者又相继整理出版了《论不服从》(OnDisobedienceandotheressays，1981)和《生命之爱》(FortheLoveofLife，1986)等作品。这些作品一方面收录了一些弗洛姆关于人道主义伦理学的人性论补充，另一方面也大量整理了弗洛姆在他生命的最后十年中所做的学术反思。

二、规范人道主义伦理学的奠基

《逃避自由》是弗洛姆建立以人性为规范的人道主义伦理学的开创性著作。在法西斯主义盛行的背景之下，弗洛姆对现代人的自由状况进行了剖析和解读。他希望通过分析宗教改革以来的社会历史进程，将社会经济、心理及意识形态诸因素之间的相互关系串联起来，从而以个人和社会的关系角度来理解极权主义兴起的原因，同时又以人的社会性格为一般性基础，来解释个人在面对当前社会环境时需要做出的道德选择和最终出路。在此，弗洛姆的伦理观念基本上遵循两条路径加以展开：第一，从历史来看，个人是如何在自由与权威之间徘徊选择的；第二，在当下极权主义盛行的社会中，个人又是如何在施虐和受虐的社会性格中丧失道德上的自我的。

对于前者，人在历史上经历了一个从追寻自由到逃避自由的过程。弗洛姆将人打破与自然之间的初始和谐状态、人与自然开始分离视为个人迈向自由的第一步，同时也是第一次完成自由的行为。伴随着个人能力的不断增强，人的自由也渐趋增长，人们对自然的支配也越发得心应手。然而与之相对应的：“这个日益加剧的个体化进程又意味着孤独感和不安全感日益增加，也意味着个人对自己在宇宙中的地位，对生命的怀疑增大，个人的无能为力感和微不足道感也日益加深。”[4](P24)由于人类赖以生存的经济、社会和政治条件无法为个体化的自由提供现实基础，现实的社会发展滞后于满足个体化自由的物质需求，同时人们也失去了婴儿时期的自然纽带，仿佛被抛入一个茫然失措、毫无方向的无助境地：“于是人便产生了逃避这种自由的强烈冲动，或臣服，或与他人及世界建立某种关系，借此解脱不安全感，哪怕以个人自由为代价，也在所不惜。”[4](P25)这种个人追寻自由与逃避自由的过程具有辩证的特征：“‘摆脱束缚，获得自由’与‘自由地发展’两种自由之间的鸿沟越来越大，人挣脱了束缚自由的纽带，但又没有积极实现自由和个性的可能性，这种失衡在欧洲的结果便是，人们疯狂地逃避自由，建立新的纽带关系，或至少对自由漠然视之。”[4](P25)最终，人们开始转而追求权威，或是甘愿对权威逆来顺受，以获取个体化自由暂时无法给予的安全归宿和情感寄托。个人逃避自由的极端形式在现代社会便体现为极权主义的兴起与法西斯主义的上台，这就为弗洛姆借助上述第二条路径来表达其伦理观念提供了现实的理论土壤。对于后者， 在现代极权主义盛行的社会中，个人由于丧失自我和逃避自由而在道德上呈现出一种价值错位：“对施虐——受虐性格者而言，爱意味着共生依赖，而不是在平等基础之上的相互肯定和结合；牺牲意味着个人自我完全臣服于某种较高大的东西，而不是伸张精神与道德上的自我；差别意味着权力的差别，而不是在平等基础上实现个性的差别；正义意味着每个人应得到他应得的东西，而不是个人无条件地实现不可剥夺的天赋权利；勇气意味着欣然臣服，欣然忍受痛苦磨难，而不是对权力敢于完全伸张个性。”[4](P199)

这种对于个人自由状态与个人生存状态的道德鉴定以及对极权主义之下社会伦理状况的价值分析，为之后的《为自己的人》与《健全的社会》提供了立论前提，同时也为弗洛姆进一步反思人的道德状况和社会伦理规范的价值基础提供了理论线索。

在《为自己的人》中，弗洛姆着重论述了个人的道德状况以及与实现人的自我潜能相应的性格动机和价值取向，并首次提出了“人道主义伦理学”(humanistic ethics)概念。他指出：“人道主义伦理学是以理论性的‘人的科学’为基础的‘生活艺术’的应用科学”[5](P37)，它的最高价值“是肯定真正的人自身”[5](P28)，主张“为了理解对人而言何为善，我们必须懂得人性”[5](P37)。因此，要以人为中心来思考道德、以人性为规范来衡量道德。鉴于此，弗洛姆把传统的伦理学视为是“社会内在的伦理学”(socially immanent ethics)，用以指代“特定社会及生活在该社会之人为发挥作用和得以生存所必需的规范”[5](P217)；与之相对的是“普遍的伦理学”(universal ethics)，一般也被认为是批判理论的伦理学，用以指代“以人的成长和发展为目标的行为规范”[5](P217)，其规范性“来自于人性并且对于人的成长是必不可少的条件”[5](P217)，因而无论在任何时代或社会条件之下都具有普遍性。社会内在的伦理学与普遍的伦理学同时作用于人类进化的过程，二者之间的矛盾虽然随着社会历史的演进有所减少，然而只要社会没有发展出能够满足人性准则的历史条件，那么它们之间的“冲突就始终存在着”[5](P219-220)。

在现代资本主义国家，社会内在的伦理学表现为“权威主义伦理学”(authoritarian ethics)，它的伦理规则在纳粹德国时期是以一种“公开的权威”(overt authority)出现的，而在美国等资本主义社会，则表现为“匿名的权威”(anonymous authority)。前者使得个人的行为屈从于“元首”“纳粹党”等权威意识形态；后者表现为人性服从于金钱、市场乃至大众媒介等支配力量。二者仅仅是表现形式上的差异，而没有根本上的区别。在权威主义伦理学统摄社会伦理规范的前提下，人是不可能完全实现和坚守普遍的道德原则的，当代资本主义社会必然从根本上与代表着普遍伦理原则的人道主义伦理学相违背。

相比于《为自己的人》对于人性的规范性意义的侧重，弗洛姆在《健全的社会》里更加重视探讨社会因素对人的道德情感的影响。作为《逃避自由》的又一续篇，弗洛姆希望延续他之前的心理分析路径，并将其人道主义的伦理学更加系统地通过人的性格、心理机制等心理学要素表达出来。在弗洛姆看来：“人的基本感情并不是植根于他的本能需要，而是产生自人类生存的特殊环境。”[6](前言，P2)因此，在资本主义的异化环境中，由于从生产过程到消费过程的每一个环节都被资本主义经济所量化和抽象化，人失去了他的中心地位，变成了达到经济的目的的工具，人已经同他人、同自然相疏离，失去了同他们的具体的联系，甚至就连人的生命都显得已不再有什么意义[6](P224)。在此情况之下，人是不可能实现人性之善的。同时，由于人在资本主义社会中的异化现实，其非生产性人格的方面就被无限扩大，社会内在的伦理规范也因而根本无法发展为普遍的伦理道德。整个社会在内在的伦理规范与人的异化之间形成一种交互作用，因而也在表面繁华的背后“经历着一个衰败及去人性化的过程”[6](P197)。

在异化的资本主义社会中，人性的自我丧失与道德丧失是同步的，一切看似成立的伦理规范往往只是把人的精神健康归结为是否能够与社会相适应，从而限制或隐匿了那些实质上造成这种道德丧失的社会现实，表现为一种意识形态的深层控制。若想实现人性的道德，就必须要消除异化，恢复人性的精神健康。这种健康状态要求人们必须“有爱与创造的能力”，并且使人们成为“自己力量的主体和动因；能把握自身之内及之外的现实，即能够发展客观性和理性”[6](P55-56)。然而，个人的精神健康与社会的健全是相互依赖的，健全的社会对自我实现起促进作用，不健全的社会则对自我实现起阻碍作用。若想打破这种伦理僵局，人们必须着手改变现存的社会境况。一方面，精神健康的人是富于建设精神、没有异化的人；另一方面，在精神健全的社会当中，没有人是别人用来达到其目的的工具，每一个人总是毫无例外地自为目的，健全的社会促进了人与人之间的团结，促使每个人在其工作中进行创造性活动，激励人们充分运用其理性，使人能够通过集体的艺术和仪式表达出自己内心深处的需要[6](P228-229)。在人道主义伦理学的立场之上强调个人与社会之间是相互关联的，这是弗洛姆将弗洛伊德的精神分析学与马克思的社会理论结合在一起来论述人的应然状态的一种理论补充，同时也表现出一种总体性的理论倾向，即人对社会存在的这种改变必须是一种总体的改变。

三、道德实践与“爱的艺术”

经过从《逃避自由》到《健全的社会》的体系建构，弗洛姆对人性道德的根源、现状及其与社会之间的关联性进行了大量的讨论，基本上构成了其人道主义伦理学的总体框架。但是，在关于如何解决普遍的人性道德与社会内在的伦理学之间矛盾的方面，弗洛姆却始终没有找到令他本人“完全满意的解决办法”[9](前言)。对此，弗洛姆开始进一步挖掘人的心理因素，并最终将道德实践的突破口聚焦于关于人性之“爱”的能动性上。

虽然弗洛姆在之前也曾涉及到关于“爱”与人道主义伦理学之间关系的观点，但是真正将这一观点上升到其理论核心地位的是《爱的艺术》。在弗洛姆看来，爱是对于人类存在问题的根本回答，并且是“人身上的一种积极力量。这种力量可以冲破人与人之间的樊篱并使人与人结合”[9](P25)。但是它又与“共生性”(symbiotic union)的结合不同，后者的主动形式是支配，被动形式是屈从，都不是作为成熟的爱的结合形式。因而爱也是一种积极的、主动性的活动，而不是一种被动性的情感，它“首先是一种给予而不是索取”[9](P26)，构成爱的并非是爱的对象，而是爱人与自爱的能力。之所以将爱称之为一种艺术，是因为，正如将生活视为一门艺术一样，想要探寻爱的真谛，“人们要学会如何去爱，就像学习其他的艺术——如音乐、绘画、木工或者医疗和工程一样去开展行动”[9](P7)。在这样一种思路的指引下，弗洛姆分别从理论和实践两个方面来对爱加以讨论，并最终将爱视为是实现人的普遍道德这一目标的重要手段。

首先，必须要对爱的理论加以学习。弗洛姆拒绝将弗洛伊德的性欲理论作为其关于爱的学说的理论基础，认为纯粹出于本能性官能的性欲只能是动物身上类似于爱的东西，这种意义上的“爱”在人的身上“只能看到一些残余在起作用了”[9](P11)。人的本质是从动物界和本能适应中超越出来的，因而爱作为这种超越的手段和体现，决不能退回到自然本能中去。为了阐明作为道德的爱是一种怎样的实践理论，弗洛姆对人类从原始社会摆脱自然开始到现代资本主义社会为止的这段人类历史做出了简要回顾，并就人们在自身社会历史中同疏离感和孤独感的斗争历程进行了总结。他指出，不论是原始社会的“狂欢状态”(orgiastic states)还是现代资本主义社会建立的群体“同一”(conformity)，都不能达到抚慰疏离感和孤独感的真实效果，就算是艺术家和工匠的创造性工作，也并非是人与人之间的和谐。“对人类存在问题的真正全面的回答是要在于人际和谐，在于彼此之间的融合，在于爱。”[9](P22)而这种爱的理论并非是传统基督教的“圣爱”，也不是现代资本主义社会中的交换式、合作式爱情(弗洛姆认为在资本主义社会异化的结构中，爱尤其是婚姻有着“团队”的特征)，它首先是一种“能够创造爱的力量”[9](P30)，爱本身意味着关心、负责、尊重和了解。因此，“任何关于爱的理论都必须要从人的理论、人的生存理论出发”[9](P11)，这正是弗洛姆将关于爱的理论统一于其人道主义伦理学的最终旨归。

其次，必须要有爱的实践。弗洛姆对于爱的实践内容的讨论较为宽泛。在他看来，爱的实践与其他艺术的实践存在某些共同的要求，如规矩、专心致志、耐心以及投入关注等等。除此之外，爱的实践还需要在一般性的条件下进行，也就是在日常的生活琐碎中积累爱的过程。按照弗洛姆的比喻，爱的这种实践就像一个木工学徒在开始学木工之前要先学刨木头，学钢琴的学徒要先学音阶升降，一个想学习禅宗剑术的学徒要先做呼吸训练一样[9](P118)，人们必须要为爱献身其中，并与之息息相通。弗洛姆拒绝作为纯粹感性冲动的爱，认为“爱要求谦卑、客观性以及理性的发展”[9](P128)。成熟的爱既不是自恋，也不是完全意义地沉醉于他人或对他人完全地依赖，而是要把“理性信念植根于创造性的理智和感情活动中”[9](P130)。爱的实践在任何社会中都有所涉及，只不过一些受制于现实社会的物质需求往往与追求爱的艺术有所相左。在资本主义社会中，一个人如何既实践爱又不与社会内在的伦理原则相违背，这是每一个身处资本主义社会中的人都必须面对的一个复杂问题。爱不能仅仅成为一种道德说教，它更应当成为每一个人的“终极的现实的需要”[9](P139-140)，成为追求普遍道德的生活实践，践行爱的可能性就蕴藏于人们更多地坚持爱的学习和爱的努力当中。因此，对爱的实践本身就是站在人性道德的立场之上直面当今世界的匮乏。

综合来看：“爱可以作为一个社会性现象的可能性而不仅仅是一个例外的个人性的现象，是一个建立在对人类本性的洞察之上的理性信念。”[9](P140)正如马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中所说：“我们现在假定人就是人，而人对世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任。”[10](P247)弗洛姆关于爱的探讨实际上是一种关于人类德性的希望的理论。爱的艺术作为人性的一个积极的表达方式，是作为一种个人与个人之间消除异化的实践中介而存在的，关于爱的伦理实践从本质上而言是将爱视为协调人与人之间、人与世界之间关系的道德准则。

四、作为社会主义的人道主义伦理学

进入20世纪60年代后，弗洛姆的人道主义伦理学已然成熟，其立足于人性的道德学说在内容和结构上都更趋完善。在此基础上，弗洛姆开始重新深入思考马克思主义与人道主义伦理学的关系问题，并以人为中心来贯穿理解马克思主义思想的伦理学，最终将马克思的社会主义归结为一种真正的人道主义。

在《马克思关于人的概念》中，弗洛姆以马克思的《1844年经济学—哲学手稿》为主要依托，从已然秉持的人道主义伦理学出发重新阐释了马克思哲学的全部内容，指出马克思的历史观是“把对历史的理解建立在人是‘自己历史的创造者和行动者’这个事实的基础之上”[11](P30)。值得注意的是，弗洛姆在做出这一表述时充分采纳了L·克里格的观点，把马克思哲学的历史性与几个世纪以来的那种从本质上说是伦理学的基本理论联系起来，并且认为马克思的哲学体系的最有代表性的特征，是对经济利益的痛斥，认为它是对整个有道德的人的歪曲[11](P30)。他希望向当时的西方学者、尤其是美国学者澄清有关唯物史观的误解：不仅是对于马克思“唯物主义”思想的片面理解，即仿佛马克思认为人的最主要的心理动机是希望获得金钱与享受，甚至是错误地将马克思对于宗教的批判看作是马克思否认一切精神价值[11](P21)。通过揭示马克思思想中的人道主义精神，破除那些已然被苏联马克思主义片面发展、并且为西方社会借以攻击马克思为“经济决定论”或是“希望人们变得单调划一和俯首听命”的误区，进而挖掘出马克思思想中的人性理论和伦理原则。在他看来，“马克思的目标是使人在精神上得到解放，使人摆脱经济决定论的枷锁，使人的完整的人性得到恢复，使人与其伙伴们以及与自然界处于统一而且和谐的关系之中”[11](P22)，而不是相反。

基于此种目的，弗洛姆对马克思的社会主义人道主义伦理学做出如下展开：

首先，马克思关于人的行为和认知的理论蕴含着某种与弗洛伊德相似的观点，即人的行为的真正的动力是人所意识不到的，正是人的自觉思维的盲目性才使人不能认识到自己真正的需要，才使人不能认识到植根于这些需要的理想[11](P36-37)。弗洛姆对此加以深入和改造，指出：人的思想和欲求受制于其所处的社会环境及其相应的生产方式的影响，正是这些外在于人的客观条件及其运行规则影响了人的道德观念和价值选择。因此，“只有当我们认识到实在而不是认识到由于文饰和想象所造成的对实在的歪曲，我们才有可能认识到我们的实在和真正的人的需要”[11](P37)，亦即人必须积极能动地去认识世界，而不是消极被动地被客观环境所决定，人们必须认真发掘自身的真正需要才能过上完全自由、道德的生活。

其次，马克思关于人性和人的潜能的观点是给定的。弗洛姆认为，在马克思那里“人的潜能是一种给定的潜能；人仿佛是人的原材料，因此是不能改变的，正如人脑的结构有史以来就一直保持不变一样”，甚至说，“历史是人的自我实现的历史；历史无非就是通过人的劳动和生产过程的人的自我创造”[11](P41)。在这种意义上，弗洛姆显然将马克思的人性理论又抽象地拉回到费尔巴哈乃至黑格尔的程度，片面、抽象地理解了马克思早期思想中人的概念，并且颠倒了马克思理论中关于人性与具体的人的实践之间的关系。其实，这种情况要归因于弗洛姆人道主义伦理学思想的自身特点。由于弗洛姆把人道主义伦理学的规范性根基归结为抽象的人的本质，因此，他过分夸大了理性精神对于马克思人道主义理论的决定性作用，因而其对现实世界伦理规范的溯源也必然是抽象的形而上学，而不是马克思意义上的人的本质与具体的人类实践活动的辩证法。

最后，把异化归结为人在把握世界的过程中对自身能动作用的忽视，是“人作为与客体相分离的主体被动地、接受地体验世界和他自身”[11](P57)，而社会主义的目的就是消除异化，实现人与人、人与世界的统一。异化状态是人无法道德地生活的重要原因，也是社会内在的伦理压抑人性的强力推手，因为“异化导致一切价值的贬低”[11](P65)。马克思意义上的异化过程表现在劳动和分工之中，并且这种关于对人性异化的思考和批判始终贯穿于马克思的全部理论，弗洛姆对此这样说道：“看一看异化概念在著述《经济学—哲学手稿》的青年马克思的思想中是怎样地占居中心地位，后来在撰写《资本论》的‘老年’马克思的思想中又是怎样继续占居中心地位，这对于理解马克思有着十分重要的意义。”[11](P63)然而，他并没有对马克思的异化概念与黑格尔，乃至与歌德、席勒、费希特等人在本质上加以区分，而是仅仅把异化问题停留在对于抽象人性的处理上。

弗洛姆将人道主义伦理学完全融入到马克思关于人的概念及其道德论述当中。一方面，人对自由的逃避就是人的异化表现，人对自我的追寻便是对人性本身的道德向往，因而人性始终是衡量社会伦理是否符合道德准则的唯一规范性标准；另一方面，健全的社会就是社会主义，只有在这样的社会当中人才能消除自我异化，“复归作为真正的人的人”[11](P77)。正如他本人所说的那样：“在过去的一百年中，人们从来没有像今天这样广泛和深入地研究过人道主义社会主义问题。”[12](Pxi-xii)从这个意义上讲，马克思的哲学俨然已经成为一种完全意义上的人道主义伦理学。弗洛姆认为，人道主义伦理学所具有的超越性，必然、也只能在未来的社会主义当中实现。《在幻想锁链的彼岸》中，他多次就此观点提及人性与现实的超越性问题。此外，弗洛姆还对前期人道主义伦理学中的一些微观问题进行了系统地讨论。例如，在关于人性道德与社会伦理规范之间的作用过程上，他提出了“社会过滤器”和“社会无意识”等概念(3)所谓的社会过滤器一般包括语言、逻辑和社会禁忌(三者是表达—比较—宣布的过程)三种形式，它们构成了社会内在伦理学的操纵手段，其作用是要压抑人的真实欲望，从而使人的行为不得不受社会的支配，并随之形成该社会之下的社会性格。在社会过滤器的作用之下，人们不仅被虚假的合理性所支配，而且还自己按照他人的要求行事，成为无意识的人，从而意识不到自己的真实愿望和虚构的合理性之间的根本区别。，意在指出人们是如何在社会内在的伦理规范下做出具体的道德选择的。又如，弗洛姆认为，“异化问题亦即是一个道德的和心理学的问题”[7](P50)，人们需要直面异化问题从而积极地解决它，否则无论是在道德上还是在心理上都不会有现实的健全形式。弗洛姆还声明反对一种实证主义的巴甫洛夫主义，认为那是对马克思人道主义的一种破坏。

五、人道主义伦理学的地位和意义

弗洛姆是弗洛伊德的学生，而其社会批判理论则深受马克思主义的影响。尤其是马克思有关人性的思想，更是为弗洛姆规范的人道主义伦理学奠定了理论基础。在弗洛姆看来：一方面，马克思主义和弗洛伊德主义的共同点就在于二者都继承了西方的人道主义传统，同时又兼具了鲜明的批判精神和怀疑精神；另一方面，马克思和弗洛伊德的最大分歧则在于“人性的动机”[7](P39)问题，也正是因为这一点，弗洛姆才最终在道德立场上完全倒向了马克思主义。因此，在综合了马克思的社会批判理论与弗洛伊德的精神分析学说以后，弗洛姆最终在人的自我实现与适应社会之间，提出了一种以人性为规范的社会主义的人道主义伦理学，认为应当把人放在伦理原则的核心地位，而人性本身又应当成为判断人是否拥有道德生活的规范性标准。

与马尔库塞把性欲概念改造成爱欲概念，继而使之成为人性道德动机的主观基础不同，弗洛姆不是把性欲的不同形式，而是把人同世界发生关系的不同方式当作人性道德基础的客观条件，进而提出了关于爱的道德实践论。他认为，即便在当前的社会体系之下“爱必定是一个边缘现象”，但是“从长久来看，任何排斥了(相对地)爱的发展的社会都将因与人类本性的必然性相冲突而灭亡”，因为爱是每一个人的终极的现实需要[9](P139-141)。相较于马尔库塞侧重于从西方资本主义现代文明的压抑性来展开社会批判而言，弗洛姆更加侧重于从人的本质与社会环境之间的辩证关系入手来论证西方社会的人的总体异化。他指出，现实的资本主义社会将人的价值归结为市场取向中的交换原则，而不是生产性的爱和创造。人只有通过生产性需求才能够赋予自身生命真实意义，才能最终践行普遍的伦理学。弗洛姆还总结归纳了三种个人对自由的逃避方式：权威主义、破坏和自动适应，其所依赖的基础以及他最初之所以要对现实中人的自由现状做出诊断的原因，都无疑与其早年所处的法西斯主义的历史背景直接相关。这种对于自由和人性的关注实际上构成了一个不可忽视的背景，它正反映了权威主义人格的产生乃是现代个体逃避自由的消极结果，而对生产性人格的坚持和对普遍伦理规范的追寻却也始终不会被放弃。

弗洛姆的人道主义伦理学十分注重“人学”与“科学”的结合。“人”的概念是弗洛姆思想的出发点，在弗洛姆看来：“人不是一张能任凭文化涂写的白纸；他是一个富有活力和特殊结构的实体。当他自身在适应时，他是以特殊的、确定的方式反应外在环境。”[5](P41)而人道主义伦理学就是“以理论性的‘人的科学’为基础的‘生活艺术’的应用科学”[5](P37)。弗洛姆主张以科学的方法来观察个人在社会环境中的表现以及各种真实的反应，从人的自然本性和社会本性两方面来综合分析人的道德境遇，并从中找到探讨人性的现实切入点。在马克思那里，弗洛姆看到“人的人性得到充分实现，人从禁锢着他的社会力量中解脱出来，这是与对这些社会力量的承认密切相联的，也是与在这种承认的基础上发生的社会变化密切相联的”[11](P16)。而对弗洛伊德的心理学而言，弗洛姆则认为：“就人之为人而言，本能需要的满足并不足以使人感到幸福，也不足以使人变得健全。人类动力的阿基米德点存在于人类境遇的独特性之中。要认识人的精神，就必须要以分析那些源于生存状况的人类需要为基础。”[13](P31-32)二者对于人的自身本质与外在社会环境之间的辩证认知，使他意识到必须要在展开人的心理分析的同时，考察具体的社会历史环境，只有这样才能够真正找到人道主义伦理学所要最终诉诸的规范性基础。

由于弗洛姆最终把马克思的全部思想归结为关于人的思想，并且把他视为西方文艺复兴和启蒙运动以来的真正接棒者，甚至认为“马克思等人的社会主义继承了先知的救世主义、基督教的千年王国派的理论、十三世纪的托马斯主义、文艺复兴时期的乌托邦主义和十八世纪的启蒙运动的传统”[11](P77)。于是，他把马克思看成是一个“道道地地的人本主义者(即人道主义者)”[11](P88)，认为马克思的思想象征着西方人性的精华，坚信理性和人性的进步[11](P89)。如此一来，社会主义反对自由主义的逻辑就由本质上的不同阶级之间的意识形态的差别和对立，演变为关于普遍人性的道德问题的不同观念和不同看法。自由主义之所以不可取不是因为它从根本上代表资产阶级的统治利益，而是因为它“把社会和道德价值分开”[11](P77)，这显然与马克思的哲学思想存在偏差。弗洛姆实际上抽象地而不是具体地理解了马克思关于人性以及人与社会之间关系的思想，他把一切还原为一种费尔巴哈式的“人本主义”模式，几乎就是以抽象的人性嵌套了马克思一切关于具体现实的实践理论，这不能不说是一种对马克思思想的极大误解。

实际上，在弗洛姆的思想中还可以看到其深受布洛赫影响的痕迹。布洛赫认为：人的本质就是希望，即“在希望中，人成为人之为人，世界成为世界之为人的家乡”[14](P412)。因此，哲学的任务就是唤起人们对未来的追求。弗洛姆对这种思想十分推崇[9](附录，P193)，无论是在《健全的社会》中，还是在《爱的艺术》中，亦或是他晚年的《论不服从》等著作中，我们都可以看到弗洛姆的人道主义伦理学所具有的这种鲜明特点。在这种希望的信仰之下，人道主义的社会主义象征着远离恐惧、远离欲望、远离压迫、远离暴力的自由，同时又积极地、负责任地使得每个人都发挥其最大限度的人性潜力[15](P79)。