以“新四句”为基点阐发刘宗周的“心” “意”关系

赵炎峰 吕之奇

摘 要： 同为心学，刘宗周哲学不同于阳明哲学的两大特点就在于：一为重塑并深挖“心”的本体性地位，二为从细微之处着手，建构以“意”为核心的哲学体系。以此出发，刘宗周思想的主旨就明晰起来。这既是对阳明哲学的纠偏，又是对“良知说”的回应。刘宗周以“新四句”为出发点，阐发了“心”与“意”的关系。

关键词：刘宗周;王阳明;新四句;心;意

中图分类号：B244   文献标志码：A   文章编号：1674-7356（2020）-04-0072-05

刘宗周以“新四句”为其哲学纲领回应阳明心学，刘宗周说： “有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶是物则。”[1]892“新四句”虽不足以涵盖刘宗周所有的哲学思想，但是却透露着其对心学的体悟与看法。在现有的研究中，学者往往将视线放在王阳明的“四句教”上，对刘宗周回应的“新四句”关注不够多。具有代表性的著作有陈畅《自然与政教：刘宗周慎独哲学研究》将视域放在自然、理学与政体关系上，忽略了对义理深度化发展过程中传承与转折关系的探究[2]262。高海波《慎独与诚意：刘蕺山哲学思想研究》将“新四句”视为刘宗周批评并修正王阳明的着力点[3]458。其实大可不必将二者对立，如果说将“新四句”完全作为刘宗周驳倒阳明之学的例证，倒不如视为深化心学的另一条路子。一旦将王阳明与刘宗周对立，就是让二者处于一个非常不合理的位置。本文从刘宗周“新四句”中的“心”与“意”两个概念入手，在对比中凸显刘宗周哲学之于阳明心学其理论既有对抗性的一面，又有深化的一面。

一、“心”之特性：重塑阳明哲学心的本体地位

天泉证道中关于“四有”和“四无”的辩论，成为日后心学分支的理论始点，王畿和钱德洪分别支离的继承王阳明的“四句教”，造成工夫与本体的脱节。无可否认的是，阳明哲学中原本也确实浅藏着这种危险，即“无善无恶的虚无本体与为善无恶的实有工夫之间的矛盾。”[4]117王畿的“四无说”偏重于“无善无恶心之体”与“知善知恶是良知”两句，认为作为本体的“心”不是善恶二分的，“无善无恶”的心体是一种浑圆的状态，越是强调这种浑圆的状态，就越说明在王畿看来“心”具有唯一性与绝对性。有鉴于此，王畿认为只需要悟到本体进而在本体处下功夫便可。而钱德洪的“四有说”，偏重于“四句教”中的“有善有恶意之动”与“为善去恶是格物”，心体虽然是无善无恶的，但是在实际的生活中无善无恶的心体难免受到各种各样“习心”的染污。这样一来善恶为二且存于一体，消融心之本体的绝对性与唯一性，转而强调工夫的重要作用，利用“格物”、“致知”、“正心”等工夫来恢复心体的本来面貌。

其实，在王阳明的“四句教”中，本体与工夫他都已经强调到，只不过阳明后学在发展的过程中由于各学派弟子领会不同造成工夫与本体的支离。正如黄宗羲所说“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”[5]703王畿的“四无说”与泰州学派李贽等人开始占据主流地位，将“道”下落至人伦日用、起住做卧，倡导“百姓日用即道”随意地去体认天理，早已失王阳明以“良知”当作为学工夫之指引的本义。从这些角度来说刘宗周所批判的不是王阳明，而是针对泰州学派后学中一些理念片面化发展的纠偏。

刘宗周面对泰州后学陷入流弊的困境，扛起重振心学的大旗。刘宗周认为在王阳明那里作为“良知”发动后的“意”是无具体的指向性的，属于经验世界的已发之物。刘宗周晚年评论阳明心学曾说：“只因阳明将意字认坏，故不得不退求良于知。仍将知字认粗，又不得不退而求精于心。”[6]318刘宗周认为从王阳明那里“意”就处于不当的位置，最终才会招致泰州学派对阳明学的肆意阐发。只要将刘宗周“新四句”与王阳明“四句教”的前两句放在一起稍加对比就可以看出，刘宗周对王阳明纠正主要着力点就在心意关系上。刘宗周将“心”看作是已发，将“意”看作未发，主张在“意”处下功夫。在“新四句”的首句“有善有恶者心之动”中点明“心”与外界发生互动之后才会有善恶之别，由于外界的因素是不可控制的，所以“心”有所动后产生的结果也是有善有恶的。那么，就“心”之自身而言，它有哪些特性？

首先， “心”无善恶，但却知善知恶。刘宗周说： “心无善恶，而一点独知，知善知恶之知，即是好善恶恶之意，好善恶恶之意，即是无善无恶之体。”[1]901“心”无善恶，但是“心”有知善知恶的功能，这个功能便是“意”，而“意”的属性是好善恶恶的，可见“心”与“意”之间的关系密不可分。

刘宗周并未像王阳明一样将“心”看作是未发的本体之心，且处于本体性地位。与王阳明相反，刘宗周把“心”视为已发， “意”视为未发。此中便涉及“心”与“意”谁为第一性的问题， 《明儒学案·蕺山学案》中说到“心所向曰意，正是盘针之必向南也。只向南，非起身至南也。凡言向者，皆指定向而言，离定向便无向字向下，可知意为心之主宰矣。”[1]940“意”是刘宗周哲学中画龙点睛之笔，起着至关重要的作用。回到“新四句”中“意”之好善恶恶的特性，是“心”所具特性的先决条件，“心”为何能无善恶？都是因为“意”在起着作用，可见“意”是比“心”更基本、更深层的范畴。“意”的含义决定“心”之主宰方向，奠定刘宗周以在未发之处下功夫为主的哲学体系。这种解读也说明，王阳明“四句教”和刘宗周“新四句”句首并没有矛盾之处，正相反，刘宗周还是接着王阳明讲的，王阳明从未发的角度认为“心”之所以无善无恶，是因为其将“心”等同于“良知”直指最高的道德主体， “良知”的规定性使得“心”成为没有私心物欲的本体之心，因其在未发之中，所以不会受到外界的影响。刘宗周则是在确立了“意”的主宰性地位之后从已发的角度认为“心”与外界之间存在不可避免的感通。

其次， “心”无动静。刘宗周说：“心体无动静，性体亦无动静。”[1]915“心”不能用动静去比拟和衡量，因为就“心”而言，本来是无所谓动静的。能动者、能静者都是因为与外界发生关联。“蕺山之‘心反乃指经验心言，故其动有善有恶，此又与其论‘念之说相通。”[7]438劳思光将“心”之动解释为“念”产生的源头。这样的解释也是说得通的，在《明儒学案》中刘宗周也说过：“心有所向，便是欲。”[1]892可见， “心”与外界发生联系产生的结果并不是心体的本身。那么“心”原原本本的样子是什么呢？又该如何做呢？刘宗周更多强调的是“心”之原本面目， “即心而言，则寂然不动，感而随通，当喜则喜，当怒则怒，哀乐亦然”[1]903。与程颢的《定性书》所言略同， “心”具有这样一种奇妙的能力，可以化解所有扑面而来的东西，既能与万物相感，又能让“气”运行畅通无阻，喜怒哀乐皆不以心外之物所羁绊。顺物之情，尽物之性，虽然始终保持着自身无动静的状态，但又不是麻木的，與外界交流始终通畅无碍。

最后， “心”是虚形。在《明儒学案》中刘宗周曾用一个比喻来说明心体存在的样态， “又问： ‘心有无意时否？先生曰： ‘意者心之所以为心也。止言心，则心只是径寸虚耳，着个意字，方见下定盘针，有子午可指。然定盘针与盘子，终是两物，意之於心，只是虚体中一点精神，乃只是一个心，本非滞於有也，安得云无？”[1]936他将“意”比喻成定盘针，将“心”比喻成盘子，不论是盘子往东南西北哪个方向转动，针始终会指向南面。而圣人之学便是无盘也无针，不需要任何的指引，便能够知道该如何去做。“意”、 “心”并不是两个具体的、独立的物， “意”是心之意， “心”之外也没有一个单独的意存在， “意”是“心”的主宰，是所有行为与动机的最高指引。而心中无所主宰，才是最高的主宰，既有既无，既无既有，妙不可言。

二、意之纠偏：立蕺山学派的真精神

面对理学越来越支离，逐渐沦为八股辞章之学的情况，王阳明用“良知”点亮人内心的灯塔。王阳明心学其实是对朱子理学的深化。王阳明在年少时就受到理学的影响，从早期的格竹失败到后来的龙场悟道，其实王阳明一直都在探索如何“格物”这一问题。阳明心学是换一种“格物”的方式，他的工夫论其实还是在讲如何“格物”，如何去体认天理。王阳明说“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[8]6用“良知”的标准去齐万物和人心， “格物”在王阳明看来即是正心。因为对“物”而言其本身是无所谓正与不正的， “物”只是一个客观的实在。当客观事物没有与的心发生联系之前， “物”的存在或不存在对人而言是没有差别的，在王阳明看来“物”存在的意义与样态都是人赋予给它的。所谓“格物”必定是去格与“意”发生关联的“物”，但是细细想来， “物”有何可格？就算“物”与人发生联系，它依然是一个客观实在，所以阳明所说的“格物”必然是“正意”的意思。用“意”之本体的“知”来正我们附着在物上的“意”是否正确。

这种关系建立在王阳明对“意”这一范畴的定位上， “意”有两种状态，一种是惟一的、绝对的状态，这种状态便是“知”。另外一种是与“物”相对的、多的状态，这种状态不具有唯一性，可能是有善有恶的。这说明在王阳明的思想中“意”虽然是连接“心”、 “知”、 “物”的重要范畴，但其因为可以被二分所以在心学中不占据本体地位。反推王阳明的这句话，无善恶之分的“良知”既是“意”的本体，又是“心”的本体。“身”之本体也应当是“良知”，同理可知“心”便是“良知”。

朱子将“心”分为道心和人心，主张用道心来主宰人心，将道心放置于主导地位，将人心放置于从属地位。道心是指“心”的未发状态，属道德上理性的自觉。人心是“心”的已发状态，为人因生理或心理需要而产生的感性知觉。朱子强调在未发处要“涵养”，在已发处要“格物”。这里的“道心”诸如恻隐、羞恶、是非、辞让等更多的是一种潜在的可能，还需要人时时体察和呵护挖掘。因为“心”被二分，所以“心”就不可能成为程朱理学的本体。而与“心”相关的“理”具有唯一性与不变性成为理学的绝对本体。

陆王心学认为，理学那种将“心”支离的方法会让人误以为天理是外在于人的，寻求内圣的路径被打断， “心”之自觉践行仁义的功用被弱化。所以他们不仅认为“心”不能二分，而且要树立起“心”的本体性地位。如果“心”是一个整体，没有被二分的可能，那么便会牵引出在已发和未发处该如何下功夫的难题。有鉴于此，他们将“意”提到重要位置中来，将“意”二分为“知”与“物”。通过端正本体之“心”来框正“意”，用未发之心去打量已发之意。

与朱熹、王阳明所不同的是，刘宗周的“意”不再是单纯的意念活动或意识活动，而是“意根”，是发自心灵之中的本体性存在，也是一种精神本体。刘宗周“新四句”中的第二句“好善恶恶者意之静”主要是针对阳明“有善有恶意之动”的说法，批王阳明错用“意”字。刘宗周重申“意”字，最主要的目的在于纠正泰州后学“心”中无主宰这一流弊。他既然把“意”看作好善恶恶的心体，则从本体上来说“意”当然是属静的，此“静”乃“主静”之静，而不是具体时空中的动静之静。“意”如同指南针一直朝南一样，是人心的内在意向。如同陈来所讲“刘宗周反对将意看做‘心之所发，认为身之主宰是心，而心之主宰是意。”[9]293不论意念产生与否，这种意向始终存在， “心”有所动之后便成为经验意义上的事物，有善有恶。而“意”有超越的一面，好善恶恶，能先天地做出道德价值判断。“意”是至善，无生灭起伏变化，静定自如。

刘宗周把阳明心学向前推进，将“意”视为“心”之本体。他认为“意”本来就是无善无恶的，它具有好善恶恶的能力，这种能力如同“良知”一样是一种指向性。对于这种原本所具的指向性我们是无法改变其方向的，也可以说“意”本身便是“良知”，这样一来我们需要做工夫的地方便不在于“意”，而在于与“意”相对的“念”上，如同指南针在寻找方向时虽然会不住的摆动，但是始终知道自己要指向北方，这种摆动不是“意”，而是指思虑发动时的“念”。每当思虑发动便会有善恶之别，离刘宗周所说的“意”便是千差万别。在刘宗周的哲学体系里，他先给我们设定一个无可辩驳的“意”本体，再落实到通过“慎独”和“敬”对“念”做工夫上。 既然将“意”作为本体，那么“心”又是何物？一套哲学体系是不可能存在两个本体的。在这里“心”又回到普通的经验层面所讲的经验之心、思虑之心，这样一种原初的与“念”、“物”相关联的状态。

在刘宗周的哲学中， “意”与“念”是相对独立的范畴，对“念”的理解多是从经验层面上去解读， “念”是与外物相感而产生的，因为外物的不可控制，所以“念”之本身所产生的七情六欲也不好把握。刘宗周是这样解释“意”、 “念”关系的“问：‘一念不起时，意在何处？曰： ‘一念不起时，意恰在正当处也。念有起灭，意无起灭也。今人鲜不以念为意者，道之多以常不明也。”[1]937“意”与“念”的区别在于， “念”是有生灭变化的，而“意”是始终存在且不生不灭的。“念”是与此物相感便有此欲，与彼物相感便有彼欲，变化不定，它不似“意”一样始终好善恶恶，不具有作为本体的可能。刘宗周将“意”、 “念”严格区分的背后含义在于改变王阳明对“意”这一范畴的不看重，他甚至认为，泰州学派后学之所以会出现种种流弊，原因就在于王阳明对于“心”的体悟沒有一个指向性的牵引。

无规定性的“心”无法成为有善恶之“意”的论据，容易沦为己见，心学真谛无法得到印证与统一。前两句理论架构的缺失，使得后两句成为对前两句漏洞的补充，将“良知”与“格物”放在最后，也就是将对“心”的规定性放在最后，这样做倒还真不如刘宗周在一开始便去对本体做精神性与价值性的规定。钱穆就曾论述刘宗周哲学中关键范畴的关系为“意蕴于心，而知藏于意。”[10]381“意”的主宰性、方向性、规定性如同虚无中的实体、黑暗中的光亮一般成为维持着正统儒学精神世界的支柱。王阳明虽然也将知行合一、致良知的工夫，但不比刘宗周那样在既根本又细微之处下工夫来的果断。纵观阳明哲学无处不放松，无处不活泼，而同是心学体系下的刘宗周的理论构建上则显得既谨慎又收敛。

以“诚意”为例，根据自己个人的经历去感受、去求证天道，那么这个标准就没有办法衡量。有人体悟的天道是善的，有人体悟的天道是恶的，但都是自己所证得的，便以为是正确的天理。刘宗周重视“意”，就是要矫正这种既不正确，又无统一标准的修养方式。所以他才如此看重在未发之处努力，可以说这既是一种为阳明哲学的纠偏，又是夯实德性源头的基础。

三、静而慎独：论为学之根本工夫

《明儒学案》中有问“‘事过应寂后，意归何处？先生曰; ‘意渊然在中，動而未尝动，所以静而未尝静也。本无来处，亦无归处。”[1]937在逻辑上讲“意”不能用动静来形容，它无动就无所谓静，无静就无所谓动。但在现实中来说“意”又必须是动静兼具的，“求静之心即动也，恶动之心非静也，是之谓动亦动，静亦动，将迎起伏，相寻与无穷矣。”[5]8如果“意”不会动，难么就会缺少“意”与万物相感的能力，就无从为人们的行为做指引，人们也就感受不到“意”的功用。如果“意”不能静，那么心学的主静慎独的修养工夫论便无从落脚。

“又就意中指最初之机，则仅有知善知恶之知而已，此即意之不可欺者也。故知藏于意，非意之所以也。又就知中指出最初之机，则仅有体物不遗址物而已，此所谓独也。”[1]956刘宗周将“意”、“知”、 “独”三个范畴统一起来，通过层层递推导向慎独的工夫论。他认为好善恶恶的“意”中实则已经包含“良知”， “良知之智，实在恻隐之仁来”[11]9，所以“良知”便是“意”内在的属性与外在的具象。这样一来“意”与慎独之间的关系就变得亲密起来， “慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意，离意根一步，便是妄，便非独矣。”[1]890可见慎独不能离开“意”的作用，刘宗周哲学的落脚点是在慎独的工夫上，理论架构的圆融与完备最终是为在日常生活中更好的实现为圣之根本途径。

在有关慎独与天命之性谁更重要的问题上，刘宗周这样回答： “不慎独，又如何识得天命之性？”[1]898面对王畿以证悟玄虚为主的“四无说”逐渐使心学流为空谈，刘宗周开始大谈本体与工夫之间的圆融关系，从细微之处下功夫。所以面对这样的提问，他当然是会极力维护慎独诚意之学，反对悬置本体空谈心性，更不会赞同先去识得天命之性，再去追问如何慎独本末倒置的修养工夫。既然刘宗周将慎独放在第一位上，那么该如何慎独呢？静而慎独，抓牢“意根”，是为“慎独”工夫的根本法要。其价值和意义在于当人们面对日用伦常间的纷繁事物，变化无常的生命及世界形态时，人们便强烈想要突破自身的局限，能够洞悉无限世界的规律和规则，不断寻找自身存在的根据与意义获得一种在天地家国之间的确定性。刘宗周将这个意义不仅赋予在宇宙之中，而且下落到人伦日常，使得人们的起心动念皆有可以参考的标准。慎独就是这么在无形之中发挥着功用，规范着人心和人所有的行为。

一旦人心无所安放，各种欲望就会喷涌而出，人便会淹没在纷繁的事物中无法自拔，不能正视自己，丧失对自我控制的主导权。由此可见，慎独便是在静中靠“意”牵引着自己，不至于让自己落于虚空与无端的猜想之中。陈来有说“诚意是统帅，致知是辅助诚意的方法，没有诚意的主宰，所致的知可能只有没有定向的知觉、意念，有诚意作为主导，致知下能有保证地在至善的方向上发挥作用。”[9]298只有在慎独的工夫下，才能达到心中无一事浩然与天地万物同流的境界，况且刘宗周自己也说，静坐作为一种可以养气的工夫不仅能够变化气质，而且能够在未发的“意”上去体认天理。就此牟宗三对刘宗周哲学的评价为“吸收良知教于诚意慎独之学中而期作到归显于密”[12]303。此种归结，表明牟宗三对刘宗周之学不同学术风格之看法。牟宗三认为刘宗周的所建哲学理路的依据是自律的道德，刘宗周从心体处把握慎独，将“意”作为至善的独体加以发挥。强调“意” “念”之别就是在强调“意”之超越性与“念”之经验性，刘宗周又借用“最微之意根”统摄“意” “念”，从而将“良知”归于密教。道德上的自律与心性上的合一融为一体，这个本体就兼具宇宙与人伦意义上的实体的含义。道德成为人所以为人的终极目标，它的形成所依靠的是人自觉的良知与良能，这种自觉观念的生成与外在的约束毫无联系，这也是刘宗周是延续阳明心学的最有力的证明。

四、余论

相比于心学中其他人物，刘宗周的风格明显且独到，他的思想体系广大而精微，值得细细研究的地方还有很多。刘宗周尊重人之自然本性，传承孔孟儒学之教，重视修身养性。

面对清明之际内忧外患的局面，社会的封闭和疆域的缩小导致人们谨言慎行，政策的缩进加剧人们的紧张。“‘慎独是刘宗周所提出来的拯人救世的根本性方案和主张。”[13]247面对层出不穷的社会问题，刘宗周试图以重新塑造儒家修身律己之道德观念的方式来力挽狂澜，所以他多次强调人不必时时刻刻向外去寻求“道”在何处，如同鱼至于水一样，向外跃起去求“道”势必会反落在水中。寻“道”的途径无它，返还自己的内心即可。“刘宗周认为危机的根源在于‘学术未明，而意图以‘讲学明伦的方式重建礼乐秩序。”忽视经济与政治的双重原因其结果必然是失败的。在接续阳明心学的同时，刘宗周也构成心学内部自我瓦解的可能，不仅将“意”视为本体而且将其视为良知，动摇阳明心学中“心”的本体性地位。面对泰州学派后学的流弊，刘宗周对其纠偏所做的一番努力也进一步促进心学的发展。

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收稿日期：2019-07-03

作者简介：赵炎峰（1982—），河南长葛人，副教授，哲学博士，研究方向：宋明理学。

网络出版时间：2019-10-21        网络出版地址：http：//kns.cnki.net/kcms/detail/13.1396.G4.20191021.0931.001.html