中国近代民权观念的发生与传播

王新雅

摘要：民权观念的引入与传播是近代中国社会革命的思想前提。在接触和理解西方近代思想文化的过程中，中国近代思想家特别是戊戌时期的维新派把民权的观念引入中国，并且在中国传统政治思想的背景下加以解释，为民权概念赋予了理论内涵。中国近代的民权观对于推动近代中国的社会革命起到了十分重要的作用。但是，由于知识结构和传统的思想文化背景所致，中国近代思想家对于民权的认识还有许多局限，这在很大程度限制了中国的近代化过程。

关键词：民权观念;民主;维新派;传播;历史局限

中图分类号：D092     文献标识码：A     文章编号：1003-1502（2020）06-0060-09

近代民权观念自传入以来，便对中国传统政治制度产生了巨大的冲击，对“人民权利”的伸张加速了君主专制政权的瓦解，同时促进了近代西方民主政治思想在中国的传播。民权观念的传入和传播是近代中国历史发展脉络中最为浓墨重彩的一笔。

一、近代民权观念的输入与传播

中日甲午战争的失败，宣告了洋务派自强新政的破产，这使得一些有识之士开始把注意力从经济与技术层面转移到政治方面来。随着近代民主观念传入中国，民权观念也逐渐在中国社会传播开来，对近代中国社会的历史进程产生了决定性的影响。

马克思主义的观点认为，一个国家在多大程度上接受一种思想或者理论，取决于这个国家对这一思想或理论的实际需要。作为近代西方政治思想的重要组成部分，民权观念在近代中国输入和传播有着特殊的历史原因，在越来越严峻的民族危机和救亡图存的历史使命影响下，民权观在中国社会的传播也经历了一个逐渐变化的过程[1]。随着中西方在多个领域接触的增加，中国推行民主政治制度的声音开始出现。在第二次鸦片战争期间，冯桂芬写成了《校邠庐抗议》一书，提出采西学，制洋器，通过学习西方国家的政治、经济、军事以实现自强的主张，他的“君民不隔不如夷”的观点表明自己已经认识到了中西方在政治制度方面的差异及意义的所在。而近代中国人对“民权”概念的使用，最早见于《郭嵩焘日记》（光绪四年四月记）： “西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出自议绅，民权常重于君”[2]， 据梁启超言：“可了不得，这部书传到北京，把满朝士大夫的公愤都激动起来了，人人唾骂，日日参奏，闹到奉旨毁板才算完事。”[3]可见郭嵩焘的日记在当时并没有能够广泛流传，其观点在国内甚至遭到了保守派激烈的反对和抨击。

直至中日甲午战争爆发前的一段时间里，黄遵宪、薛福成、郑观应等人的著作中也出现了民权概念，民权观念渐渐流行起来。作为戊戌变法以前影响最大的改良派代表人物，郑观应就主张“上效三代之遗风，下仿泰西之良法”[4]，“仿泰西良法”，自然就包括西方国家的政治、法律制度，郑观应是中国近代史上较早地提出仿效西方国家政治制度，实行君主立宪主张的思想家。设议院、行公法，就必然涉及民权问题。这一時期人们对于“民权”的内涵、意义的认识还不够准确和深刻，但提倡民权已成为许多主张政治改良的思想家的共识。

此后，民权观念在中国的传播加快，并在先进知识分子阶层中形成一股效仿和学习的潮流，对“民权”的认识和利用也从纯粹的思想领域开始转向政治体制和政治制度的方面。这一转变是从社会舆论的阵地——报刊——的创办开始表现出来的。从19世纪70年代到90年代中期，早期维新派先后在广州、香港等地创办了多家近代报纸，宣传变革和救国图强的思想主张，在这一时期的报刊上，慢慢出现了以要求变专制制度为立宪制度为主要特征的“民权”主张，也是从此时起，民权观念在近代中国的传播和流行同君主立宪制度紧密联系起来。以王韬及其创办的《循环日报》为例，《循环日报》可以说是由中国人自己创立和经营的最为成功的第一家近代报纸，也是当时国人所办报刊中影响最大的报纸。该报纸的创立，打破了外国报纸在中国的信息垄断，而王韬通过《循环日报》这一媒介也将自己对中西方政体的看法、观点、政治制度设计和规划等介绍给世人，这对西方民主思想在近代中国的传播，以及民权观念的形成都发挥了不可低估的作用和影响。同样还是《循环日报》首次提出了在中国变革君主专制制度为立宪制度的主张。此后在《湘报》《时务报》等报纸媒介的作用下民权观念的常识化、普遍化也渐渐成为现实。报刊舆论的渲染推动了民权观念在国内的传播和流行，同时增强了这一观念在中国思想界的影响力。

戊戌维新时期是近代民权观念在中国社会传播的重要阶段。民权观念之所以在这一时期广泛传播，很大程度上是由于清王朝在甲午战争中的失败，中国半殖民地半封建社会程度进一步加深，而“一个大民族，只要还没有民族独立，历史地看，就甚至不能比较严肃地讨论任何内政问题”[5]，面对民族危机的加重和国家主权的岌岌可危，如何争取民族独立和国家富强的问题也促使以康有为、梁启超为代表的思想家认真反思，他们认识到中国贫弱的深层原因并不仅仅是经济、技术方面的落后，“仅仅是学习西方的先进科学技术，兴办工商实业，并不足以使中国走上富强之路”[6]。郑观应用当时流行的体用的观点，对西方国家所以富强的原因做了分析，他认为，西方文化也有体用本末之分，“西人立国具有本末，虽礼乐教化远逊中华，然其驯至富强亦具有体用。育才于学校，论政于议院，君民一体，上下同心，务实而戒虚，谋定而后动”，这是西方国家的体，而“轻船火炮，洋枪水雷，铁路电线”等技术方面的东西，则是其用。在郑观应看来，中国人在向西方学习的过程中，恰好是“遗其体而求其用”，其结果，“无论竭蹶步趋，常不相及。就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”[7]郑观应的这段话应是代表了当时主张维新的思想家共同认识：如果要仿效西方国家，就必须从政治的层面做起，开议院、立国会，改变传统中国的政治制度，即“苟欲安内攘外，君国子民，持公法以保太平之局，其必自设立议院始矣”[8]。继而论之，郑观应指出：“盖有议院揽庶政之纲领，而后君相、臣民之气通，上下堂廉之隔去，举国之心志如一，百端皆有条不紊，为其君恭以南面而已。故自有议院，而昏暴之君无所施其虐，跋慢之臣无所擅其权，大小官司无所御其责，草野小民无所积其怨，故断不至数代而亡、一朝而灭。”[9]由此也可以看出在郑观应的认识中，设立议院对于中国“富国强兵为天下之望国”愿望的实现具有至关重要的作用和根本办法。康有为在1898年代人撰写的《请定立宪开国会折》中谈及西方国家所以强大的原因时也说，西方国家所以强大，“皆以立宪法开国会之故” [10]，康有为认为，开国会、立宪法所以能够使西方国家强大，主要是因为君主与国民“共议一国之政”，“国会者，君与国民共议一国之政法也……故人君与千百万之国民，合为一体，国安得不强？”在康有为看来，中国所以贫弱，主要是因为“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱。” [10]338此外，康有为还把民主与专制的差别理解为少数人治国和多数人治国的差别，以为清王朝如果能 “上师尧、舜、三代，外采东西强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也”[10]339。当然，这种认识显然过于简单化了，但在那个历史阶段也有着一定的进步意义。

戊戌变法的失败，证明了清末的改良道路走不通，那么如何实现中国社会的政治变革，未来中国社会该有什么样的民主政治体制，便成为人们争论的问题。于是，便有了辛亥革命前夕改良派与革命派之间的论战。

辛亥革命以前维新派与革命派之间的论战，二者在政治主张上的保守与革命是泾渭分明的。虽然说这场论战体现了改良派与革命派对于民权以及中国社会应该实行什么样的政治体制的不同理解，但在另一方面，改良派与革命派的价值取向在根本上却是一致的，他们都否认中国几千年来君主专制政治的合理性，都把民主政治看作是中国社会的未来。例如，就在戊戌变法失败的第二年，流亡日本的梁启超在论及中国社会的前途时说：“中国人不知有国民也，数千年来通行之语，只有以国家二字并称者。未闻有以国民二字并称者。国家者何，国民者何？国家者，以国为一家私产之称也。古者国之起原，必自家族。一族之长者，若其勇者，统率其族以与他族相角。久之而化家为国，其权无限，奴畜群族，鞭笞叱咤，一家失势，他家代之，以暴易暴，无有已时，是之谓国家。国民者，以国为人民公产之称也。国者积民而成，舍民之外，则无有国。以一国之民，治一国之事，定一国之法，谋一国之利，捍一国之患，其民不可得而侮，其国不可得而亡，是之谓国民。”[11]就对国家概念的理解而言，梁启超的说法显然不确切。但他把君主专制制度下的国家看作君主一人私产的说法，显然是符合中国传统社会的历史实际的。虽然作为改良派的一员，当时的梁启超并不赞同孙中山的共和主张，但这一段话足以说明他也认为国家应该是“人民公产”，这与孙中山为代表的革命派之间并没有本质的差别。今天看来，这场论战实际上是关于中国未来发展道路的论争，它体现了当时的中国思想界对于民权和民主政治的不同理解。

到了辛亥革命时期，以孙中山、章太炎为代表的革命派对于民权或者近代民主政治的认识显然要比维新派深刻得多，这一方面是表现在辛亥革命时期的思想家更加注重把民权与平等、自由联系在一起来理解，另一方面，革命派对于清王朝腐朽、专制的本质认识得更为深刻，他们不像维新派或改良派那样抱着僵死的君主立宪幻想不放，而是主张通过社会革命彻底根除中国几千年的君主专制制度。历史证明，正是革命派的思想主张才真正改变了中华民族的历史命运。

二、维新派民权观的内涵及主要特点

自民权观念传入中国，人们便试图把这一概念在中国传统思想文化的背景下加以解释。这一点在后来维新派的民权观中表现得尤为明显。

戊戌维新时期，以康有为、梁启超为代表的维新派，是最早倡导民权的思想家群体，1902年，流亡海外的康有为曾就自己的思想主张解释说：“仆在中国实首创言公理;首创言民权者” [10]476。不过，维新派对于民权问题广泛、深入的讨论却是在戊戌维新失败以后至辛亥革命期间。这一时期，通过日本学界，康有为、梁启超等人对西方近代民主理论有了更多了解。值得注意的是，作为一个思想派别，维新派的阵营不仅没有因为戊戌维新的失败而瓦解，反而有新力量加入进来，较有代表性的便是何启和胡礼垣。这两个人都生活在香港，受过良好的西式教育，何启还曾赴英学习法律，因此对西方思想文化有着更多的了解。1898年以后，两人合作撰写了大量的政论文章，系统表达了他们对于议会与民权问题的认识和理解。他们两人以及当时旅居日本的梁启超对于民权问题的阐释，代表了维新派对于民权问题的基本理解。

什么是“民权”？民的权是上天所赋予的，是不论高低贵贱而人人都具有的，是不能够被随意剥夺的，亦是不为纲常伦理所限制的权利，保证民的权利才能保证民的生存，保全民的权利才能够保全天下。作为自西方传入的观点，民权自然是包括了西方近代民主思想的权利内涵和自由平等的价值理念，但随着西方思想的传入和传播，在近代中国复杂的时代环境下民权观念的内涵逐渐发生了改变，也呈现出了具有中国文化特色的新的解释。戊戌维新时期，民与君的关系再次成为争论的焦点，“不是君主的主权，就是人民的主权”[12]，问题的根本是究竟由谁来做主，而与传统思想中“尊君”和承认君主“为民做主”的观点不同[13]，受西方民主思想的影响，康有为、梁启超等维新派思想家开始从个人的“权利”角度出发来认识和阐释民权的合理性和必要性。与西方的民权不同的是，中国近代的民权观念仍是建立在维护君主政治地位的基础之上，民和君仍然是区分开的，使民有权不是为了剥夺君主的权力，相反，人民各有自主的权利，国家才能有自主的权力，不受外御欺辱;人民能自主决定手中的权利，国家和君主才能按照自己的意志行为处事，“若民有权，外人畏、将士勇、大臣法、学校兴、工商利、虽欲乱而不可得也”[14]，这才是中国近代民权观念的真正含义。

维新派所以在1898年以后开始讨论民权问题，与张之洞《劝学篇》的刊行不无关系。张氏认为，从西洋舶来的“民权之说”，不过是“国有议院，民间可以发公论、达众情而已”，只不过是为了使民众能够表达自己的意见和要求，而不是使“民揽其权”。中国译者把这个概念译为民权，本身就是错的[15]。另外，张之洞也反对用自由的观点把民权理解为人人有自主之權，“近日摭拾西说者甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。此语出于彼教之书，其意言上帝予人以性灵，人人各有智虑聪明，皆可有为耳，译者竟释为人人有自主之权，尤大误矣。”[15]119张之洞甚至说，英语中的自由（里勃而特，liberty），本意无非是“事事公道，于众有益”，这个概念可以译为“公论党”，但是国内学界将其译为“自由”是错的。张氏此书一经面世，便引起了维新派思想家的群起声讨。就在《劝学篇》刊行的第二年，梁启超便撰写了《地球第一守旧党》一文，“张公著《劝学篇》，以去岁公于世，挟朝廷之力以行之，不胫而遍于海内，其声价视孟的斯鸠之《万法精理》、卢梭之《民约论》、弥勒之《自由公理》，初出世时，殆将过之，噫嘻，是嗫嗫嚅嚅者何足道，不三十年将化为灰烬，为尖埃野马，其灰其尖，偶因风扬起，闻者犹将掩鼻而过之。虽然，其于今者二三年中，则俨然金科玉律，与四书六经争运矣。天下事凡造因者必有结果。今张公复造此一层恶因，其谬见浸染于蚩蚩者之脑中，他日抵制其结果，固不得不费许多力也。”[11]7可以说，正是张之洞在《劝学篇》中对“民权”所做的扭曲的解释，才使得维新思想家产生了对于民权问题的兴趣。因此，在随后的几年间，梁启超撰写了大量的有关民权、自由的论著。与此同时，何启、胡礼垣也撰写了《〈劝学篇〉书后》，对张氏之书逐条反驳，并在《正权篇辩》中系统阐述了他们的民权观，首段便指出“是止乱者，民权也”[16]。

戊戌维新以后至辛亥革命以前，维新派的民权观主要有以下一些特点。

第一，把民权与自由联系在一起加以理解，民权在根本上是民众的自主权。戊戌维新前后，中日双方的文化交往日益频繁，日本成了西方近代文化输入中国的重要渠道。特别是在戊戌维新失败以后，康、梁等对民权的理解也在很大程度上受到了日本学界的影响。维新派所用的“民权”概念，也是从日本学界接受过来的。当时日本学者大多把英文democracy一词译为“民权”，甚至有些时候也把英语的liberty译为“民权”。何启、胡礼垣在《〈劝学篇〉书后》说：“‘里勃而特（liberty—作者注）译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译里勃而特一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究，其同阅之者，或至误猜其意。” [16]670-671从这段话也可以看出，戊戌维新以后受日本学界的影响，人们常把民权与自由看作一事，梁启超在《自由书》中也说：“民权自由者，天下之公理也” [11]7。可见，把民权与自由联系在一起来理解，是维新派对于民权的较为普遍的认识。

关于“民权是每个人的自主之权”的认识，何启、胡礼垣说：“聪明智虑，赋之于天，而所以用其聪明智虑者，其权则自主于人。视者，人之所能也，而不欲视则不视，听者，人之所能也，而不欲听则不听。上帝予人以性灵，而使之大有可为者，惟其视所当视，听所当听，无勉强，无缚束，天君泰然，百体从令耳。此而谓之有为，则真有为也。”[16]663按照何、胡二人的说法，民权归根到底是每一个人都有权决定自己看什么，听什么，什么是应该看的，什么是应该听的，个人的自主权不受任何外力的强迫和束缚，即所谓“视所当视，听所当听，无勉强，无束缚”。这实际上就是西方近代自由主义思想家所说的每个人都是理性的存在者和道德自律的主体。可以看出，何启、胡礼垣对于民权的理解显然已经十分接近于西方近代自由主义的观点。

维新派十分强调民众自主权之于社会政治生活的意义，在他们看来，民众有无自主之权，是决定国家强弱盛衰的关键。梁启超曾作《自助论》讨论了人民自主权的重要性，“国所以有自主之权者，由于人民有自主之权。人民所以有自主之权者，由于其有自主之志行。”[11]16同时，他又借日本人中村正直之口说：“兵强则国赖以治安乎？且谓西国之强由于兵乎？是大不然。夫西国之强，由于人民笃信天道，由于人民有自主之权，由于政宽法公” [11]18。在梁启超看来，就对国家富强的影响而言，人民的自主权是比军事力量更为重要的因素。与梁启超相似，何启、胡礼垣也认为，“人人有权，其国必兴，人人无权，其国必废，此理如日月经天，江河行地，古今不易，遐迩无殊。” [16]666通过保障人民的自主权而实现国家富强，是清末维新派的基本共识。

第二，开国会、立宪法是清末立宪派民权观的核心诉求。君主立宪是清末维新派一以贯之的政治主张。如前所述，以康、梁为代表的维新派所以死抱着君主立宪的主张不放，在很大程度上是由于他们对光绪皇帝有着不切实际的幻想。不过，这肯定不是维新派所以主张君主立宪的全部原因。何启、胡礼垣两人在戊戌维新时期与康梁等人并没有交集，但也将设议院看作伸民权的可靠途径，“议院者，合人人之权以为兴国之用者也” [16]666。实际上，甲午战败以后，中国思想界及清王朝统治集团内部一些人对日本产生了深厚的兴趣。在当时许多人看来，明治维新后的日本迅速发展成为强国，这对清朝统治下的中国来说更有意义。康有为在戊戌变法时提出的全部主张，其主观动机无非就是效仿日本的明治维新，把日本的君主立宪体制搬到中国。康、梁等维新派思想家认为，君主立宪体制在中国一定是适用的，这也就是他们所以抱着立宪体制不放的真实原因。至于何启、胡礼垣主张君主立宪体制，则是由其二人的知识背景决定的。何启、胡礼垣自幼接受西氏教育，对于英国的君主立宪体制以及英国近代的自由主义思想有着较为深刻的了解，因此自然而然地把设立议院，实行君主立宪体制当作核心的政治主张。

在维新派的认识中，民权与民主有着不尽相同的意义。虽然在今天看来，无论是君主立宪还是共国体制，在本质上都属于民主政治，但在维新派看来，二者是两种不同的政体。“民权之国与民主之国略异。民权者，其国之君仍世袭其位，民主者，其国之君由民选立，以几年为期。”[16]658“民权之国”的君主是可以世袭其位的，而“民主之国”的“君主”则要通过选举产生，这是清末维新派所理解到的民权与民主之间的差别所在。

第三，用权利的观点解释“民权”，把“民权”理解为个人的权利。从维新时期开始，尽管维新派如康有为等人常常说到民权，但却很少在学理上对民权的概念做出说明，到了何启、胡礼垣作《〈劝学篇〉书后》，才对民权的概念做出了较为清晰的阐释。“夫权者，非兵威之谓也，非官势之谓也，权者，谓所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳，执持者，必有其物无以名之，名之曰权而已矣。” [16]644何启、胡礼垣对于“权”的理解，显然是权利而不是权力。权利一词，在英语中是right，而right一詞又有正当、对的意思，在语言学的意义上说，权利所以成其为权利，就在于它是正当的，不正当的东西便不可能成为权利。可以说，近代思想家所说的权利，是被预先赋予了正当含义的。何启、胡礼垣对“权”的理解与英语中right很是接近，所谓“所执以行天下之大经大法，所持以定天下之至正至中者耳”，其含义就是“正当”。

从把民权理解为民众的个人权利的认识出发，何启、胡礼垣也认为，每一个人所拥有的权利是平等的，“自主之权，赋之于天，君相无所加，编氓亦无所损，庸愚非不足，圣智亦非有余，人若非作恶犯科则此权必无可夺之理也”[16]676。这句话实际上是说，如果说权利是天赋的，那么，每个人获自于天的权利便有着同等的份额，任何人不会因为其社会地位或者其他原因而拥有更多的权利。由于人的权利获自于天，所以，作为个人权利的民权也同样是不可剥夺的。在何启、胡礼垣看来，因为每个人都有平等的权利，每个人便有着同等的表决权，社会政治生活便应该以多数人的意愿为转移。在《〈劝学篇〉书后》中，何启、胡礼垣阐述了一个“以众得权”的原则，即“民权者，以众得权之谓也。”[16]671所谓“以众得权”，实际上就是近代民主政治的多数原则，国家的政治经济决策应该以多数人的利益为转移，而不是服从于少数人的意志。两人这里所表达的实际上是民主政治下的多数原则。虽然多数人“有权”，少数人“无权”的说法并不正确，但这却是近代中国思想界最早对民主政治的多数原则的表述。

三、维新派民权观念的历史影响与局限

正可谓“无言民权者，谓欲使中国之君世代相承，践天位勿替，非民主之国之谓也。”[14]406近代思想家们也已认识到“兴民权”是救亡图存的最好选择，而中国思想界能够从传统的民本观念中走出来，正是从维新派的民权观开始的，他们所阐释的民权观念，对于近代中国的观念变革与社会变革无疑有着重要的意义。

以往思想家的努力所以不能在根本上提高传统的中国社会政治生活质量，其根本原因在于历代思想家在政治认知方面的局限。在相对封闭的文化背景下，君主专制政体是人们所能知道的唯一的政治体制，任何改良社会政治的设想，都只能依赖于君主专制制度的存在。戊戌维新以后的思想家所面对的是以往人们不曾遇到的环境，一方面，一系列战争的失败使清王朝的腐朽暴露无遗，另一方面，西方近代思想文化的东来和传播，也使得这一时期的人们眼界大开，对西方国家有了一定的了解，也知道了在中国传统的君主专制制度之外，还可以有其他的选择，而且是比君主专制制度更好的选择。从维新派对于民权的阐释来看，他们对近代民主政治的理解在很多方面并不准确，但确是近代人在观念上走出传统的君主专制政治的重要开端。如果没有维新派所倡导的变法运动，没有维新派知识分子在学理上对于民权问题的讨论，近代中国的社会史和思想史将是另一种样子。

毛泽东曾经论述过，近代中国的历史是中国人学习西方先进思想文化的历史，自维新时期开始，人们对西方文化的理解超越了器物、经济的层面，而集中到社会政治的层面上来。维新派恰好是在政治上向西方学习的先行者。对于维新派来说，源于西方的民主、自由的近代价值理念，他们也并不熟悉，他们所面临的任务，一是他们要对近代西方思想家的思想学说形成理解，另外是要把他们所理解到的近代价值观念在中国语境下表达出来。例如，对于近代西方思想家的自然权利的观念，何启将其表述为“天理之至当”，把西方思想家所说的“与生俱来的权利”表述为“自主之权，赋之于天”，把人与人之间权利的平等表述为“君相无所加，编氓亦无所损，庸愚非不足，圣智亦非有余。”[16]674再如梁启超在论及民权和自然权利观时也说：“民受生于天，天赋之以能力，使之博硕丰大，以遂厥生，于是有民权焉。民权者，君不能夺之臣，父不能夺之子，兄不能夺之弟，夫不能夺之妇，是犹水之于鱼，养气之于鸟兽，土壤之于草木。故其在一人，保斯权而不失，是为全天。”[11]12今天看来，维新派对于民权的解释未必至当，但不能否认正是由于这些思想家的努力，西方近代的自由、民主观念在中国思想界才成为可以为人们理解的东西。

由于社会历史环境、个人的知识背景、语言以及思想方式的原因，维新派的民权观念具有以下几方面的局限。

首先，他们用工具主义的观点看待民权，把民主政治视为国家富强的手段。

在近代中国的历史上，富强是人们共同关心的思想主题。鸦片战争以后，只有富强才可与列强抗衡，这在当时的中国社会获得了广泛的共识。然而，如何才能使中国变得富强，却一时难以找到答案。从林则徐呼吁“开眼看世界”时起，一直到洋务派的自强新政，求富求强是贯穿于近代中国历史过程的一条主线。延至后来，富强也就成了维新派主张变法维新的最为重要的理由。即便是在戊戌维新失败以后，维新派思想家仍然把民权看作是中国实现富强的手段。

梁启超在《戊戌政变记》中就洋务派的自强新政有过评论，他把李鸿章、张之洞的所作所为称为“温和主义改革”。梁启超认为，以李鸿章、张之洞的才干，李鸿章温和改革了三十年，张之洞做了十五年，只不过是经济、教育上有所更张，即便再给他们五十年，“亦不过多得此等学堂、洋操数个而已”，“一旦有事，亦不过如甲午之役，望风而溃。于国之亡能稍有救乎？” [17]中国依然无法富强起来，所以，变法才是中国富强的根本出路。何啟、胡礼垣也有相似的看法，他们两人明确地说：“夫中国之所以不能雄强，华民之所以无业可安，朝廷之所以不能维系……此数者，皆惟中国之民失其权之故。”[16]657总之，中国贫弱的根本原因就在民众无权，换句话说，中国如果实现了民权，国家富强便不成问题。

任何一个国家，如果没有建立起近代的政治制度，要想实现富强是根本不可能的。在这一意义上说，民主与富强之间肯定有着必然的联系。不过，必须说明的是，对于那些率先走上近代化道路的西方国家来说，富强只不过是民主政治的副产品，但富强并不是所以实行民主的直接目的。而中国思想家恰恰在这一点上误解了富强与民主的关系，把民主当作实现富强的手段，而富强便也成了比民主更为重要的东西。

其次，维新派在把西方近代的民主思想置于中国语境下加以理解的时候，往往把近代的价值理念比附于中国传统的价值观念，结果导致了维新派的民权观带有中国传统思想的痕迹。

如前所述，维新派的民权观，是西方近代民主、自由的价值理念影响的结果。但是，当维新派用本土语言表达近代民权观的时候，他们遇到了一个难以克服的困难，西方政治思想中的许多概念、术语，并不能在本土语言中找到与之相对应的概念，西方近代思想家对于社会政治生活的思考方法，也与中国传统政治思维方式有着很大的不同，而他们的语言能力和个人的知识背景又决定了他们无法把西方近代思想家的思想学说原原本本地表达出来。这样，他们就只能从中国传统政治思想中找寻那些与西方近代思想观念相近的概念、提法，以便使西方近代的价值观念与中国传统观念在某种程度上实现对接。

由于上述原因，在维新派的民权观中，我们既能看到西方近代民主思想的要素，也能看到中国传统民本思想的痕迹。例如，何启在说到民权的重要性时说，“讨曰天讨，伐曰天伐，秩曰天秩，位曰天位，一切之权皆本于天，然天不自为也，以其权付之于民，而天视自民视，天听自民听，天聪自民聪，天明自民明。加以民之所欲，天必从之，是天下之权，惟民是主，然民亦不自为也，选立君上以行其权，是谓长民。”[16]645这段话的前半段是要说明民权是至高无上的，但他们在这里借用的是思孟学派的“天视自我民视，天听自我民听”的观念，而后半段借用的则是荀学“立君为民”的观念。按照这种方式，民权的重要性似乎被说清楚了，但维新派的民权观也在有意无意之间染上了传统儒家民本思想的色彩。

最后，虽然维新派对于近代西方的政治思想有着较为深入的理解，但是，他们对于近代民主的理解并不尽准确。

前面说过，在中国近代思想史上，民权的概念是转译过来的，可是维新派并不知道，他们所说的民权与民主并不存在本质的差别。在近代民主政治理论中，人民的权利是民主的理论前提，民主是人民主权原则得以充分体现的政治体制。由于维新派把民权与民主分离开来，甚至把民权看作是与民主对立的东西，当他们在阐述开国会、立宪法的改良主张的时候，他们一再强调君主、民主、君民共主的差别，何启、胡礼垣甚至强调民权与民主的差别。如此看来，维新派的君主立宪主张，不仅仅是由于他们对清王朝的君主专制统治仍然抱有幻想，也是由于他们对于近代民主政治理解的偏狭。这也是维新派的政治主张所以没有为近代中国社会所接受的重要原因。

近代中国最有意义的事情就是西方近代先进思想文化的引入与传播，给近代中国社会带来了多方面的变化，而近代思想家们对发端于西方的民权思想的认知、接受和认可的程度，促成了民权观念在近代中国的出现，他们对民权思想的改造、重构和利用，更是决定了当时中国政治制度改革的命运和中国近代化的历史走向。当前我们已经进入了全新的历史时代，而思想观念的进化仍然在继续，我们还需要继承、学习传统的政治思想遗产，同时，现在的我们也有着更为丰富的文化知识和更广阔的文化视野，也更加了解我们所生活的这个世界，我们可以在马克思主义的指导下，重新认识和理解前人留给我们的思想遗产，从而建构属于我们这个时代的民主观念，顺应当今中国新时代社会发展的需要。

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