论对西方形而上学的四种批判

强以华

(1. 湖北大学 哲学学院， 湖北 武汉 430062；2. 湖北大学 高等人文研究院， 湖北 武汉 430062)

在西方哲学史上，形而上学曾经作为第一科学(“科学的科学”)高居于“科学女王”的宝座之上。然而，在经历了从古代到近代的发展之后，到了康德生活的时代，尽管形而上学已然子孙满堂(各种自然科学逐步独立并且发展起来)，但是，它自己却逐步沦落为“受到驱赶和遗弃的老妇”[1]，遭到哲学界犀利而漫长的批判。不过，人们或许并未充分注意到，在哲学家对于形而上学的批评之中，其实包含了四种不同性质的批判，若认真总结这几种不同性质的批判，人们或许能对“形而上学”乃至“哲学”这一学科产生一种全新的认识与看法。

一、第一种批判：对形而上学科学性的批判

西方形而上学的第一种批判主要是对形而上学之科学性的批判。形而上学自从在柏拉图和亚里士多德那里创立以后，便被规定为“科学”。形而上学作为“科学”的科学性应该包含两个方面：其一，它像自然科学一样属于具有普遍必然性的客观的确定知识；其二，它因其研究对象的特殊性应该是比自然科学还“科学”(具有最为广大的普遍性和最为严格的必然性)的关于实体的绝对确定的知识(绝对真理)；也就是说，它是第一科学或曰“科学的科学”(科学的女王)。柏拉图曾从知识论的角度把人类真正的知识(关于可知世界的知识)分为两类，即以并不直接隶属于善的理念之理念(数理实体)为对象的知识和以直接隶属于善的理念之理念以及善的理念本身为对象的知识。前者是知性的知识，在获得这样的知识的过程中，人的心智把可见世界中的实际事物作为理念的肖像，从假定出发进行研究以便达到结论，最终认识理念；后者是理性的知识，在获得这样的知识的过程中，人的心智并不借助肖像而是完全依据理念，它完全从理念(概念)出发，用逻辑推导，揭露各种概念(主要是相反概念)之间的对立与统一、相容与不相容的关系，最后上升到无矛盾的最高理念。知性的知识主要是数学和科学的知识，理性的知识其实就是形而上学的知识。尽管柏拉图还未提出第一哲学的概念，但是，他的理性的知识实质上就是后来的第一哲学(形而上学)的知识，他把它们称为“辩证科学”，认为它们“摆在一切科学之上，作为一切科学的基石或顶峰”[2]。在亚里士多德的知识体系中，以求知本身为目的的理论科学要高于探求行为标准的实践科学，而在理论科学之中，以实体(独立、不变、永恒的第一实体或者作为存在的存在)为研究对象的第一哲学则处于基础的地位，它先于其他理论科学如数学和物理学，是关于第一原因、最高目的的第一科学。所以，他深情地说：“理论科学固然比其他的科学更为人所喜爱，这一门科学(第一哲学——引者)尤应比其他的理论科学更被喜爱。”[3]自柏拉图、亚里士多德以来，西方传统的形而上学家都把形而上学看成是最为严格的科学或第一科学。

形而上学的科学性最终需要认识论的确认，也就是说，人们只有通过认识论确实认识了实体并且获得了关于实体的绝对知识，才能证明形而上学是第一科学。在认识论上，哲学家们从两条路径来确认形而上学的科学性。第一条路径是唯理论路径(其以唯心主义为主)，它在通过直觉获得天赋知识的基础上，以天赋知识为前提凭借逻辑演绎建构关于实体以及本质世界的绝对知识体系；第二条路径是经验论路径(其以唯物主义为主)，它把经验作为认识的出发点，在经验的基础上凭借逻辑归纳认识实体或说现象后面的本质世界，获得关于实体和本质世界的绝对知识。前者体现了形而上学的自信，所以，凡是坚持第一条路径的哲学家大都被看成是典型的形而上学哲学家。正如哈贝马斯所归纳的：“我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’，它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德拉、库萨的尼古拉、笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼茨，一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。”[4]28但是，这些典型的形而上学家对于形而上学之科学性的自信乃是一种独断的自信，因为其所谓的绝对知识体系的前提来自天赋(或直觉)的学说乃是一种独断论；也就是说，这些典型的形而上学家其实并未确认形而上学的绝对真理性或科学性。哈贝马斯指出，虽然后一条路径 “并没有走出形而上学思想视野”[4]28，但却是一种“反形而上学的逆流”[4]28。这就是说，后一条路径尽管也被看成是形而上学的路径，但是，它在客观上却起着反形而上学的作用。据此，我们认为，凡是坚持后一条路径的哲学家都可以被看成是非典型的形而上学哲学家。这些非典型的形而上学哲学家之所以属于“反形而上学的逆流”，主要在于形而上学的对象是超验的对象，从经验出发无论如何也无法进入超验的领域，所以，他们的经验论若是贯彻到底，不仅不会确认形而上学是绝对真理反而还会否认形而上学是绝对真理，从而否定形而上学的科学性。因此，哲学家试图确认形而上学之科学性的两条路径都未成功，特别是其中的第二条路径走向了直接否定形而上学之科学性乃至“形而上学”这一学科(作为“科学”的形而上学)的道路，掀起了批判形而上学的潮流。早在近代社会，休谟就主张把不包含数量方面的抽象推论和不包括事实方面的经验推论的书籍(如神学以及经院哲学等形而上学)扔到烈火中去[5]。休谟的观点在现代分析哲学特别是逻辑实证主义那里得到了进一步的发挥，他们把形而上学的概念、命题当作无意义的概念、命题加以拒斥。

形而上学第一种批判的核心在于指出形而上学不是科学(第一科学)。在批判者看来，既然形而上学自称是“科学”而现在已经证明它并非科学，那么，它就是应该遭到拒斥的“伪科学”或“无意义的学科”。这里，无论从被批判者来看还是从批判者来看，他们都是在“科学”的意义上来理解形而上学的。从被批判者的角度看，自形而上学诞生之日起，他们就把形而上学看成是“科学”(或第一科学)；从批判者的角度看，批判形而上学的人之所以批判形而上学，乃是因为他们认为，形而上学应是科学，既然现在无法确认它是科学，那么，它就应该遭到批判和拒斥。由于批判者也像被批判者一样相信形而上学应该是科学，所以，这些批判者起初都是形而上学内部的在客观上具有反形而上学倾向但又“没有走出形而上学思想视野”的人(一些坚持唯物论或经验论的形而上学哲学家)，后来则逐步变成从形而上学内部走出来并且拒斥“形而上学”这一学科但依然在哲学领域坚持“科学信念”的人(分析哲学家特别是逻辑实证主义哲学家)。因此，形而上学的第一种批判可以被看成是形而上学内部的自我批判。

二、第二种批判：对形而上学之价值性的批判

西方形而上学的第二种批判主要是对形而上学之价值性的批判。形而上学的第一种批判指责形而上学不是科学，更不是什么“第一科学”。若形而上学的第一种批判是正确的批判，那么就面临这样一个问题，即在形而上学被看成是“科学”但已经被证明为不是科学的情况下，它为何还能以不同的形式长期存在着？其实，形而上学作为以超验实体为对象的学科确实不可能成为像自然科学那样的“科学”，更不用说是什么“第一科学”了。既然形而上学不是科学却又能存在那么长时间，并且影响了那么多人，包括大量的有识之士，那么，它一定具有某种“魅力”，这种“魅力”正是形而上学能够长期存在并且取得人们认同的理由。这种魅力在于它是一种价值存在，从实质上说，形而上学是一种以“科学”(第一科学)的形式表现出来的价值科学。就此而言，形而上学的第一种批判指责形而上学不是科学(第一科学)是一种合理的指责。

其实，有些哲学家早已把形而上学看成是一种价值学说，并从价值的角度对形而上学展开了批判。这是一种不同于形而上学第一种批判的批判(价值论批判)。尼采对于形而上学的批判可谓这种批判的典型代表。尼采提出“重估一切价值”，他想要确立新的价值标准，并且根据新的价值标准重新评估西方哲学特别是形而上学的价值，以及以西方哲学特别是形而上学为核心的西方传统文化的价值。西方哲学特别是形而上学把理性视为价值标准，认为合乎理性的东西才具有真理的意义，并且只有理性才能把握真理。因此，在传统形而上学家看来，形而上学是理性学说与形而上学是科学(或第一科学)学说具有同等意义。由此出发，他们极力推崇理性，把自己的哲学(形而上学)建构成为理性主义哲学(形而上学)。柏拉图是这种理性主义哲学的典型代表。继苏格拉底之后，“在柏拉图身上，理性意识本身已经分化了出来，成为一种独立的精神功能”[6]83，亚里士多德则“把柏拉图在后期学院草拟出来的理性理想推向了极至”[6]84。理性主义在哲学特别是形而上学中的崛起在西方社会是一个十分重大的历史事件，它影响了整个西方文化传统，铸就了不同于东方文明传统的西方理性主义的文明传统。所以，巴雷特转引怀特海的话说：“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列注脚而已。”[6]82同时，“在柏拉图的神话里，首先出现了理性和非理性之间的分裂，这种分裂长期以来一直是压在西方人身上的沉重负担”[6]86。尼采想要卸掉这一“沉重负担”，但是，他不是采取统一理性和非理性的方式而是采取矫枉过正的方式(面对强大的难以抵御的西方理性主义传统，他或许只能采取这种方式)，他要用非理性的价值标准取代理性的价值标准。所以，尼采对作为西方文明的理性主义传统(包括希腊开始的理性主义传统、基督教的道德传统和启蒙运动以来的现代主义文化传统)采取了虚无主义的态度。在尼采看来，西方文明的理性精神传统的最大代表就是上帝，“上帝乃是表示理念和理想领域的名称”[7]198，它表示的是整个超越感性的理性世界，因此，他便用“上帝死了”来宣布理性主义的西方文明的死亡，特别是柏拉图主义的终结。尼采在否定西方哲学特别是形而上学之理性主义，以及以西方哲学特别是形而上学之理性主义为基础的西方文明之价值意义的基础上提出了新的价值标准，即非理性主义的强力意志。强力意志作为尼采要重新塑造的非理性的最高价值，乃是一种生命意志，是一种使得生命更为强大的意志，它不仅要支配(命令、利用)其他东西，而且为了能够支配其他东西，它首先要战胜和提高自己。在尼采那里，强力意志既是最高价值，同时又是设定价值的标准。尼采进而认为，强力意志最集中地体现在超人身上，所以，在上帝死亡之后，超人崛起了，尼采在《查拉图士特拉如是说》第一部分结束处说：“所有的神已经死了：现在我们要使超人活起来。”[7]230

形而上学的第二种批判与第一种批判不同，在形而上学的第一种批判中，批判者和被批判者都认同形而上学应该是科学(第一科学)，只是后者坚信形而上学的确是科学，前者则在探讨实际认识进程的过程中发现形而上学难以成为科学(即它的概念和命题既不是形式科学也无法得到经验证实)，从而对形而上学采取了拒斥的立场。正是由于批判者和被批判者都认为形而上学应该是科学(第一科学)，所以，形而上学的第一种批判是作为“科学”的形而上学的内在的自我批判。但是，在形而上学的第二种批判中，批判者压根就不相信形而上学是什么科学，尼采从未用科学与否的眼光来看待形而上学。在他看来，形而上学只是倡导了一种根据它自己的价值标准所推崇的“价值”亦即“理性价值”，但是，这却是对于真正的价值标准和价值意义的颠倒，因此，他通过提出新的价值标准确立新的价值存在。在此，尼采从一开始就是站在形而上学的外面(更准确地说，站在形而上学的对立面上)来批判形而上学的，他对形而上学的批判是一种外在于形而上学的批判。

三、第三种批判：对形而上学之派生性的批判

西方形而上学的第三种批判主要是对形而上学之派生性的批判。形而上学之所以把自己看成是第一科学，乃是因为它把自己的研究对象实体(“作为存在的存在”)看成是最为原始的存在，且构成了世界的原始原因。他们认为，原始的存在作为“原始的”存在，它们一定是外在于人并且独立于人的存在，无论人存在与否，它都先行存在。然而，从逻辑上说，人所谈论的存在只能是人所知道并且生存于其中的存在，尽管有些人自认为自己所谈论的存在是外在于人并且独立于人的先行存在，但是，人只能谈论“他们所知道并且生存于其中的存在”的“事实”使得他们谈论的存在归根到底还是他们所知道并且生存于其中的存在。因此，对人来说，最为原始的存在是“最初”向他们“发生”的存在，这种发生或者通过“认识论”或者通过“生存论”。早在近代时期，康德就指出那种根本没有进入认识论领域的存在只是与人无关的“物自体”，只有进入认识论领域的存在才是人们知道并且生存于其中的存在或曰世界，对人来说，它才是人所知道的最原始的存在。海德格尔则认为，对人来说，最原始的存在不仅不是形而上学所说的那种外在于人并且独立于人的先行存在，甚至也不是在认识论中向人发生的存在(因为认识论只是人的生存的一种派生方式)，它应该是在人的生存中随着人的生存向人发生(显现)的存在。从这种基本观点出发，海德格尔对形而上学展开了一种新的批判，即本文所说的关于形而上学的第三种批判。

海德格尔不同意像形而上学的第一种批判那样把对存在(形而上学存在论)的探讨作为无意义的探讨而加以拒斥，认为追问存在的意义十分必要。但是在他看来，形而上学的错误在于离开了人去追问存在的意义，从而把存在看成是与人无关的现成的“存在者”，其实，只有在人的生存(存在)中物(作为用具)和他人(作为共在)才会向人显现。海德格尔把生存着的人称为此在，因此，存在作为世界就是在此在的生存中向人显现或曰发生的存在，它通过此在在自己的生存中对于与自己关联的物以及物的交互勾连的命名(赋予含义)最后形成。海德格尔坚持认为，对人来说，最为原始的存在是在此在的生存中向人显现或发生的存在，而形而上学(乃至自然科学)所说的作为现成存在物的存在其实只是此在的生存过程发生“中断”(触目)的结果，它们其实只是派生意义上的存在。当然，就像康德并不否认与人无关的“物自体”的存在一样，海德格尔也不否认“实际存在者层次上的东西”的预先存在，他只是强调，对人来说最为原始的存在是在人的生存中显现的存在。所以他说：“按照生存论存在论的基础联系的顺序来说是最后的东西，在实际存在者层次上却被当作最先最近的东西。”[8]207按照他的这一观点，从生存论的存在论所理解的某种存在出现的先后顺序和从实际存在者的层次上所理解的某种存在出现的先后顺序正好相反。因此，尽管他并不否认牛顿“定律有所揭示地指出来的存在者以前确实在”，但他仍强调：“唯当此在存在，牛顿定律、矛盾律才在，无论什么真理才在。此在根本不在之前，任何真理都不曾在，此在根本不在之后，任何真理都将不在，因为那时真理就不能作为开展状态和揭示活动或被揭示状态来在。在牛顿定律被揭示之前，它们不是‘真的’。”[8]208牛顿定律只有“通过牛顿成为真的”[8]208。形而上学所理解的存在者之所以是派生的存在，乃是因为尽管形而上学家自以为自己所讨论的存在是实际存在者层次上的存在，但是，它所讨论的存在实际上还是在人的生存中发生的存在；也就是说，它错把在人的生存中发生的存在当成了外在于人并且独立于人的先在的存在。从人所生存的世界出发，哲学应该探讨最为原始地向人显现的存在，在有了这个存在之后，人们才能通达所谓的“自在的”存在者，它们属于派生的东西。

像第二种批判一样，形而上学的第三种批判也不是关于形而上学的内部批判(如形而上学的第一种批判那样)，但是，它又不同于外在于形而上学的第二种批判。在海德格尔看来，无论是形而上学的第一种批判还是形而上学的第二种批判，都局限于派生的存在者的层次。这就是说，无论是主张形而上学应是科学的观点，还是主张形而上学不是科学的观点(如尼采的观点)，无论是坚持哲学的理性价值的观点(形而上学乃至西方传统文明的观点)，还是坚持哲学的非理性价值的观点(如尼采的观点)，都是从派生的意义上来理解存在及其价值、以及哲学(形而上学)及其价值的。所以，他反对那种仅仅局限在存在者的层次上把理性与非理性以及把价值与非价值、人道主义与反人道主义对立起来，并且在对立中对它们进行非此即彼选择(不是理性就是非理性、不是价值就是非价值、不是人道主义就是反人道主义)的做法。根据海德格尔的观点，他所探讨的存在是真正原始意义上的存在，其与理性和非理性、价值和非价值、人道主义和反人道主义并不处于同一个层次，所以，我们不能因为他反对理性就说他主张非理性，或者，也不能因为他不谈价值就说他主张非价值，不谈人道主义就说他主张反人道主义。据此，我们认为，海德格尔乃是从形而上学的非原始性或派生性的角度来批判形而上学的，所以，他对形而上学的批判是一种既有别于形而上学的第一种批判也有别于形而上学的第二种批判的另外一种批判，但也属于一种外在于(传统)形而上学的批判。这里，我们将其称之为形而上学的第三种批判。

四、第四种批判：对全部意义上的形而上学之共同性的批判

西方形而上学的第四种批判主要是对形而上学之共同性的批判。可以说，形而上学的第四种批判是关于形而上学的几种批判中最为彻底的一种批判。以往对于形而上学的批判都是针对某种形而上学的批判，而形而上学的第四种批判则是要批判所有意义上的形而上学，即它抓住所有意义上的形而上学的共同性进行批判，这种批判主要指的是德里达的哲学对于形而上学的批判。德里达认为，所有意义上的形而上学(乃至整个西方哲学传统)都有一个共同特点，那就是它们都主张“逻各斯中心主义”。他说：“尽管西方哲学史中存在着所有那些差异和断裂，逻各斯中心母题却是恒常的；我们在所有地方都能找到它。因此，在我所有的文本中，无论涉及的是柏拉图、笛卡儿、康德、胡塞尔还是海德格尔本身，我都尝试着指明这种逻各斯的恒常性，这种被逻各斯的证明。”[9]因此，他对形而上学的批判主要是对逻各斯中心主义的批判，他要以解构为手段，通过解构逻各斯中心主义摧毁所有意义上的形而上学。

德里达归纳出来的“逻各斯中心主义”指的是形而上学所主张的一种以逻各斯为中心的不平等的二元对立结构体系，在这种结构体系中，逻各斯作为对立的一方与对方处于暴力的等级制度之中，它无论在价值上还是在逻辑上都居于中心地位，统治和支配着另一方。正如德里达自己所说：“在传统的哲学对立中，并没有双方的和平共处，而只有暴力的等级制度。其中，一方(在价值上、逻辑上等等)统治着另一方，占据着支配地位。”[10]003当然，在一种学说体系中，作为被统治和被支配者，也可能不止一方而是多方，并且不同的多方之间通常也会存在着各种以某一方为中心(在广义上，我们也可以把这一中心看成是某种意义上的逻各斯)的逻各斯中心主义的结构。若是避开不同的形而上学家的不同形而上学学说而把传统形而上学看成是一个整体，那么，我们就会发现，客观世界(这个客观世界既包含了物质的客观世界也包含了精神的客观世界，甚至还包含了上帝本身)的本质就是逻各斯，它是一个不可动摇的中心、基础和本质，它作为在价值上和逻辑上优先的东西构成了整个形而上学学说之价值和逻辑的源点，其他的各种概念，越是接近逻各斯就越具有价值地位，越是远离逻各斯就越缺乏价值地位。在形而上学传统中，理性(真理)直接反映逻各斯因而与逻各斯最近，语言表达理性(真理)因而与逻各斯距离次之，文字只是防止语言遭到遗忘的替补，所以，它离逻各斯最远因而也离真理最远。德里达认为，亚里士多德在《范畴篇》中就典型地表达了这一意思，因为在亚里士多德那里，存在着这样一种层次关系：文字是言语的符号，言语是心境的符号，“心境本身则反映或映照出它与事物的自然相似性”，所以，“心灵与逻各斯之间存在着约定的符号化关系”[10]14。因此，就价值和逻辑地位来说，除了逻各斯自身外，理性(真理)高于语言(语言是理性的替补)、语言高于文字(文字是语言的替补)。此外，我们还能发现，无论是逻各斯与理性(真理)之间，还是理性与语言、语言与文字之间，都存在着以前者为中心的不平等的二元对立结构，我们可以在广义上把这些不同的不平等的二元对立结构都看成是逻各斯中心主义。由此出发，我们可以看到形而上学乃至西方哲学传统中的一系列能够表达逻各斯中心主义的不平等的二元对立结构，例如客观与主观、本质与现象、必然与偶然、真理与谬误、逻辑与修辞、语言与文字、同一与差异、理性与感性、本义与隐喻、善与恶、纯洁与堕落、理性与非理性、意识与无意识、生命与死亡，等等。当然，“逻各斯—理性(真理)—语言—文字”的谱系应该是逻各斯中心主义的典型表现，并且由于理性(真理)是逻各斯的替补、语言是理性(真理)的替补、文字是语言的替补，从而使得文字成了逻各斯的替补的替补的替补，所以，文字是最有可能不能准确表达甚至歪曲逻各斯从而威胁逻各斯的东西，它时刻存在着因“僭越”从而使自己成为中心的危险。因此，德里达尤其关注语言与文字之间的不平等的二元对立结构，将其称为“言语中心主义”，甚至把言语中心主义看成是逻各斯中心主义的实质。他要以解构言语中心主义为突破口来解构逻各斯中心主义，从而达到彻底解构西方传统哲学特别是传统形而上学的目的。由于解构的对象首先是形而上学文本中体现出来的言语中心主义，所以，德里达的解构首先是一种阅读方式，它是一种双重姿态下的双重阅读(以及双重写作)，它要通过这种阅读方式(以及写作方式)来对传统哲学中的不平等的二元对立结构进行颠倒，并对系统进行全面置换：既要突破原有的系统，打开它的封闭结构，排除它的本源和中心，消除二元对立，清除概念淤积，消除任何确定的意义，又要将瓦解后的系统的各种因素暴露于外，看看它隐含了什么，排除了什么，然后把原有因素和外在因素进行自由组合，使它们相互交叉和重叠，从而产生出一种开放的有无限可能的意义网络。这样一来，它就消除了任何确定的意义和终极的意义，留给人们的是在新的意义不断生成的无限开放的撒播系统中的一路痕迹。德里达说：“意义无规则、无固定方向地‘撒播’在解构了的文本之间。但撒播本身并非意义，而是意义的种植。解构证明了意义的不断生成性，也证明了文本的非自足性和无限开放性。”[10]004所以，阅读是一种制造痕迹的游戏方式。他把这种痕迹称为广义的文字，并且写了一本《论文字学》来试图建构一种广义的文字学。在德里达看来，这种解构、这种痕迹、这种广义的文字学早已存在于西方哲学的传统之中，存在于形而上学之中，因此，“之所以存在文字的原始暴力，是因为语言首先就是文字，并且这一点日益明显。‘僭越’早已开始”[10]50。正是因为如此，解构并不会触动外部结构，它只能从传统形而上学不平等的二元对立结构的文本的内部出发，在二元对立结构的被边缘化了的一方发现新的意义，从而摧毁西方哲学传统，特别是摧毁形而上学的传统。

作为对于全部意义上的形而上学之共同性的批判，形而上学的第四种批判有别于形而上学的其他三种批判，即不是对于某一种意义上的形而上学的批判，而是对所有各种形而上学的批判，从其批判的目的来说，它是要一劳永逸地彻底摧毁“形而上学”这一学科本身。因此，尽管它与形而上学的第二种批判以及第三种批判也有某种相似之处，即它也是从外在的角度来批判形而上学的，但是，它的批判却是一种别具一格的批判，我们将其称为形而上学的第四种批判。

五、对于批判的批判及其启示

形而上学当其未能证明自己是“第一科学”(科学的女王)之后，它的命运便一落千丈。对它的批判不仅是一些哲学家的使命，甚至成了一种哲学上的时髦。然而，如前所述，哲学家们却是在不同的意义上并以不同的方式来批判形而上学的。我们归纳出四种主要的批判，其中，除了第一种批判是形而上学内在的自我批判之外，其他三种批判都是站在形而上学外面对形而上学展开的批判。由于在实际上主要存在着对于形而上学的四种批判，所以，我们必须充分注意并且深入分析这一现象。若这样做了，我们就会获得关于“形而上学”这一学科乃至关于“哲学”这一学科的一些新的启示。

第一，形而上学是不可消灭的学科。除了第四种批判之外，前面三种批判都是针对某种形而上学的批判。虽然如此，批判者却以为自己所批判的是一般的形而上学；也就是说，他们是在批判一般形而上学亦即批判“形而上学”这一学科的名义之下来批判某种形而上学的。这种情况既造成了一种矛盾，也造成了一种假象。矛盾是形而上学的批判者们自己的哲学常常被后来的批判者们指责为一种新的形而上学并且因此遭到新的批判，似乎无论是被批判者还是批评者，最终都无法逃脱形而上学，他们的哲学都或明或暗、或直接或间接地在偷运着形而上学，无论是像海德格尔这样具有明显形而上学倾向的哲学家的哲学，还是像维特根斯坦这样没有明显形而上学倾向的哲学家的哲学，一概都成了德里达解构逻各斯中心主义时的解构对象。因此，尽管人们认为形而上学在遭到一波又一波的批判中早已日薄西山，但是，它却还像雨后春笋一样不断地重新诞生。人们质疑某种具体意义的形而上学却不能消灭一般的形而上学的原因在于：形而上学本质上是人们对于世界以及以世界为根基的人的应有生存方式的一种终极关切(尽管关切的方式可能各不相同)，只要人类依然有这种终极关切(尽管在不同的时代关切的程度可能也不尽相同)，那么，形而上学就一定会存在。即使像德里达那样要通过解构逻各斯中心主义从而彻底消灭一般意义上的形而上学并且还要消灭一切确定意义乃至终极意义的哲学家，在某种意义上说，他也无法逃脱形而上学。他的广义的文字学还是某种意义上的形而上学，他的痕迹依然具有某种形而上学的终极意义。假象是作为一门学科的形而上学本身成了丧家之犬，成了人人唾弃的学科。因为从上述矛盾可以看出真正遭到拒斥的总是某种意义上的形而上学(例如作为“科学”或“第一科学”的形而上学)而非一般意义上的形而上学，当人们把某种意义上的形而上学(例如作为“科学”或“第一科学”的形而上学)遭到哲学界拒斥当作一般意义上的形而上学(即作为学科的形而上学)遭到拒斥时，人们实际上陷入了一种假象之中。

第二，批判形而上学也有消极的影响。我们并不否认形而上学各种批判的积极意义，这些批判不仅能够指出某种形而上学的时代局限和内容局限，并在批判中不断重建新的意义的形而上学(无论重建者自己承认与否)，而且还与时代的发展需要相应，促进了哲学向应用方向的发展。其实，由于批判形而上学成了一种潮流，成了哲学家们的使命甚至成了一种时髦，所以肯定批判形而上学之积极意义的人大量存在。我们这里真正关注的是批判形而上学的消极影响。我们认为，批判形而上学的消极影响主要体现在它在某种意义上使哲学失去了自己的位置。由于哲学家们在批评某种形而上学时都以为自己在批判一般意义上的形而上学，并且形而上学又一直在遭遇批判之中，它在人们眼中已经成为明日黄花，所以，无论人们的实际思想中有无形而上学的因素，他们都会尽量对“形而上学”这一学科敬而远之，不再去做那种继续相信形而上学的“不识时务”的哲学家。现代技术社会所造成的注重实用从而造成哲学日益走向应用化的现象则进一步加剧了人们对形而上学敬而远之的态度。因此，当今的哲学日益走向了细微化和应用化。尽管哲学向细微化和应用化的发展也是一种进步，然而，哲学如果完全不谈终极性的关切，它究竟应该在何处寻求自己的学科位置呢？难道哲学就仅仅是一门与其他学科挤在一块并且分得残羹一杯的诸如“经济的”哲学、“政治的”哲学、“科技的”哲学以及“生态的”哲学但却无自己独立位置的学科吗？显然，哲学任何时候都需要独立的学科位置，否则，哲学就有可能不再成其为哲学。不仅如此，当哲学失去了自己的位置之后，在某种意义上，社会也会失去自己的方向。哲学作为世界观的学问一定会对现实社会产生影响。在现代技术社会的实用性取向日益增强的背景之下，哲学家们远离形而上学并只关注细微问题和应用问题的情形进一步强化了现代技术社会中的实用性取向，并对人类造成了一些严重的消极影响，它使人类不断膨胀的主体性意识把自然乃至人类自身都当作了满足实用的工具，并使人类过分关注眼前的利益而忽视了对终极人生意义的关切、过分关注物质的利益而忽视了对心灵深处之生活的应有重视、过分地推动了社会机器的高速运转而忽视了对宁静的田园牧歌生活的从容建构。

第三，形而上学应该具有的合理位置。对于形而上学的各种批判既有消极影响也有积极意义的情形表明，每一种形而上学都既有某些合理的因素也有其局限。其中，合理的因素使它们有理由作为一种学科存在于世，并且发挥应有的作用(其实，每一种意义的形而上学都曾对乃至仍在对人类社会发挥着作用)；局限则表明它们不是什么绝对真理，至多只是一种哲学家们基于事实所表达出来的具有一定事实基础的价值学说，它们在任何时代、任何社会都不可能真正获得普遍认同。因此，任何一种哲学(包括形而上学)都有权批判其他意义的形而上学，但是，它却无权排除一般意义的形而上学，不能否定一般意义的形而上学的存在价值。所以，形而上学的合理位置是任何一种意义的形而上学都有权作为“一种”形而上学存在，它应该是同时存在的诸多关于世界以及人类终极关切之学说中的“一种”学说，它们将会在相互支持、相互批判、相互竞争中向前发展。一旦明白了这一道理，换言之，一旦不在普遍认同而在一种价值诉求的意义上看待形而上学，那么，就有可能以宽容而非拒斥的态度对待形而上学。假如说在崇尚一元论价值观的古代社会还可以让不同意义的诸多形而上学同时并存的话，那么在崇尚多元论价值观的现代社会则为不同意义的形而上学同时并存提供了更好的基础。在《政治自由主义》中，罗尔斯论证了现代民主社会如何为不同意义的合乎理性的完备性学说(形而上学其实就是一种重要的完备性学说)的同时共存提供基础以及如何为防止任何一种完备性学说排除其他意义上的完备性学说的存在进行限制的问题。根据他的观点，不同意义的完备性学说同时共存的基础在于现代民主生活的宽容精神使得现代社会就是一种理性多元化社会；防止任何一种完备性学说排除其他意义上的完备性学说存在的限制在于在现代民主社会中，唯一的共识只能是社会基本政治结构中的“重叠共识”，除此之外，其他“学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认可”[11]，因此，排除其他意义上的完备性学说存在的工作是一种无效的工作。一言以蔽之，无论罗尔斯关于政治自由主义的理解是否存在困难，但在一定的意义上，他的相关观点已为我们关于形而上学之合理位置的论证提供了某种支持。