如何向世界说明“中国”：中华文化海外传播的问题意识与方法自觉＊

谢清果

（厦门大学新闻传播学院，福建厦门361005）

抚今追昔，中华人民共和国走过了风雨兼程的伟大70 载，我们一方面在为伟大祖国繁荣昌盛感到无比自豪，因为中国比以往任何时候都更接近世界舞台的中央，而另一方面，风云变幻的世界局势也让我们清醒地意识到，我们还需要沉心思考“中国何来”“中国何往”这一全局性的问题，换言之，我们期望什么样的中国，世界需要什么样的中国，而这一问题也是世界关心的问题。中美贸易磨擦，从一定意义上讲，正说明我们还未能向美国乃至世界说明一个崛起的中国是美国乃至世界和平发展的福音而不是威胁。因此，我们比任何时候都更深切地感到，我们需要大力推进中华文化海外传播，需要大力推动中国价值观的世界表达，尤其要在“善”与“爱”这一人类共同价值上做文章，阐释中华文明的世界意义。

然而，一个不争的事实是，我们中国人自己对“何为中国”这一问题知之甚少，但却热衷于追捧一系列包括“中国”概念的表述，例如“最早的中国”“我们的中国”“作为方法的中国”“中国道路”“中国力量”“中国方案”等，而就恰恰忽视了“中国”本身这一中华民族的神圣信仰，抑或称之为“民族胎记”“民族图腾”的元传播符号。从根本上讲，在危机四伏的时代，越是能焕发出“中国”观念的勃勃生机，因为此时更显现出中国的智慧与担当。拙文曾阐述了“作为传播观念的‘中国’”［1］，本文是其姐妹篇，意在通过从文明传播的高度探讨“中国”观念背后的“文明”意蕴，以为建构和谐世界与人类命运共同体提供坚实的理论支撑。因为从人类“传播之网”而言，光是凭借媒介与符号进行“信息传递之网”与“关系建立之网”的打造还不够，还需要建构“意义分享之网”。因为只有不同国家和不同民族能够充分地进行意义分享，亦即对彼此文明的核心信仰能够相知相亲，交流互鉴，那么世界才能和平发展。这也正是民心相通的要义所在。从这个意义上讲，我们在努力向世界说明“中国”的时候，就应当自觉地传播“中国”的文明意涵，而不只是传播一个作为符号的“中国”，而更要强调对“中国”符号背后的意义诠释，从而占领中华文化海外传播话语权的道义制高点。

“中国”是我们再熟悉不过的一个称呼，然而，我们作为中国人却可能大多遗忘了这一称呼背后的“文明”意涵。令人高兴的是，近年来习近平同志在各个场合不断阐释中国对人类文明交往的独特看法。比如，他在党的十九大报告中，旗帜鲜明地亮出了中国的文明传播观：“要尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明共存超越文明优越。”［2］其后，在2019年5月的首届亚洲文明对话大会上，他进一步明确深刻地概括出中华文明的和谐交往特质：“亲仁善邻、协和万邦是中华文明一贯的处世之道，惠民利民、安民富民是中华文明鲜明的价值导向，革故鼎新、与时俱进是中华文明永恒的精神气质，道法自然、天人合一是中华文明内在的生存理念。”［3］紧接着，在6 月召开的亚信第五次峰会上，习近平又一次阐释了中国的文明交往观：“我们要落实好今年5 月亚洲文明对话大会共识，树立平等、互鉴、对话、包容的文明观。要扩大域内外国家间人文交往，以多样共存超越文明优越，以和谐共生超越文明冲突，以交融共享超越文明隔阂，以繁荣共进超越文明固化。”［3］这些论述都为中华文化海外传播提供了思想引领，强化了问题意识，那就是要向世界说明一个致力于促进人类文明交流互鉴的“中国”；提升了“方法自觉”，也就是传播中华文化，就要围绕阐明这样一个宏大而又切实的主题：“中国”是一个善沟通，讲文明的国家，本质上是一个追求“共生交往”的国度。

为了进一步向世界说明中国，阐述中华文明的世界意义，我们有必要从最基础的观念入手，这个观念正是“中国”本身。为此，作为传播学者，笔者曾就“中国”何以成为一个概念或观念？作为一个观念的“中国”其基本内涵是什么？“中国”又何以成为一个元传播观念，进行过发问与探讨。本文则着力从文明传播的角度来继续追问：“中国从何处来？”以此观照历史的“中国”，流动的“中国”；“中国是什么？何为中国？”阐述作为文明的“中国”和天下的“中国”；“中国往何处去？如何表述中国？”那就是要建构善沟通（传播）的“中国”，从而塑造出可沟通的“中国”形象。这也应是中华文化海外传播的根本着力点。

一、中华文化海外传播应当高扬“文明传播”旗帜

“文明传播”作为传播学领域一个崭新的学术观念，发端于中国社会科学院新闻与传播研究所与北京的多家新闻媒体联合发起的“文明工程”运动，“这在当时是全国第一次用新闻学、传播学及其跨学科理论和方法解决文明行为和设施问题而进行的社会实践”，而真正从学理上进行探讨，则始于2007 年8 月“文明传播的跨学科研究与学科创建”课题获中国社会科学院重点课题立项，其成果便是2012年出版的《文明传播的哲学视野》一书，作者们有着一个令人敬佩的理想：“力图形成一个以文明传播研究为核心的传播学中国学派。”［5］3具体做法是挖掘、描述、解读、反思、推广中华特质文化的历史功能和现实意义，尤其是具有生命力和持续力的特质文化在传播过程中的动因和结果，矛盾表象与悖论形态、内在机理和外化特征、价值模式与当代启迪。概而言之，要为中华文明可持续发展提供思想依据与理论支撑。

（一）文明传播：中华文化海外传播的精神气质

“文明”自身就是个传播观念。世界上不存在不以真善美乐为旨趣的文明，文明当以追求真善美乐为目标，进而不断调适人类自身行为的长期奋斗的过程。从这个意义上讲，“文明传播”正是强调了文明于传播中生成，即在现实的社会关系、国际关系等交往中积淀和反思的结果，文明映射出人性的光辉，人类懂得反省自身的行为与思想，从而以“文明”为目标前进。而人的一切关系交往实践也应当以“文明”为导向，亦即传播文明，沟通文明，共享文明，以文明的方式来传播（交往），或者说，文明地传播。如此看来，文明含摄传播，传播推动文明。“人类文明是传播的内在灵魂，传播是文明的全部过程和方法”。［5］18白文刚认为历史上和当今世界最大的传播单位不是国家，而是文明。而文明往往本质和外化为一种政治传播，于是他解读了西学东渐的中西文明传播过程中的受众主体性及其带来的效果。［6］毛峰曾深情地期盼中国传播学派建立，他认为：“传播学的核心对象与内容，不仅仅是作为文明表层的大众传媒、新闻信息，而是要直探本源，深入研究这些大众传媒现象背后的深层传播机制，即一个文明的内在传播秩序、机制、框架。文明传播，将替代信息传播、新闻传播，成为未来传播学的中心。”［7］而杨瑞明更致力于构建“文明传播学”：“以文明进程为学术视野和思维框架的文明传播学研究，核心论题是探究文明传播的历史实践和现实意义，着力于重新理解和阐释中华文明的传承、传播及其与世界文明的对话与互动。文明传播的研究宗旨，是超越现有的传播学研究的对象与基本问题，不仅仅关注传播表层现象的大众媒介或大众传播，还深入大众传播表象下的社会变迁与文明传播机制，探究文明内在的传播秩序、价值导向等文明传播规律，尤其是要揭示一种文明具有生命力和持续力的特质文化在传播过程中的内在机理与外化特征、价值模式，以及当代启迪和悖论形态。”［8］

既然要研究“文明传播”这一领域，就需要对这一概念进行界定。毛峰、季燕京曾试图这样定义，“所谓文明传播，就是人类在交流过程中克服这些矛盾（注：人与自然、人与社会、人与自身之间的重重矛盾）的努力中所达到的历史进度和高度”。［5］13这一说法比较笼统，它既强调了人类在文明创造过程中，传播发挥着中介作用；也关注文明是人类在历史实践中面临诸多矛盾，处理诸多矛盾而达到的思想高度与技术进步。一定意义上讲，文明传播是基于媒介技术的进步所展现出的人类文明进步，或者说是文明进步在媒介技术上的表现。只不过，这里的媒介技术当是如麦克卢汉意义上的泛媒介，即只要人可以凭借以处理人与自然，人与社会，人与自身关系方面的手段与渠道，甚至福柯的“自我技术”，都可以视为“媒介”。当然，核心还应当集中并不限于围绕传统关注的语言、文字、铁路、电报、留声机、广播、电视、互联网等媒介入手，不过，应该强调的是要关注传播过程中的主体——人类自身。探讨的核心问题是人类如何与自身对象化的媒介保持共生共存共荣的关系问题，特别是要处理好身体（灵与肉）的媒介生存问题，重点是呵护人自身如何诗意地栖息在媒介的世界中，而不成为媒介的奴隶，谨防人类创造的媒介阻碍人类结成真善美乐的共同体这一崇高目标，努力将媒介打造成为型塑健康有序的文明交流的传媒环境，使人类在政治、经济与文化交往的各个场域里都能够用“文明”来观照传播实践，用传播实践来传承文明精神，锻造出属于人类这一宇宙精灵的理想交往范式，同时逐渐成为全人类的文明共识。此外，杨瑞明在应中国社会科学院新闻与传播研究所主持的新闻学与传播学名词审定委员会邀请所写的词条“文明传播”（communication of civilization）是这样表述的：“在一定历史时期，不同文明和不同区域的特质文化，通过一定的传播方式或传播媒介进行沟通互动、交流融合，获得传承延续与发展跃迁的内在秩序与过程。”他将文明视为特质文化的传播过程，而这些特质文化属于特定时空的产物，文明自然有其时空属性，时空既是文明的摇篮，也可能造成文明的阻隔。人类需要跨越时空去交流，时空的距离给了不同文明中人们互相欣赏的可能，如果只有一种文明，人们对它就会“日用而不知”。而不同的文明交流需要时空的连接，比如古代丝绸之路开辟，比如鉴真东渡日本，比如玄奘天竺取经，比如郑和下西洋，哥伦布发现新大陆，比如明末清初传教士来华……一件件，一桩桩都是文明沟通的努力。文明交融是个过程，由浅入深，由器物经制度到文化的理解与吸收的过程，即从互动到融合，再到传承发展的过程，这样的过程有其内在秩序，亦即人类文明交流的逻辑。文明交流在阵痛、困惑甚至冲突中走向涅槃，抑或走向毁灭。这一切构成文明的演变史，也为文明如何走向“文明”奠定了智慧与道德的双翼与两轮。

这就是中华文化对“文明传播”的理解，也是中华文化海外传播所秉持的光明正大的传播理念，即以“文”为媒，以“明”为妙。“文”可以是包括书籍、艺术、武术、孔子学院、经贸等一切文化载体，而“明”是目标，即达到明白事理，心意相通的世界大同之妙境。

（二）“修文德以来之”：中华文明海外传播遵循的基本信条

“中国”这个概念从狭义而言是历史上变化着的历史中国，从广义而言，中国是个“内含天下的中国”（赵汀阳语），也就是说，“中国”本身是一种世界理念，是一个可以包含世界他国的“中国”，亦即无外的“中国”。这是“中国”意涵中最可宝贵的地方。她体现出一种独特的文明观念，那就是兼容并包，和谐共生的观念。这种观念无疑是世界和平的重要思想来源与动力。这也是世界离不开中国的地方。世界上少有哪个国度有中国这样的胸襟，始终将世界放在自己的心上。然而，正是这样一个神圣的观念——“中国”，我们自己的国民却是日用而不知。以至于明末传教士利玛窦来华时，他熟悉了中华经典与中国传统后，在自己的中国见闻中是这样介绍中国的：“中国人自己过去曾以许多不同的名称称呼他们的国家，将来或许还另起别的称号。……因此，我们读到，这个国家在一个时候称为唐，意思是广阔；另一个时候称为虞，意思是宁静；还有夏，等于我们的伟大这个词。后来它又称为商，这个字表示壮丽。以后则称为周，也就是完美；还有汉，那意思是银河。在各个时期，还有过许多别的称号。从目前在位的朱姓家族当权起，这个帝国就称明，意思是光明。现在明字前面冠以大字，因而今天这个帝国就称为大明，也就是说大放光明。”［9］5从他者的视角，传统中国的美好愿望可以从这个称呼中可见一斑。远古时期如尧舜时代，那时的中国大地的先民便已心存天下，追求圆满和谐，可久可大。哪怕只是遐想，也是弥足珍贵，因为此时的想往已然逐渐成为日后民族的文化基因，代代相传。利玛窦也注意到，当时朝代还一直沿习一个称呼。他说：“今天我们通常称呼这个国家为中国（Ciumquo）或中华（Ciumhao），第一个词表示王国，另一个词表示花园。这两个字放在一起被翻译为‘位于中央’。我听说之所以叫这个名称，是因为中国人认为天圆地方，而中国则位于这块平原的中央。”［9］6现在看来，当时中国人对世界的想象似乎是幼稚的，却始终抱有向域外传播自身文明的美好愿望。始终有着深厚的“文化自信”，哪怕有些许无知或自恋，但至少大多时间内中国人是真诚和友善的。这就是一种对交往（传播）的渴望与传播主体责任的深切认知，而且也关注对自己行为的约束，即“远人不服，修文德以来之”。坚持以文化之，而非以武威之。这正是我们华夏文明内在精神的宝贵之处。以和平的方式开展交往，内含朴素的平等、自由与民主意识。

二、“共生交往观”：中华文化海外传播应着力阐扬的中国沟通观念

卢德之认为“中国发展的本质是中国共享文明的发展，中国崛起的本质是中国共享文明的崛起”。［10］共享文明是人类共同的终极的文明观，不共享必失败。中华文化所孕育的共享文明观是其中突出的组成部分。中国的“道通天下”与“天下一家”的理念都包含着共享精神。究其实质，中华的共享文明观当源于共生意识。共生即生生，使每一个生命都有其生存的权力与价值，而且生命与生命之间既有竞争又有合作，竞合本是生命的本真状态。

（一）共生的共同与共同的共生：倡导“共生交往观”的学理基础

“共生”概念于1879 年由德国真菌学家德贝里（Anton De Bary）提出后，现代生物学家将这一概念表述为两种不同的生物密切地、专性地生活在一起的生存方式。20 世纪中叶以来，共生观念在经济学、社会学、政治学、哲学等领域获得广泛探讨。就哲学视域而言，共生被阐述为事物间或单元之间形成的一种和谐统一、相互促进、共生共荣的命运关系。表现为多元共存、异类同生，互利共生等现象，呈现出本原性、自组织性、共进性、开放性、可塑性等特征。［11］134-136换言之，共生是事物存在的终极方式。事物经过自然演进最终达到共生为最佳生存方式，而无法共生的事物将逐渐消亡。而这一进程是自组织的适应过程，不应人为干预，人力的作用当遵循“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》第六十四章）的原则，充当了事物共生方式建构的促进力量。共生讲究的是事物的共同进展，是相关方在协同中各自获得了更好的发展，而不是丛林法则。同时，有活力的共生系统应当是开放的，是可以不断增加共生的程度，而不只是世外桃源般的周而复始运作。正因为开放，所以共生系统是可塑的，是可以不断跃升的。就像人类当前面临的问题，任何一个国家都不能自外于其中，应是在共生的原则下，共同面对，人类才能有光明的未来。从这个意义上讲，共生正是人类相处的最优方式，自然也是交往（传播）的理想样态。日本学者尾关周二早在20 世纪90 年代就从“交往”（Communication）角度反省当时日本社会面临的校园“欺侮”问题、信息时代的电子共同体影响问题、日本的国际化问题以及人与自然的关系问题，从而倡导“共生的理想”。他的著作专设了“共生与共同的理论——超越‘自由主义’”的章节。他认同井上达夫的共生观：“‘共生’，是走向异质者开放的社会结合方式。它不是限于内部和睦的共存共荣，而是相互承认不同生活方式的人们之自由活动和参与的机会，积极地建立起相互关系的一种社会结合。”［12］120作者强调共生是一种竞赛关系，而不是竞争关系，因为后者容易产生过激倾向。他着重区别了共同与共生的差异，认为共同强调的是当事者共同具有某些价值、规范和目标；而共生则以肯定异质为前提，认为即便价值、规范和目标有差异，当事方也能建立“相互生存”的关系。当然，这两者并不矛盾，反而是相互协调的，或者说一定程度上也是共生关系：“对于约束共同体内部的人际关系，必须用‘共生的共同’理念加以积极的解释，而对于不同共同体之间的人际关系，则有必要用‘共同的共生’理念加以解释。”［12］133可见，“共生交往观”的优越之处正在于对“共生”这一人类高尚目标的坚守。

（二）生生之德：中华文化对人类共生交往关系的切身思考

作为群经之首的《周易》提出“日新之谓盛德，生生之谓易”“天地之大德曰生”。易之原则在于变易，简易与不易，而其精神内核应该落实在“生”上，也就是说“变易”。强调“变”是为了更好地“生”；“简易”表明“易”的趋向当是去繁就简，为“生”减负；而不易则是说明易内在的“生”有其一以贯之的原则，一切都应当以尊生为最高原则，此为“生生”之要义。后世直接提出“生生之谓德”即生生之德。因为“生生”表现为盛德，因为“德者，得也。得其道于心而不失之谓也”。［13］91有得于易道而为生，即为德。因此，德的基本义正是“生生”，即一种能使生命成其为生命的强大力量。从引申义而言，战国时期“德”字形为上“直”下“心”，故直道而行即为德，从而将自然哲学意义上的“德”衍生出伦理意义上和价值意义上的“德”，从而为人生天地间立了规范。周敦颐的《太极图说》在阐述了阴阳、动静、五行之意后，指出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其凶吉。君子修之吉，小人悖之凶”。［14］7圣人的高明之处在于能够法天象地，以其德与天地之德交相辉映，从而为人间确立了共生共存之道，即“立人极”。从这个角度讲，《周易》乃至所有中华文化元典都在探讨人类社会的共生之道。无论是儒家之仁义，道家之自然，佛家之慈悲，都为人类确立起“共生法则”，笔者称之为“共生交往观”。雷蒙·威廉斯（Raymond Henry Williams）曾明确认为，“关于传播的任何真实理论都是关于共同体的理论（theory of community）。大众传播的技术，只要我们判定它缺乏共同体的条件，或者以不完整的共同体为条件，那么这些条件就与真正的传播理论互不相干”。［15］327以此观之，中国先人提出的以“生生”为思想特质的共生交往观可以称得上是真正的“传播理论”的胚胎，并具有发展成为中国传播观念（理论）的势能。这是因为中国人在先秦的轴心时代就确立了自己“配天”的立身处事意识，换句话说，他们在自己编织的“意义之网”中以自己的方式生活。正如格尔茨（Clifford Geertz）所认同的韦伯的观点：“文化就是这样一些由人自己编织的意义之网。”［16］5不同民族，不同国度的人正是在自己经营的文化即意义之网中进行着信息的传递、意义的建构与解释，并且基于此而展开交往。中国人就在“中国”为核心的意义之网中，将中和、共享建构为自己的社会规范，并因此延续至今。这或许正是华夏文明能够绵延五千年而不中断的内在文化因素，即以维护共生作为行事的最高准则。［17］因此，将共生交往观传播到世界，就应当是中华文化海外传播的核心追求，因为它是我国为人类文明顺畅交流互鉴而提出的“中国方案”。［18］

（三）中华文化以“中”的精神来追求“共生”的传播目标

“中国”内含的共生交往观首先饱含有“互联互动精神”，那就是生与生是互联互通的，每个事物都以其他事物为自己存在的前提。其次，“互助互通精神”，因为“生生”首先就是不同生命个体的独立存在，而这种存在又是相互依存，和谐共生，其精神正是“和而不同”。最后，还含有“感恩感动精神”，这是因为万物都要赞天地之化育，即《道德经》所言“万物莫不尊道而贵德”。任何一种道所创生的事物都是有其存在的合理与价值，万物自身有着感恩的内驱力，同时也有催生感恩的自觉力。因为中华文化中无论是儒家的“致中”，道家的“守中”，释家的“空中”，都在关系和谐中追求“中”。“致中”体现的是儒家的自强不息精神，以止于至善为鹄的；“守中”强调的是对“中”这种状态的尊重与珍惜，把维护这种“中”，当成保有生命常态的法宝；“空中”强调的是“中”的流变性，“中”没有自性，唯在诸相中。所谓金刚经所言“色不异空，空不异色”。执着于“中”，则已不“中”，因此，空中，忘中，乃能入“中”。

中华文化海外传播首先要考虑的是我们要传播什么样的中华文化这一根本问题。而把握这一问题的关键，在笔者看来，正是理解“中国”本身，因为“中国”观念背后浓缩着整个中华文化的精髓所在。也就是说，我们可以也应当把把握与阐扬“中国”意涵这一核心工作，作为传播中华文化的着力点，如此，可以起到事半功倍的效果。

三、“文明中国”：中华文化海外传播应当着力塑造的“中国”意象

向世界说明“中国”，基本要点就是要阐明“中国”这个观念，说到底是以“中”立国，明中道，行中庸，以求在时间与空间上能够永续地与他者共生，换言之，“中国”观念始终在关系中思考问题，且以关系的和谐为处理关系的原则，即“共生”。这样的“中国”观念本身是“文明”的，这或许是中华文明能够绵延五千年背后的精神支柱。我们理应珍惜，并加以光大。下文，笔者着重从历史、文化与符号三个方面阐释中华文化海外传播当优先塑造一个“文明中国”的形象。换言之，以说明“中国”为着眼点，展现的则是整体中华文化精神本身。

（一）“宅兹中国”：历史上的“中国”观念源于族群交往空间的自我定位

作为炎黄子孙心灵故乡的“中国”，她确实发端于一个地理概念。何尊铭文中有言：“武王既克大邑商，则廷告于天曰：余其宅兹中或（国），自之乂民。”［19］211中国古代政治传播的通常模式，便是通过祭天，以宣告帝王权利的合理性，即帝王以顺应上天的旨意来进行人世的活动安排。此铭文表明营造成周（洛邑），是为了在灭商后，稳固社会安定的需要。因此，宅兹“中国”是为了“乂民”，安顿人民。而为了彰显统治的合理性，稳定人心，“何”氏向宗小子训示“丰福自天”“恭德裕天”，明显有要求当时贵族共同维护政权的安定，像他们的祖辈一样效忠于王室，以建立功勋。其实，营造成周正是为了对付殷商遗民以及徐戎、东夷、淮夷。如此看来，一个重要城池的营造，构建出一个新的交往时空。在这个时空中，这个城池的营造，本身是一个宣示，是对当时国家与其他族群关系紧张的一个安排。对统治阶层而言，需要统一意志，坚定地加强对国家安全建设，因为管叔、蔡叔之叛正是个反面的明证。

这里特别需要强调的是何尊首次采用的“中国”表述，其实也是有来源的。因为在殷商甲骨中，我们多次可以看到如“中商”一词：“戊申卜，王，贞：受中商年。”“□巳卜，王，贞，于中商乎御方”。同时武丁、文丁时期，有自称自己国家为“商方”，方，正是国的意思。同时还有“大邑商”，邑当时与国相通。因此，“大邑商”代表“商国”。［20］再者，“大邑商”一说通常与四方相对而言，而有表明以之为中心之意。《诗经·商颂·殷武》有言：“商邑翼翼，四方之极。”郑玄《笺》：“极，中也，商邑之礼俗翼翼然，可则效，乃四方之中正也。”如此看来，中商可称中商国，如此，中国之意呼之欲出了。因此胡厚宣就说：“商而称中商者，当即后世中国称谓的起源。”也就是说“‘中国’的称谓的起源定然是从商代开始的”。［21］可见，“中国”一开始便洋溢出强调自我族群认同意识，同时增强自身政权主体性意识。对当今中华文化海外传播的启示在于，中华文化可以也应当在中外文明传播中崛起，即增强自身的竞争力，而不是在文明传播中消亡，即被他者同化。因此，在中华文化海外传播中要增强“中国”意识，其意旨在启发国人在人类文明交流互鉴中要注重保持自身文化的主体性，也就是说，“文化安全”本身也是当代中华文化海外传播的重要考量因素。

（二）“礼乐中国”：文化传统中的“中国”凸显与他者关系场域中的主流意识

从文化传统看，“中国”观念本身意味着对文明的追求，体现着自我与他者关系的积极调适，始终关心自己利益的同时也保障他者利益，并以和谐共生作为最高准则，从这个意义上讲，“中国”观念体现出中华民族的“文明自信”，即中国当以礼乐的方式，展现文明生活。诚如《礼记·文王世子》中所言：“乐所以修内也，礼所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”如此，可臻至《易经》所说的“内柔顺，外文明”。

1.以文化的名义与他者交往的“中国”观：中华文化海外传播的历史经验

“中国”一词从西周初年出现延用至今。何志虎认为“‘中国观’就是中国的地理环境、经济、政治、文化等因素在人们头脑中的综合反映。由于国情是发展变化着的动态系统，所以‘中国观’也是一个动态系统”。［22］9在他看来，中国是一种文化模式的存在，早在西周时期，“既被外称为‘中国’而又自称为‘中国’，西周虽仍不是具有明确边界的国家，但王室和诸侯国构成了一个有权力所属关系的政权网络，对其网络中的土地与人民，周王有统治权，故去‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣’，这是主权归属观念”。［22］24历史上变化的“中国观”，内含疆域、人民、文化、主权四方面的观念变迁：对中国所属的地域范围是中原，还是九州等更广大的范围？哪些族群算是中国治下的百姓，是只有华夏族，还是包括其他民族？是坚守礼乐文化、农耕文化，还是包容两种文化？“中国”的主权由谁来行使，亦即正统的资格问题，是入主中原为标志，还是以华夏族为标志，哪怕偏安一隅也算？［22］9-10而其中的文化观则是核心，是最为“中国”的意涵所在。例如，春秋初年秦穆公尚言“中国以诗书礼乐法度为政”。［23］43辽国的辽道宗自言：“上世獯鬻猃狁荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有？”［24］22金代的赵秉文认同金为中国，认为“有天地，有中国，其人则尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，其书则诗、书、易、礼、春秋、论语、孟子，其民则士、农、工、贾，其教则君令臣行，父慈子孝，兄友弟恭，夫妇睦，朋友信，其治则礼乐刑政，纪纲法度，生聚教育，冠婚丧祭，养生送死而无恨”。［25］421许宏则认定二里头文化是“最早的中国”，理由是“中国”本义就是“王国都城及京畿地区”，而相当于夏商时期的二里头文化具有二里头遗址这一“华夏第一王都”，而且具有强大的文化辐射能力。遗址上的宫城，青铜礼乐器群，城市干道网，龙形象文物，白陶和原始瓷，骨卜习俗，鼎鬲文化合流等“中国”元素大汇聚。［26］15-18当时虽然没有“中国”这一词，但作为实存的“中国”与文化意义的“中国”已然在缔造之中。

2.“中国”观彰显中华文化“文明自信”的深厚精神底气

虽然从春秋战国以降，“中国”的意涵有变化，或为京师；或为王畿；或为中原；或为华夏文化圈的标志以与四夷相对，不一而足，但是最终都指向以文化为中心的“中国”观。“中国”这个符号的意指，可以用《战国策·赵策》中所言来概括：“中国者，聪明睿知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。今王释此，而袭远方之服，变古之教，易古之道，逆人之心，畔学者，离中国，臣愿大王图之。”此为公子成谏赵武灵王的一段说辞。公子成从不同方面阐释了中国的文明程度：其一，此地域所居之人普遍具有极高的文明素养；其二，物质生产与商业活动活跃；其三，国家尊重贤圣，推崇教育；其四，社会运作以仁义为施政纲领；其五，民间交往以诗书礼乐为媒，颇有崇文之气象；其六，全社会鼓励百姓创新，人尽其才；其七，国家凝聚力强，偏远之地都来观摩学习；其八，文化传播能力高，连蛮夷之地也效仿实施其文化制度。就当时而言，向“中国”学习，成为一时时尚，国际潮流，逆潮流而动，背离“中国”之道，非国家强盛之路。可以说，战国时期的“中国”已然成为文化的标杆。这种局面的形成，得益于当时诸侯兼并，族群融合，中原地区文化优势日益彰显，集中体现在诸子百家争鸣的文化大发展气象。当时社会观念越发开明，形成了崇文尚武的风气。以至于后世的“夷夏之辨”就不再以地域论之，而以“华夏文化圈”为准。韩愈曾在《原道》中评述说：“孔子之作《春秋》者，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”石介《中国论》曰：“居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之平内外，所以限也。夫中国者君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，縗麻丧泣所自制也，果瓜菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”文章持论虽有文化优势感，但格局较小，坚守华夷之别。既没有像汉唐开放包容之气象，又没有文明外播之责任与使命感，概宋代有边境辽、金、西夏政权威胁的生存压力。杨度也曾评论到：“中国可以退为夷狄，夷狄可以进为中国，专以礼教为标准，而无有亲疏之别。”［27］373-374可见，“中国”概念的历史演进中内含着人类文明共生的旨趣，这是弥足珍贵的。

（三）符号中国：中华文化海外传播当致力于阐释的元传播符号

如上所述的“中国”已然成为一种文明传播的观念，而这种观念如同文学创作中的“母题”，亦如同“原型”“意象”一般，成为中华民族的集体无意识。中国人总是倾向把“行中道”作为基准，合乎中道的才是正常的，允许的，值得提倡的。反之，而认为是反常的，怪异的，因此往往遭受排斥。因此，笔者倡导把“中国”视为元传播符号，是因为在当代固然有许多人物和事件都可以成为传播中国形象的“符号”，但是，这些符号化运作本身，最终目的都是为了丰满地说明“中国”这个元传播符号。从这个意义上讲，强调“中国”是个元传播符号，一方面有利于各行各业更自觉地通过自身的符号来促进“中国”这个元符号的含蓄意义得到丰富。另一方面，加强对“中国”这一元符号本身的传播，也有助于加强受众，尤其是国外受众对来自中国许多具体符号的强化认知。隋岩曾指出长城，雷锋等是强符号，而“强符号是社会共同体的价值认同、主流意识、社会关系，包括媒介、组织、群体的主观推动等因素的共同结晶。强符号是从吻合社会心理的大量普通符号中脱颖而出，并不独立于符号系统。在符号化的现代社会中，强符号是进行国际传播的有效途径”。［28］215不过，要落实到如何高扬“中国”这个强符号，是依然运用“China”这个英文阐述，或是如同对“龙”的译法的处理方式一样，即我们不称“龙”为“dragon”，而直接称“Long”，那以后，“中国”似乎亦可直接英译为“Zhongguo”之类的符号。当然，我们也可以维护原来的英译，只不过要加强对背后的“中国”（China）观念的阐释，让世人理解中华悠久历史中对“中国”自身的定位与阐释。不能想当然地认为我们强调“中国”，外国人就会像我们中国人一样明白“中国”的意蕴，因此，在对外传播中要更注重培养这种意识，唯有如此，方能开展“再造中国”的历史进程，在新时代“再造中华文明”，树立起为世界文明交往提供“中国方案”的“中华新文明主义”。［29］

总而言之，我们研究“中国”及其延伸的传播观念，有着深刻的意义与价值内涵，可以用吴予敏为研究中国传播观念史指明的方向来表明：

我们所要追寻的是：那些构筑了中国社会文化基本特点的传播观念在历史演进过程中发挥了什么作用，还在发挥什么作用？我们是否可能在传统中发掘出那些刚健、质朴、坚贞、诚信的精神品质的传播观念重新充实于当代社会？在传统的传播观念中所包含的人生智慧、策略思想、技艺方法，是否可以经过创造性转化而焕发出新的实践价值？在今天建构新的传播伦理的过程中我们可以向古代学习什么？我们如何通过阐释传播观念重新审视中国的传播制度和政治制度？我们如何在传播观念中理解中国人的人际关系、中外交流的特点，以便在跨文化传播中更好地理解中国人的沟通习惯和认知模式？对于富于中国特色的言语观、图像观、交往观、仪式观，我们可以作什么样的整理和解释？我们是否可以从传播观念和传播制度设计的角度重新审视中国社会的经济、政治、军事、法律、文化、教育的结构和运作？［30］当前，中国正致力于推动“构建人类命运共同体理念”的伟大时刻，我们更应自觉地阐发包括“中国”观念以及中华民族在探讨建构和谐身心关系、人际关系、国际关系、人与自然关系等诸方面在内的中国式思考，不断发出中国好声音，这不仅是树立“中国”形象的需要，更是世界文明共生共存的需要。作为传播学者，我们有责任在传播学领域里基于中华五千年文明对人类文明交往的思考，从文明传播的高度，全面阐发中国的交往观，并积极与西方传播学者进行对话，共同致力于促进有利于人类共生的文明交往观念的早日形成。而当前重要的着力点就是围绕“中国”观念，来阐发“文明中国”理念，树立中华民族从来都是追求“共生交往”为特质的民族，从而从学理上树立起“中国”是可沟通，能沟通乃至善沟通的光辉形象。这正是中华文化海外传播的终极目标，亦即中华文化海外传播的问题意识与方法自觉指向。明了这一点，中华文化海外传播方可行稳致远！