董仲舒对世界观的重构及其特点

吴祖春

(仲恺农业工程学院马克思主义学院，广东 广州510225)

世界观作为晚出的舶来词[1]，用以讨论董仲舒的思想脉络，无论如何都不如“天人关系”更为妥当。但当传统文化现代化的努力遭遇马克思主义意识形态，首要的问题就成了：为什么马克思主义会被中国传统文化接纳并成为中国文化的主流？“实践需要”固然是合适恰当的回应，但无法触及文化的深层原因，更无法说明为何借助传统文化宣传马克思主义效果格外理想。所以我们需要从文化的内核哲学尤其是世界观的角度，探寻二者融合的内在逻辑。秦汉时期是中华民族和民族心理形成的关键期，作为系统有效论证汉代大一统政权合理性的思想家，董仲舒“奠定了中国两千年国家意识形态的基础”[2]270，因此深入探讨董仲舒的世界观，就成为解答问题至关重要的第一步。

董仲舒在政治大一统的背景下重构世界观，面对着两种截然不同的经验。一是失败教训。秦相吕不韦网罗六国士子编纂《吕氏春秋》，欲为即将完成统一的国君准备立足经验认知且规模恢宏、立意深远的世界观及其知识体系，但却未被当上始皇帝的嬴政接纳。即使经过淮南王刘安集结门客再次进行了整合，也依旧没被大一统皇帝刘彻看中。一是成功经验。靠着对天命的信仰，商朝实现了近四百年统治，周朝辅之亲亲、尊尊、贤贤制度[3]231-244延续了八百多年。如果说是立足于经验认知无法获得大一统君王的认同，但分明是靠着经验认知，军事和政治大一统的局面才得以确立；如果说是对天命的信仰有助于实现国家的长治久安，但的确是因为天命解决不了新出现的问题，经验认知才得以大行其道。大一统政权急需与之相应的世界观支撑，所以世界观重构势在必行，但显然需要新的思路。

一、宗教世界观式微与时令世界观遇冷

传统中国人对主客关系[4]，或者作为世界观理论的哲学的理解[5]，从上古时期起就主要体现为对天道、人道和天人关系的看法中。自上古颛顼帝开启“绝地天通”的统治模式后，代表着最高统治力量和最终统治依据的天(帝)，就和以君王为中心的经验世界分成两截，借助专职人员垄断神权[6]33。对自然认知的有限和对不确定因素的恐惧，使卜问天神上帝成为当时国家大事和日常疑惑的重要解决途径。

从现有对甲骨卜辞的解读和分类可知，作为畜牧业发达的游牧部族[7]151-191，商人的世界观俨然是天(帝)掌管并决定着一切。但是伴随着私有财产的增加，原来仅有商王能够卜问上天的权力逐渐下及贵族，甚至出现国人偷盗祭祀天地的牺牲之事[8]178，天命的神圣性开始式微。所以当纣王质疑“我生不有命在天”时，祖伊反问：“乃罪多参在上，乃能责命于天？”[8]177这意味着即使天的神圣性依旧被认可，但仅用天和天命解释问题已有困难。因此武王在伐纣时特别强调“天矜于民，民之所欲，天必从之”“天视自我民视，天听自我民听”[8]〗181。上天从民之所欲、所视、所听中，考察些什么呢？成王时给出了明确的答案：“皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠之怀。”[8]227皇天是要敬畏，但德行才最关键。再考虑到绵延不断的占卜传统和对“天命糜常”[8]502质疑的并存不难发现，西周时期天虽然仍旧掌管一切，但最终起决定作用的已是人的德行。

只是这种世界观终究还是式微了。受生产方式变革引发的社会变革的影响，春秋时期包括各诸侯国在内的整个周王朝都酝酿着权力的重大调整。在逐于智谋和争于气力的背景下，再笃信天命或道德显然无法有效应对，于是一种强调经验认知的四时教令世界观开始萌生[9]。这其中有两个倾向特别值得的重视：一是寻求整体性和系统性认知，即试图揭示包括天象、自然、人事在内的一体性规律；二是突出人文取向，即对以人为基点的社会秩序及其成因的格外偏好[10]277。前者最终发展成为整体性系统性的思维方式，后者则以充满温情的智慧延续并重塑了人们的信仰世界。

得益于长期观察记录自然变化和人事安排，一种以《夏小正》为代表的探求整体性规律性认识的学说[11]，在战国中后期进入人们的视野并受到统治者的重视。这其中，《管子》是一个重要转折和崭新起点。它不再满足于物候与人事的简单堆砌，转而开始寻求能够进行整体性梳理以呈现内在规律的认识工具[13]。从《幼官》《幼官图》《四时》《五行》等篇关于时政的规律性描述可知，它采用的正是春秋以来的阴阳说和五行说。这也标志着阴阳说和五行说从解释某一现象，比如地震[13]26、和同[13]470、水灾[8]2098、火灾[8]2106等，一跃而成为解释整个社会秩序的学说，理论性和系统性由此得以提升。管仲助齐国成为霸主的史实，使《管子》中的这种服务于霸业的思想[14]，又被致力于服务统一政权的《吕氏春秋》和《淮南子》相继继承[15]，并最终整合成为一种蔚为壮观的时令世界观。

《吕氏春秋》十二纪在《夏小正》和《管子·幼官》《幼官图》《四时》《轻重己》等篇的基础上，不仅更加突出了依时施政的主题，而且将对世界的认知进行了有意识的分类整理[16]28，但未能顾及《管子》中呈现的另一个理论倾向，即阴阳和五行的变化与外在世界的关系。汉朝完成政治统一之后出现的《淮南子》，显然意识到了这一不足，在肯定月令设计的基础上试图通过《时则训》《俶真训》《天文训》《精神训》等向《管子》回归并发展成为更加系统和深刻的宇宙论[17]291-293。只是最终也没能完成理论周延性的论证[18]190，但饶有意味地保留了关于阴阳、五行与季节运行关系的诸多说法或者说“内容碎片”[19]38。事实上，即便《吕氏春秋》顾及了理论基础的推演、《淮南子》完成了对阴阳五行周延性的论证，也仍旧不会改变它们不被统治者认可的命运。因为缺乏对皇权神圣性的论证，缺少对未知世界的处置，不仅无法回应大一统政权存在的合理性，也安抚不了人们对未知世界的恐惧。

而要论证皇权的合理性神圣性、安抚人们对未知世界的恐惧，还要再次回到春秋以前，回到那个尊崇天地鬼神的信仰年代。让人们再次匍匐在天命的脚下是不可能了，与时令世界观同时展露的人文精神，却可为回归提供路径。当人们逐渐认识到事物发生发展有规律可循，也就逐渐明白所谓的神，不过是对事物发生的微妙过程的惊诧和感慨，也就是《周易》所谓“阴阳不测之谓神”[8]78。将这一思想运用到信仰领域，便出现了曾子所谓的“慎终追远，民德归厚矣”[20]50，以及荀子更明白地讲到的“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也”[21]316。这意味着只要存在未知世界，宗教信仰就有值得肯定的价值，最低限度可以让人有所敬畏进而有助于教化的推行。

因此，在政治走向大一统的时代背景下，面对着宗教世界观业已式微，时令世界观又不被统治者接受，如何重构一个既撷取二者所长、又超越二者所限的新世界观就成为时代性课题。

二、对神明之天的安放

不同于时令世界观只专注于可见的经验世界，董仲舒对未知世界不仅给予了充分关注，而且通过对天的详细论证，使宗教世界观中至高无上的神明之天获得了新的存在价值。

参照冯友兰对“天”的含义的析理[22]35，董仲舒所论之“天”，当主要指物质之天、神明之天、自然之天、义理之天和道德之天等。多义字的使用虽然会带来描述上的混乱，但若明了具体所指，则会发现董仲舒所论及的不同含义的天，逻辑关系非常清晰。具体来说，作为“百神之大君也”[23]398的神明之天，是“万物之祖，万物非天不生”的物质之天和与地对应的自然之天的根源，同时还是“仁之美者在于天。天，仁也”[23]410道德之天的渊源，它的意志体现为义理之天，并向外投射为物质之天，即“天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义”[23]467。简言之，神明之天是天的其他存在形态的根源、基础和前提。

神明之天还是董仲舒重构世界观的逻辑起点。基于“天者，百神之大君也”的认识，董仲舒认为，受命之君作为天之子应将尊天放在第一位。如何尊天呢？首先是新王必改制。董仲舒指出：“受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志。事天亦然。今天大显己，物袭所代而率与同，则不显不明，非天志。故必徙居处、更称号、改正朔、易服色者，无他焉，不敢不顺天志而明自显也。”[23]18既然受命源于天意，君王就应通过改制向神明之天表明自己接受的意愿。至于“改制”而不必“易道”，则是因为“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[24]2518-2519，即新王应通过改制以示对神明之天的尊重和顺从，但对源于神明之天的人道法则始终如一的遵从，表达的也是同样意思。其次是施仁政。沿袭春秋以来的认识，董仲舒认为人道应取法天道，统治者应当顺天施治。他指出，天的根本属性是仁，而人所受命于天者也是仁，因此受命之君应遵照天意施行仁政。这就在赋予施仁政以神圣性的同时，使之成为关乎国运兴衰、社稷存亡的治国方略：“人于天也，以道受命；其于人，以言受命。不若于道者，天绝之；不若于言者，人绝之。”[23]411最后是谨郊祭。神明之天是王者受命的依据，应受到君王最高的礼遇，这就是郊祭。“天者，百神之君也，王者之所最尊也。以最尊天之故，故始易岁更纪，即以其初郊。郊必以正月上辛者，言以所最尊，首一岁之事。每更纪者以郊，郊祭首之，先贵之义，尊天之道也。”[23]402-403因为即使不是出于内心最纯粹的虔敬，也要警惕神明之天所能带来的严重后果：“事天不备，虽百神犹无益也。”[23]398所以董仲舒强调，君王对郊祭不仅不能怠慢，还需十分谨敬。

但应看到，董仲舒虽将神明之天置于至高位置，目的却不是要人拜倒在天威之下，而是要对神明之天及其展开的未知世界心存敬畏，以此练就面向现实的见微知著本领。他在解释祭祀的意义时指出：“祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。吾以名之所享，故祭之不虚，安所可察哉！祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。”[23]441-442祭的是鬼神，为的却是心存敬畏以见不见之见。既是不见之见，难免不易察觉，所以要特别留意天地万物不常发生的变化：“其大略之类，天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也”[23]259“君子察物之异，以求天意，大可见矣”[23]456。见微知著就是为了探查天意吗？董仲舒认为这不是《春秋》所看重的，《春秋》重灾异的目的在于“亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始、慎终推效者哉”[23]156。即对不见之见进行深刻的内省和反思，进而修身明善、遵从天道，做到贵微重始、慎终推效。

至此，神明之天作为高高在上的万物主宰，在经历了春秋式微之后，再次被董仲舒稳稳地安置于神坛之上，以大一统的政治现实证明它仍需统治者怀着敬畏之心虔诚地拜祭。作为“百神之大君”，天的神圣性既然已经得到确认，并获得郊祭的最高礼遇，诸神也就可以归位了。一度因为天命信仰危机而零落的信仰世界，也因此得以重新整饬。但经过董仲舒重建后的信仰世界，已然发生变化：神明之天非但无意于为难人，还常怀利人之心；天命也非无常，可以通过自然的变化予以窥究。这样，曾经仅仅存在于信仰中的未知世界，就成了既需信仰也可认知的世界。如何认知呢？董仲舒认为可以借助阴阳五行。

三、对阴阳五行的整合

神明之天虽然宰制万物，但对人而言，它的威力终究是要与人发生了联系才能被认知，也要呈现为人及其赖以生存的世界才会被尊奉。因此，要探究神明之天及其隐含的意图，首先就要搞清楚时令世界观所关注的经验世界。

董仲舒认为，神明之天有十个可知的组成部分，即天、地、阴、阳、火、金、木、水、土、人。作为十端之一的天，是和地相对应的物质之天。十端合而言之，是天地、阴阳、五行和人。它们之间是一气相通的关系，即所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[23]362。五行作为五官，将人事也涵盖了进来。这里出现的主要动词——合、分、判、列，不论是理解为并列关系，还是递进关系，都不影响董仲舒将阴阳五行视为更为精微的天地之气。这意味着，神明之天投射为人及其赖以生存的世界时，井井有条且有章可循；而阴阳五行，正是可以用来窥测天意的脉络。

如果说阴阳和五行在汉之前只表现出融合的倾向，到董仲舒最终完成了融合[25]。董仲舒顺着《管子·四时》篇“中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨。节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时”[26]847的思路，进一步明确指出土为贵：“土者，火之子也。五行莫贵于土。土之于四时无所命者，不与火分功名”[23]316，并在此基础上将四时与五行、阴阳一一对应起来，使阴阳与五行在四时的沟通下，最终融合在一起：“如金木水火，各奉其主以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起，助其所主。故少阳因木而起，助春之生也；太阳因火而起，助夏之养也；少阴因金而起，助秋之成也；太阴因水而起，助冬之藏也。”[23]334-335论证上或许尚不周延，但董仲舒所言的五行已经内在地包含了阴阳，并较阴阳有着更丰富的信息。

作为天意的承载以及神明之天与现实可见世界交通的桥梁，董仲舒认为阴阳和五行承担着不一样的使命：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。天志仁，其道也义。”[23]467阴阳显示的是天尚仁的志向，五行呈现的是天恰到好处的运行路径。那么，阴阳和五行是如何完成各自使命的呢？

先来看阴阳。关于阴阳的运行，《管子》《吕氏春秋》和《淮南子》都有详细程度不同的说明，但描述得最详细且引入了尊卑主辅伦理等级观念的无疑是董仲舒。他在《阴阳出入上下》篇非常具体地指出了阴阳作为天地之气在四时的起讫时间和地点，以及相遇的时间和地点，而且还对它们的具体运行路线、方向、方式给予了具体且详细的说明[23]342-345。正是在这出入过程中，董仲舒首先肯定了阳贵阴贱：“阳始出，物亦始出；阳方盛，物亦方盛；阳初衰，物亦初衰。物随阳而出入，数随阳而终始，三王之正随阳而更起。以此见之，贵阳而贱阴也”[23]324，进而将之视为天志：“天之志，常置阴空处，稍取之以为助。故刑者德之辅，阴者阳之助也，阳者岁之主也。”[23]336天志尚仁落实在人间就是仁义制度、王道——“此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。……王道之三纲，可求于天。”[23]〗351

再来看五行。五行是如何体现天道的呢？这要从五行的次序说起。在董仲舒之前，关于五行的次序及其关系，已颇为纷纭，董仲舒为此将木火土金水这一相生次序确定为“天次之序”：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。”[23]321这意味着，董仲舒在实际的论说中虽然还运用到了相胜说和父子说，但在文字表述上，则无一例外地遵循了相生次序，哪怕是《五行相胜》和《五行之义》篇。五行相生，实与它们的性质有关。关于五行性质的界定，董仲舒之前主要有两种：一是强调五行的物质属性，如《洪范》篇；一是强调五行对应的季节德性或生产特征，如《管子·四时》篇。董仲舒以后者为主，并调和了上述两种方法。一方面，他强调“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏”[23]315，在此基础上以五官展开有关五行顺逆的讨论；另一方面，他将《尚书·洪范》篇第二畴“五事”纳入五行系统，用五行的物质属性解释“五事”不合规范将导致的结果，如“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风”[23]387。

将五行赋予季节性特征，使之以相生的次序与五官及其职责相配合，这已属时令说范畴。相较于《夏小正》《管子》《吕氏春秋》《淮南子》等言及时令者，董仲舒最突出的贡献，就是把这些源自经验记录的政令内容进行了汇总和分类，分门别类为《五行相生》《五行相胜》《五行顺逆》《治顺五行》《治乱五行》《五行变救》。这种做法表面上并没太大意义，但考虑到董仲舒是以五行阐释天道必须顺从，也就是“不顺天道，谓之不义”[23]472，其逻辑结果就变成了：神明之天呈现出的天道运行合理合宜且有规律可循，君王按照天道运行规律设官置吏、布政施治，就会受到自神明之天的福佑，否则则会受到惩罚。因此他的集中梳理，就意味着提供了一套评判君王和大臣行为、施政情况的标准。灾异思想在此后盛行也就不难理解了。

神明之天虽令人深畏，但它毕竟借助阴阳五行呈现为人所生存的世界，它的意欲志求也可通过阴阳五行窥视，所以祭祀虽然重要，但若忽略服务于现实的目的，那么作为信仰的神明之天，将如孟子所谓“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”[20]367，旋即失去存在的价值和必要。

四、董仲舒世界观的特点

通过安放神明之天，董仲舒将未知世界重新纳入人所面对的世界；通过整合阴阳五行，董仲舒认为气是世界的基本构成、阴阳五行是基本架构；通过对世界观的重构，董仲舒认为，未知世界和经验世界都是可知的，只是经验世界可以借助阴阳五行直接认知，未知世界则只能通过阴阳五行进行推测。未知世界和经验世界的连接者是受命之君，解读者是熟知天道运行和阴阳五行之理的人。董仲舒对世界观的重构，因超越了宗教世界观对未知世界单纯的恐惧，所以为大一统帝国提供了有力的理论依据和处置未知世界的方法；因为承继了时令世界观对经验世界的格外关注，所以提供了一个庞大的知识体系和掌控经验世界的途径；更重要的是，它在呈现给我们一个完整世界图景及其路径的同时，也将它所携带的文化基因和时代性信息植入了进来，长远而深刻地影响了此后的中国社会。

首先，它赋予最高统治者及其代表的统治秩序神圣性，为大一统帝国提供有力的秩序依据；但由于豁免了被统治者的责任，也为国家长治久安埋下了不以觉察的统治难题。对统治者而言，天子作为受命之君，因为“德侔天地”[23]201、“其德足以安乐民”[23]220，是神明之天在人间的唯一代理人，只有他负有对经验世界的责任，也只有他有资格通过郊祭与神明之天保持必要的沟通，接受来自神明之天的福佑或惩罚。这在赋予最高统治者统治合法性和神圣性的同时，也意味着一旦失去天命的加持，即便名义上仍然是最高统治者，也丧失了作为代理人的合法性和神圣性，也就是孟子所谓“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”[20]201，荀子所谓“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”[21]324。对被统治者而言，民众只是天意的载体和天子治理的对象，既不具有与神明之天沟通的资格，不需要对神明之天负责；也不存在与某个统治者的天然联系，不需要对天子责任。既然民众是无需承担责任的独立存在，统治者要证明自己是天命所归，就需要民众的认可和归附；至于如何得到民众长久的认可和依附，就成为统治者必须始终面对和不断解决的难题。

其次，它赋予未知世界可知性，肯定经验世界规律性，在增强人们掌控世界自信心的同时，也消解了他们探索世界的好奇心。神明之天是董仲舒重构世界观的逻辑起点，它既是被信仰的神秘存在，又是被认知的重要对象。作为前者，它是以天子为代表的经验世界及其秩序的终极依据，也是个人和国家命运的形式上的主宰者；作为后者，它隐匿在经验世界背后，通过阴阳五行的消息生克显示意志和法则。世界由此不仅是可知，而且有规律可循。更重要的是，未知世界和经验世界是融通的。它不仅为基于农业文明的中国传统社会提供了一套系统且极具经验说服力的知识体系——人们可以据此理解并解释经验世界里包括生产、生活在内的各种秩序安排；使整个知识体系和农业社会形成一种难解难分的共生关系，从而为农业文明的长期稳定存续奠定了基础；还使探索未知世界成为目的很明确、结果可预测、操作较容易之事。而这也在无形中消解了人们进一步探索未知世界的好奇心。

最后，它整合形成了与农业文明高度匹配的重整体系统轻个体发散的方法论，以及重仁义禁贪利的价值观，却也因此限制了资本勃兴的可能。在借助阴阳五行论证人与其所在世界的贯通性和一体性时，董仲舒主要采用了以现实经验为基础的观物取象的类比推理，由此形成了它在方法论和价值观上的特点：第一，注重结构意义上的整体。这是董仲舒之前时令世界观的重要特征，但董仲舒将它所描述的世界的范围从原来的经验世界扩大到了信仰世界，在突出经验世界内在整齐结构的同时，令其规模更大也更有弹性。第二，诉诸经验基础上的猜想。这也是时令世界观的重要特征，同样被董仲舒继承并在论证经验世界规律性以及融合经验世界和信仰世界的过程中得到了充分发挥。第三，留意规律之外的现象。注重规律的探索是时令世界观的重要特征，董仲舒特则在此基础上对异常现象给予了特别重视，并发展成为系统的灾异思想。第四，寻求调适主体的方法。西周宗教世界观最突出的特点，是神明之天开始对人的德行给予充分肯定，董仲舒则直认神明之天尚仁利人，所以指出“天不重与”[23]229-230且“天有阴阳禁”[23]296，圣人正是据此制定了制度以进行调均、通过教化以使民禁贪向仁。第五，将信仰作为最后的归宿。这里的信仰显然不同于西周之前匍匐于天脚下的信仰，而是基于实用目的的理性选择。这些特点与注重个体、激发欲望、放任贪利的资本本性明显相左，所以在传统世界观未有突破的情况下，资本的勃兴在中国是无法想象的。