城市化视域下生态书写的多重文化意涵

法国学者Dominique Simonnet（多明尼克·西蒙内）曾这样吁问：生态主张“会像十八世纪资产主义思想体系一样，也将散播一个展现其他生活方式的新文化吗？它也会像十九世纪工人运动所做的一样，也将参与制定一个修正政治领域的新社会空间吗？或者像众多思想体系一样，很快地与其他过时的思想体系埋没在同一坑内，以作为其他希望的沃土？”①笔者认为，这种新文化即为生态启蒙②。20世纪末以来，随着世界范围内生态主义思潮的勃兴，也对应于中国城市化的突飞猛进，水土污染、环境退化、乡村破败、生物多样性减少、文化单一性凸显等问题也愈演愈烈。作为对现实观照的一个角度，中国文学的乡土叙事在世纪之交体现出越来越多的自然元素，与城市相颉颃的田园、丛林、荒野、大漠作为原生态的大地景观被作家倾注热情，杨志军、张炜、阿来、迟子建、韩少功、贾平凹、李佩甫、赵本夫、赵德发、陈启文、姜戎、陈应松、萨娜等作家都参与了这种类型的书写，文本间无不贯穿着对城市化的期待、审视、焦虑甚至批判等复杂情感，体现出田园审美主义、生态多元观及自然神性等多重文化意涵，使得我们对现代化、城市化的期许多了一份回望的制约力，也多了一份德国社会学家Ulrich Beck（乌尔里希·贝克）所谓的“风险社会”的警醒。

“欲望”之城与田园乌托邦

“文化是为反抗自然而被创造出来的;文化和自然有冲突的一面。……我们重新改变了地球，使之变成城市。但这个过程包含着某种辨证的真理：正题是自然，反题是文化，合题是生存于自然中的文化;这二者构成了一个家园，一个住所。”③这是美国学者Holmes Rolston Ⅲ（霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ）对“文化”与“城市”关系的辨析。暂不论“正题”和“反题”的论断是否合理，罗尔斯顿并没有阐释清楚：为什么“文化”与“自然”未能“合题”？为什么我们走向了“创造文化”来“反抗自然”的道路？在城市化过程中，乡村似乎是一个必然要被格式化的区域，城市的“欲望化”便成为乡土小说家不遗余力批判的事物，而浪漫主义的田园审美无不渲染着一种自然虔诚。

在主张“有机论”的后现代理论家看来，持机械论世界观的现代人被统治和占有的欲望控制。正如爱尔兰作家乔伊斯所说：“与文艺复兴运动一脉相承的物质主义，摧毁了人的精神功能，使人们无法进一步完善”，“现代人征服了空间、征服了大地、征服了疾病、征服了愚昧，但是所有这些伟大的胜利，都只不过在精神的熔炉里化为一滴泪水”④。

开宗明义将城市欲望主义与田园审美主义对峙并论的是张炜。面对乡村的愚暗和专制，张炜曾举起启蒙思想的人道主义大旗;但亲历了城市资本向野地的疯狂扩张，他的内心充满矛盾和挣扎，最终选择了城市文明批判。在《九月寓言》的“代后记”《融入野地》中，作家曾直言不讳地写道：“城市是一片被肆意修饰过的野地，我最终将告别它。”在这部小说中，他动情地抒写“曾经”的野地：“疯长的茅草葛藤绞扭在灌木棵上，风一吹，落地日头一烤，像燃起腾腾的火。满地野物吱吱刷刷奔来奔去，青生生的浆果气味刺鼻。兔子、草獾、刺猬、鼹鼠……刷刷刷奔来奔去。”但小村附近发现了矿藏，开发商疯狂攫取地下资源，生机盎然的小村轰隆隆地塌进被掏空的大地，小村人被迫开始流亡。当田园风景逝去，作家只能沉浸在“重造”荒野的冲动中“千奇百怪的动物在花地里狂欢，嘶叫，奔跑，互不伤害地咬架。它们的鸣唱使云彩变得彤红，使天空的太阳微微颤抖。从早到晚，皓月当空，动物们在花地上狂欢”，“月光如水，浇泼着这漫坡草地，让你听得见嘶嘶的渗水声”，万物吮吸着大地的乳汁，而热恋中的小村青年在山坡上搂抱交欢……《九月寓言》之后，张炜开始不遗余力地对城市扩张造成的自然毁灭予以抨击，其田园主义的思想也更为明晰。《刺猬歌》中张炜倾心打造的清净之地叫棘窝镇，但“风情的野地”作为可开发资源不断被征夺，庄稼地、村子、园子、水塘被现代机械一寸寸“吃光”，廖麦的田园被商业王子唐童霸占，连挚爱的妻子和女儿都莫名其妙地背弃了他……而他能做的，只能是为这块野地写一部《丛林秘史》。美国生态学家艾伦·杜宁提出这样一种“合理化”生存状态：“接受和过着充裕的生活而不是过度地消费，文雅地说，将使我们重返人类家园：回归于古老的家庭、社会、良好的工作和悠闲的生活秩序;回归于对技艺、创造力和创造的尊崇;回归于一种悠闲的足以让我们观看日出日落和在水边漫步的日常节奏;回归于值得在其中度过一生的社会;还有，回归于孕育着几代人记忆的场所。”⑤张炜正是借助《我在高原》这部大书，“践约”了杜宁的“合理化”生存，不仅完成了对大自然一次长长的漫游和沉浸，更将“回归古老家族、社会，过充裕而悠闲的生活”的田园乌托邦梦想扩散到大地上每一株凤尾草、每一棵箭杆杨……人和自然的关系得到淋漓尽致的展示，作家崇尚自然的情怀也体现得活色生香。

如果说张炜已经将田园审美主义抒发到精彩的极致，李佩甫则逐渐走出了这种城乡二元对立的立场，走向更为宏阔的现实视野。从《城的灯》《等等灵魂》到《生命册》，是李佩甫对“慢慢来”主题的逐步深化和丰富，并由对“欲望之城”的道德评判转向了理性审视，并最终完成了向田园故乡的致敬。《生命册》中的主要人物“骆驼”、吴志鹏无尽的成长羁绊是那个作为“背景”的乡村，这也是激发他们上进的信念。在“把自己移栽进了城市”的道路上，骆驼和吴志鹏二人构成一对对应关系：因为苦怕了，“骆驼”更加讲面子、爱虚荣，敢拼敢干，什么东西都要“必是拿下”，欲望膨胀到不择手段;而吴志鹏在这种牵牵绊绊中学会以内省和自审的力量来面对欲望之城的荣与喜、罪与罚，明白“有些事，得慢慢来”，“咱得有底线”，面对投机和“乡愿”，他清醒、自律、理性甚至有点儿孤光自照，坚守与财富和名利之间的张力，努力寻找报答乡土田园的正确途径。

相对于西方生态哲学提出的“自然即法”“自然为上”，中国文学的田园主义审美对自然的田园化处理方式或许有利于扩充自然向人类社会索取权利的空间，不过，田园在唤起传统的/非大都市的/和谐平衡的/整体主义的甚至神秘的生态情感的同时，也依然是人类的意識形态工具。自然为人立法，人为自然护法，生态哲学的“回到自然本身”最终将是回到生命本身，回到人本身，因而中西生态伦理观对城市—田园、文化—自然何以不能“合题”的探讨可能是漫长的，歧义的。当然，这种“歧义”也正体现出中国生态批评纷纭多姿的一面。

生态多元观与“边地”文化未来的审视

生态批评面对的难题除了“自然和文化为什么总是不能合题”，还有如何看待某些文化传统的流散甚至消亡的问题，这在边地文学书写中尤为突出。传统意义上的中国边地是荒凉、落后、野蛮的，同时也是“父亲般的大地”与“传奇似的荒原”，是可以聆听天籁、感应神灵的地方。但环境脆弱的边地正在被现代化的战车碾过，“西部大开发”的狂潮打破了千百年来混沌的宁静氛围，单一化的现代经济发展模式和文化霸权对多样化生存是致命伤害，生态灾难难以避免地会上演。这份“无法预料”的悬想正是文学所牵挂所不安的。于是，边地作家的心灵灾难在大开发的经咒下降临了，一个前所未有、与众不同的“文学时代”来了，作家们或坚守或变通，都渴望为边地书写一部心灵史，写出“这一代”迥然于“那一代”的生命感验，这既是宿命亦是责任，更夹杂着内心不吐不快的矛盾交锋和壮怀激烈，因此，与中西部平原作家相比，他们常常将少数族群的文化境遇放置于“现代性”鲸吞蚕食的大背景下来展开，偏于表现他们独特自然的生活，最终达成对生态文化多元性的思考，在生成一种“牧歌式”情调的同时也有着挽歌式的悲悯伤怀，使文本整体唯美悲凉的叙事基调厚重而不失灵气。

边地作家认为，动人的故事容易产生在文化交会的地带。在相对原初的生态区域，自然和人文二者其实是相辅相成、互为主体的，如果说《狼图腾》等小说以过火的姿态表明了“草原也是一种文明”，《额尔古纳河右岸》则温婉地絮叨着“丛林也是一种文化”。迟子建描摹了鄂温克这个丛林民族特有的风景画、风俗画和风情画，但以“现代性”为蓝本的一元化的发展模式必然造成生态多样化、生物多样化的破坏，原始森林被一片片砍伐，大地裸露出山石狰狞的面目，鄂温克部族已经无法仰赖丛林而生存，必须搬迁下山，流传千百年来的游牧生活方式不得不变为定居。在这个转换中，伴随着这种自然生态多样性破坏到来的不仅仅是人心流散，更是文化消亡或曰“文化灭绝”（ethnocide）。这些丛林人不能理解：为什么山下城里的生活就算是合理合法的，而鄂温克民族流传了千百年的生活方式就被指认为不合理了呢？为什么“别的人”就不能够容许其他人有自己的生存形态和文化习俗呢？

这种困惑的天问在阿来的《空山》中也不断响起。其中《天火》写机村周围是连绵的群山，山上是一直蓊蓊郁郁的一望无际的森林。森林是机村的天然屏障，千百年来机村人在这片森林的恩赐下繁衍生息。这个有着佛教、苯教等多重信仰的机村就在自然环境下世世代代生生不息。生态冲突来自外部世界即遥远的城市对这个自足天地物质的剥夺，藏在大山中的机村迎来了“国家”之后，森林、草地、湖泊都属于“国家”了，伐木工人一拨拨来到，机村人丧失了照看自己林地的资格。在森林大火中失去了森林、神湖和巫师的机村人在外来权欲的刺激和政治文化压制下与自然疏离，开始呈现精神委顿与价值惶惑，既有的生态秩序从外到内像多米诺骨牌一样坍塌了，机村终于变成了一个人心险恶的世界。正如阿来所说，他对文化多样性的理想不抱希望，“今天，全球性的经济危机，正是资本的无止境的贪婪所致，资本贪婪时，连普通百姓的生计都抛之于脑后，还遑论什么文化的保护”⑥，但就像看待人的生命的死亡一样，需要的是我们对于这种文化消亡予以足够的尊重。

不同于阿来和迟子建对边地文化消亡的哀伤、愤懑以及对文化沙文主义的批判，出生于大兴安岭的达斡尔族作家萨娜的书写却唤起我们另一重思考。萨娜发表有《有关萨满的传说与纪实》《一种走向》《你脸上有把刀》《野地》《流失的家园》等中短篇小说，2013年问世的长篇小说《多布库尔河》与迟子建的《额尔古纳河右岸》的故事可谓同源同流，有异曲同工之妙：同样是以百年来东北丛林游牧民族的变迁史为线索，同样写狩猎、萨满、驯鹿、玛鲁神和自然大地的生与死，同样写游牧生活方式的渐逝、氏族的迁移、孤独与无奈，同样塑造了一个得天地之灵擅长民族岩画、走出丛林走进都市的女画家（古迪娅和伊莲娜）……但不同的是文本对人与自然相依相存的丛林生活叙述的基调，《多布库尔河》远远没有《额尔古纳河右岸》温馨神秘，它更多强调了游牧生活的艰辛和无常，因而面对丛林游牧文化的消亡，《多布库尔河》的价值取向更倾向于“开放”而不是“挽歌”：当政府号召牧民放弃游牧到定居点居住，人们虽然感伤、依恋，虽然觉得“山下是陌生的世界，让人无从把握”，但也理性地认识到“山上的日子太苦了，饥饿、寒冷、疾病，各种各样的麻烦和意料不到总是跟随我们”，所以他们下山了;古迪娅的妈妈卡思拉鼓励女儿出去学画画，走出牧民后代尤其是女孩子的人生宿命……这些，都使得《多布库尔河》对边地文化的情感和立场与《额尔古纳河右岸》迥然不同。或许，萨娜的思考与早年行走西藏、以《西行阿里》《青藏光芒》名世的马丽华心有灵犀。马丽华是以文化相对主义的姿态从“自然西藏”走进“人文西藏”的，并最终确立了新型的西藏认知体系，当有人问“一手拿着手机、一手拿着相机的西藏，我们还有必要看吗？”马丽华坚定地回答：“这话要是藏族同胞听到了，非得吵起来不可。让一个地区保留成为前现代的博物馆，供后现代的人们来欣赏，这一要求对于当地来说是非道义的。”⑦

自然复魅与生命文化的复归

笔者曾经分析过20世纪六七十年代以来生态危机及相应的生态主义运动与知识分子阶层分化的关联性。技术专家治国型知识分子阶层不断扩张，它以高度工业化的社会为鹄的，使得“现代性”的工具化价值观和世俗价值观成为思想钳制的巨大力量，正在摧毁传统型知识分子（他们有可能走向渐进的现代转化）的社会基础。于是，潜在的一个“公共领域”即大学内外新一代的知识分子作为“现代性”歧义的一部分或曰资本主义文化矛盾中的“有机知识分子”不断寻求突破和扩大，这些反叛者必将成为孕育出生态主義运动或绿色革命的中坚力量，从“生态平衡”出发为自然界包括全人类争取“更好的”生存权利和更为和谐的存在空间。这种批判性声音在表达现代性焦虑与反思时，体现出对自然重新“复魅”的话语冲动，即重建远处大地的神性，唤醒鸿蒙的神秘和敬畏，寻找重新走向神、走向灵魂安宁的通道。

在中国城镇化不断推进的今天，这一大地复魅的冲动也正在上演。对于忧患的知识分子来说，现代性无止境的物质欲望对永续发展的威胁使“诗意的生存”永远成了幻境，在对田园的反顾和现代性的省思中，带有神秘色彩的民间文化再一次开始了对大地的重塑——知识分子和艺术家阶层将“创生”信仰注入日常生活，观照心灵世界的失落，重唤自然的神秘生机，倡导爱生惜物理念。将原始文化的大地复魅体现得最为动人的，是带有自然神论色彩的一批少数民族作家或边地作家的创作：如藏族作家阿来，蒙古族作家郭雪波、姜戎、满都麦，鄂温克作家乌热尔图，哈尼族作家朗确，满族作家叶广芩，达斡尔族作家萨娜等，他们致力于重建神性大地，使人能够了悟“我们究竟从哪里走错了路”，从而“找到回家的路”——即返归自然，回到野地与荒原，回到大地之神;一些汉族作家张炜、迟子建、红柯、贾平凹、陈应松等的生态叙事文本，也为神性大地的复魅不遗余力。其中，阿来的《空山》系列和新作《云中记》、郭雪波的《银狐》和《大漠魂》、姜戎的《狼图腾》、萨娜的《达勒玛的神树》和《多布库尔河》、红柯的《美丽奴羊》、袁玮冰的《红毛》、张炜的《刺猬歌》和《你在高原》、迟子建的《额尔古纳河右岸》、胡廷武的《忧伤的芦笙》等，都是带有民间宗教文化色彩、表达生态关切的优秀文本。细分起来，有的如贾平凹、陈应松等是受道教的神秘主义意识影响，例如陈应松就公开宣称自己是一个“相信神秘的神秘主义者”，他的神农架系列生态小说充满了道教所宣扬的神秘的因果观、报应观;有的在对萨满教、多神论地域文化魅力重现的同时充满“现代”忧思，例如迟子建与阿来笔下的丛林文明形态;有的是在田园主义的浪漫复古情怀里彰扬大地野性神秘的美，例如张炜《九月寓言》之后的诸多著作，都极力描摹野地的魅惑和城市吞噬乡村的罪恶……

这类书写自然复魅与大地神性的文本常常以回忆的叙事视角重现边地过往生存形态的“魅性”以及自洽，呈现出一种“泛神”与“泛灵”的神性色彩，显示出与其他文化族群迥然不同的人文气质，使阅读者好似在充满异域风情的丛林野地穿越，产生独特的审美体验。《多布库尔河》开篇“我”（古迪娅）的出生便是一次奇幻之旅“妈妈在白雪皑皑的大地上生下了我”，而漫长的“生”的过程正是生命在玛鲁神灵的指引下盼望“灵魂”进入“肉体”的过程“我的灵魂正在高空飞翔”，“我紧紧地贴住妈妈，焦急地等待与灵魂重逢”，因而“生”本身就是一部传奇，是大地、森林、白雪、肉身、神灵与转世灵魂的相遇，同时也意味着某一处另一生命的终结，或一只驯鹿，或一个流浪者，因为“生命永恒”的意义本身就是每一个新生都伴随着一个逝去。

描写具有特殊叙事功能的“仪式”是让“现实”返归自然、返回魅性的一条通道，这些“仪式”对照着“现代”世界的粗粝无趣，在庄重神秘的气氛中体现出一种对生命的终极关怀意识。如郭雪波、遲子建、阿来、萨娜等笔下的狩猎、交易、种植、采收、祭祀、婚恋、生育、死亡……每一个细节描写都与仪式相伴共生，体现出人与大自然长期协调并存的生存智慧和生命观念。我们以阿来为例稍作展开。《尘埃落定》中，阿来无情地批判了宗教在权力欲望下的荒唐和变质，揭示了已被人欲解构的宗教丧失现实超越性的尴尬，宗教成了整个文本结构中“权欲”表演的平台。在“重叙神话”写作计划中，阿来尝试使西藏的“现代”与“历史”对话，《格萨尔王》应运而生，他“尝试一种自救——寻找原始的情感、思维和勇气”⑧。到《空山》时期，阿来似乎越来越向“自然的生命神性”靠拢，对民间“自主性”因素表现出更多体恤与尊重，《随风飘散》中兔子的火葬、《天火》中多吉烧荒时的颂歌和跪拜、江村贡布为多吉举行葬仪、《空山》第六卷中达瑟的天葬……多神世界诸多的仪式描写正体现了属于民间的苯教自然观——它们总是面临着被其他更强势的东西覆盖的危险。到《云中记》，阿来义无反顾地走向了为大地复魅、为生命追溯源头的道路，进一步走向了“不及物”的路径，或者说《云中记》故事本身就是一场复魅大地神性的漫长庄严的“仪式”。

《云中记》的故事线索很简单：2008年5月12日汶川地震发生，位于岷江江边的瓦约乡云中村房倒屋塌顿成一片狼藉，伤亡极为惨重。在之后的一年间，云中村人一直在等待村庄重建，但等来的却是一个科学的论断：云中村正好位于一座山的断裂带上，或许哪一天它就会垮下来沉入江中，村民们只好背井离乡外迁到移民村，历史悠久的云中村彻底变成了废墟。四年多以后，也就是小说书写的“第一天”，云中村唯一的祭师、非物质文化遗产传承人阿巴自愿踏上了返回村子定居的路，来承担一个祭师的本分，因为游荡在废墟里的亡灵、山上的祖先和山神不能没有祭师的安抚和陪伴，那些有幸活下来而内心恓惶得村民，因了祭师返村的祝祷或许也能得些许现世的宽慰。回村的半年时间里，阿巴生活在废墟中，但他放弃去改变什么，而是选择万物各安其位、自在无为的存在方式。阿巴要做的，只是走遍村子的每一个角落，毕恭毕敬地行使一个祭师的职责：虔诚地去每家每户祭奠亡灵，平静地和每一个故人甚至旧物交流几句安抚的话，在想象中“率领”全村子民去祭拜云中村的山神阿吾塔毗，宁静平和地等待着“那一天”。“那一天”终于到来：大地轰鸣，震颤，绽裂，古老美丽的云中村下滑入江，阿巴随同黑暗一起，被推向山下，“大地以这样的方式，拥他入怀了！”因为心怀敬畏，阿巴的“活着”或“死去”其实都是一种仪式，他敬畏苍生和自然的内心始终安然。所以，《云中记》是作家献给那场深重灾难的安魂曲，是祭师阿巴长达六个月的一场大地祭礼，那种坦然的不掺杂任何杂念的“向死而生”有着不可言喻的震撼力。

“去魅”其实是现代性的本质之一，是科技发展、信仰流失的必然结果，但从另一面来看，随着科学疆域逐渐扩大，人类对无限微小的微观世界和无限广阔的宏观宇宙的认知越来越多，也就意味着与“未知”相交的边界越来越长，这也是为什么西方不少科学家最终走向神学或者转向生态学的原因之一。正如约瑟夫·米克在《生存的喜剧》中所指出的：人类是地球上仅有的文学性生物，文学创作是人类一个重要特征，“它就应该被小心而诚实地检查以发现它对于人类行为和物质环境的影响即决定它在人类的生存和幸福中起什么样的作用，以及它能够对我们与其他物种以及我们与周围世界的关系提供一种什么样的洞察力”⑨。在艺术创作领域，当下不少科幻文学包括电影、绘画等不少艺术形式都在揭示着这样一个“科学真相”：与大自然不可尽知的神奇伟力相较，人类的认知是非常有限的，例如Avatar（《阿凡达》）、HOUBA！ On the Trail of the Marsupilami（《追踪长尾豹马修》）。新世纪以来的中国乡土叙事也体现出清新的审美趋向和深刻的生态意涵，是当代文学“重建宏大叙事，再造深度模式”⑩的重要实践，当然，在寻找神、重塑神以及安放无处不在的焦虑与恐慌的路上，有些文本或曰批评已经溢出了文学艺术的审美范畴，走向了皈依山林文化甚至宗教工具论的道路。2016年，庐山万杉寺主办了首届“庐山文化·万杉论坛”，一批国学的、宗教学的、生态批评的专家学者与众多僧侣两百余人会聚一堂，在“人文庐山、和合共济”的主题下开展研讨，旨在让“把庐山文化重新塑造起来”，使“佛教的文化能够造福人们的精神生活”，但这样的场景却让我产生一种更深的疑虑：当我们走出艺术、走向现实，不得不面对一个巨大的文化尴尬甚至陷阱：为了体现生命关怀，我们是否要真的选择走向神？经过现代洗礼的头脑是否还真的能够真诚地信仰神灵？如果文学救赎的最终目标是为了走进山林、躲进寺庙，那为了寻找心灵安宁的自然复魅或许会造成一种新的精神分裂。

【注释】

①[法]多明尼克·西蒙内：《生态主张》，方胜雄译，台湾远流出版事业股份有限公司，1989，第151页。

②黄轶：《生态批判：“反启蒙”与“新启蒙”的思辨》，《中国现代文学研究丛刊》2011年第2期。

③[美]罗尔斯顿：《环境伦理学》，中国社会科学出版社，2000，第451页。

④[英]乔伊斯：《文艺复兴运动的普遍意义》，《外国文学报道》1985年第6期。

⑤[美]艾伦·杜宁：《多少算够——消费社会与地球的未来》，毕聿译，吉林人民出版社，1997，第113页。

⑥见阿来在法兰克福书展中德文学论坛发表的演讲《全球化趋势下如何保持民族文化》，http：//www.china.com.cn/book/txt/2009-10/20/content_18733864.htm.

⑦李国文（记者）：《作家马丽华：在那如意高地上》，《今日中国》（中文版）2007年第2期。

⑧黄轶：《阿来的“及物”与“不及物”——读〈格萨尔王〉》，《文艺争鸣》2010年第3期。

⑨[牙买加]诺埃尔·布朗：《人类环境与地球变化的挑战》，见[美]保罗·库尔兹编《21世纪的人道主义》，肖峰等译，东方出版社，1998，第48页。

⑩鲁枢元：《生态批评的空间·前言》，华东师范大学出版社，2006。

（黄轶，上海师范大学都市文化研究中心、人文学院。本文系国家社科基金项目“中国当代生态批评研究”阶段性成果，项目批准号：19BZW114;上海高校高峰学科建设计划资助“中国语言文学”、上海高水平大学中国语言文学创新团队阶段性成果）