身体美学的构建与身心一元论的达成

周熠 周东浩

摘  要：在西方哲学传统中，身体长期处于被遮蔽的状态。随着科学发展，身体逐渐受到重视，现代身体美学应运而生，在其体系化的过程中却面临着身心二元论的困境。中医经典《黄帝内经》在尊重形体和精神各自独立性的基础上，从形体和精神产生、发展和变化的过程入手，在机体营养之气和防卫之气对立统一的矛盾运动中完成了形神作用的统一，奠定了它们存在的共同根基，维持了身心之间“必要的张力”，实现了身心一元理论上的圆满和自洽。中医这种不断运动和演化的身体观为形神关系的认识提供了有别于西方的独特视角，为身心一元的论证发展提供了新的思路，这种建构在营卫气论基础上对于形神关系的处理方法，无疑对现代身体美学身心关系的体系构建具有很大的启示作用。

关键词：身体美学;身心一元论;黄帝内经;营卫;形神合一

一、身心二元的西方哲学传统

在西方哲学传统中，肉体与灵魂被划归为相互对立的两部分。从苏格拉底到柏拉图，再到中世纪经院哲学、近代笛卡尔，哲学沿着一条身心二元的路径不断发展。对灵魂的强调最早可以追溯至苏格拉底。自苏格拉底提出“认识你自己”这一著名论题，哲学的主题就从自然转向了人自身，主体性哲学开始发展，迷失的灵魂回归心灵主体。

柏拉图进一步将灵魂和肉体区分为两种完全不同的存在，灵魂是生命之源，为肉体提供呼吸和再生的力量。灵魂对肉体起支配和主宰作用，肉体一旦失去灵魂的支持便会衰亡。灵魂无疑是一种更加优秀的存在，是一种非物质性的、独特的精神主体，而身体则格外卑微，至多只能以容器的身份被动地对灵魂起到辅助作用。在他看来，两者是一种对立关系，身体更像是被抛弃的负担，“灵魂受到形体的累赘，我们就不能完全获得真理”[1]，肉体与灵魂结合而成的生灵具有可朽性，灵魂的完善状态应当高浮于天上，永恒不灭。灵魂可以单独存在，而如果我们想要接近真理，就必须脱离肉体。

古希腊哲学家并不完全否定身体的意义，但是随着时间的推移，身体是灵魂的累赘这一观念逐渐深入人心。新柏拉图主义创始人普洛丁进一步深化柏拉图理式论，认为人的本性完全在于灵魂。他指出理式世界的最高统治者是太一，正如太阳的光晕自外而内逐渐趋强，越接近中心越耀眼，反之则黯淡：灵魂位于最中心，是最高级的美;物质则处于边缘，是低级的罪恶。在他看来，心灵因与较低级的东西混杂而变质，肉体对心灵只有负面价值，人只有清除欲望、提炼杂质，才能实现对美的追求。

到了中世纪，受宗教神学影响，背负欲望的身体被进一步视为原罪，是必须摒弃的对象。在希伯来神话中，圣子耶稣基督作为救世主降临世间，在十字架上通过肉身的毁灭而归于天国。托马斯·阿奎那将生物分为纯粹精神性的生物（天使）、纯粹肉身性的生物和肉身与精神性的组合物（人）三种。作为无限者的上帝高居云端之上的天国，纯粹精神性存在的天使可以接近上帝，人虽然具有灵魂，但因与大地连接的肉体结合而无法摆脱束缚。因此，人不仅要鄙视身体，更要对罪恶的身体进行惩罚。信徒通过宗教苦修达到灵魂对身体的驾驭，在这种对身体的克服中，人的灵魂得以不断上升从而来到上帝身旁，肉体的毁灭铸就通往永恒天国的阶梯。

笛卡尔被称为近代哲学之父，在他这里，身心二元论被正式确立为成熟的体系，身体与灵魂彻底割裂开来。与之前哲学家们视身体为灵魂的“坟墓”观点不同，笛卡尔视角下的身体可谓是一种完全外在于心灵的存在。在近代理性思潮的冲刷下，包括上帝在内几乎所有的事物都能被置于怀疑的目光中。以此为背景，笛卡尔最终发现只有“我在怀疑”这一思维过程本身是不可被怀疑的。“我思”作为灵魂的一种功能，“我思故我在”，“我”只要能够思考便是存在着的，因而“我思”也是“我”得以作为生命主体存在的根本所在。笛卡尔将灵魂描述为“我之所以为我的那个东西”，它与肉体完全分别，不需要肉体就可以存在。肉体是偶然的、可被怀疑的对象，即使它有残缺，也对“我”的存在没有影响。然而，笛卡爾并未对灵魂来源作出令人信服的解释，而是将其归于上帝。身心问题并没有得到很好的解决，而是形成了著名的“笛卡尔悖论”，作为一个哲学难题吸引了来自各个学科的学者们进行广泛讨论和研究[2]。

近代以来，随着科学发展，尼采、梅洛-庞蒂等哲学家逐步认识到身体的重要性，哲学发生“身体转向”，身体美学也应运而生。1999年舒斯特曼发表《身体美学：一个学科提议》，首次提出了身体美学的概念，将其定义为“对一个人的身体——作为感觉审美欣赏及创造性的自我塑造场所——经验和作用的批判的、改善的研究”[3]354。然而，时至今日，身体美学仍处于尚未完全体系化的前学科状态，面临着身心二元论所带来的困境。方英敏指出，身体美学“有赖于一种彻底的身心一元论或身体一元论哲学的建立，否则，关于身体的谈论便失去了最起码的逻辑合法性”[4]201。“如果身心一元论不能有效证成，则身体美学理论建构的哲学座基便显得空虚。”[4]201王海龙在《国内身体美学研究的三条路径及思考》中则指出，身体美学“应当以反抗意识美学为己任，它必须跳出西方古典美学的语境来建构自身，而且，西方古典美学以意识为主体的、主客二分的思想传统决定了身体在这个语境中只可能作为客体存在”[5]。他进一步提出，注重天人合一的中国古典哲学可以协调身体与意识的二元对立关系，对中国古典美学资源的进一步深入挖掘将有助于我们解决身体美学的诸种问题。

但国内现有研究中对古典思想身体资源的发掘大多集中于儒道二家，如张再林的《论舒斯特曼的身体美学思想——兼论中国古典身体美学研究》、张艳艳《先秦儒道身体观及其美学意义考察》等，对于中国传统医学的发掘尚待深入。中国传统医学向来主张形神合一、身心一体，它是怎么来论证形神合一的？中国古老的传统医学对身体丰富的认识能不能给现代身体美学的发展和身心一元论的理解提供一些可用的借鉴呢？可惜这些亟需解决的问题，至今尚没有令人满意的解答。舒斯特曼在谈及身体美学时说：“它也致力于构成身体关怀或对身体的改善的知识、谈论、实践以及身体上的训练。”[3]354“身体美学的某些方面与健康有关，美也与健康有关。……我认为美和健康是以某种方式相连的。身体美学有其医学的应用，……所以我并不拒绝身体美学的医学维度。”[6]因此，让我们把目光转向东方，从中国传统医学中深入挖掘古代贤人对于身体认识的思想资源，也许能够给当今身体美学所面临的困境提供一些启示。

二、《黄帝内经》营卫气论

基础上形神合一的身体观

医学自创立之初，就以身体为研究对象。中医学即研究人体生理、病理以及疾病的诊断和防治的一门学科。如果我们试图在本土文化中发掘与身体相关的思想资源，从原始社会一直发展至今、自成系统的中国传统医学是不可忽略的领域。《黄帝内经》（以下简称《内经》）被誉为“医家之宗”，其书名首先见于《汉书·艺文志》，与《黄帝外经》等书并称“医经七家”，是我国现存医学文献中最早的一部经典。它系统总结了秦汉以前的医疗经验，奠定了中国传统医学发展的基础，集中反映了我国古代对于身体的认识。

《内经》全书十八卷，包括《素问》九卷、《灵枢》九卷，共一百六十二篇。《素问》《灵枢》在内容上紧密相连同时各有侧重，总的来说，《素问》更侧重基本理论，而《灵枢》多讲医疗技法。《内经》的主要理论知识可以大致分为养生、阴阳五行、藏象、经络、气血精神、病因病机、病证、诊法、论治、运气十类[7]，体系十分庞杂，在医学之外还涉及哲学、天文、地理等多个学科。

《内经》理论体系的形成具有复杂的社会历史条件。先秦学术思想空前活跃，诸子百家争鸣，为《内经》提供了丰富的理论资源。《内经》一方面立足于《本病》《奇恒》等医学理论典籍，另一方面吸取元气论、阴阳五行等中国古代哲学思想，最终造就了具有东方独特思维色彩的医学理论。探寻《内经》的哲学渊源，先秦阴阳、儒、墨、名、法、道德等诸家学术流派对《内经》理论均产生了不同程度的影响，其中以精气学说最为突出。老子首先将气纳入哲学范畴，《道德经》有言：“万物负阴而抱陽，冲气以为和。”[8]管子在此基础上对精气的涵义进一步深化，开创了精气论。他用气解释各种现象，认为气分为“善气”“恶气”“血气”等不同种类，其中“精气”最为重要，《管子·心术下》说：“一气能变曰精。”[9]271认为精气是万物根源，与天道同质，遵循道的规律。《管子·心术下》道：“气者，身之充也。”[9]270人的身体是由气构成的。《管子·枢言》中说：“得之必生，失之必死，何也？唯气。”[9]77气为生命之本，拥有气才能生存，失去气则死亡。到了庄子，他将气论系统化，提出“通天下一气耳”的观点，认为天地万物都是“气”的运动变化。《黄帝内经》吸纳气论哲学思想的同时，将其赋予医学的含义，突出强调人身之气，把“气一元论”贯穿到对身体的认识中，人从出生到死亡的种种生命活动无一不依赖气。在对人身之气系统考察的基础上，《内经》建构了一种以“气”为核心、形神合一的独特身体观。

（一）《内经》中的气

“气”指云气或者说空气、气流。《说文解字》谓：“气，云气也。象形。凡气之属皆从气。”[10]10气往上升为云，气往下降为雾，气的流动为风。呼吸之气就是这个“气”字，指气体。“”则是和饮食相关的另一个字，《说文解字》中对“”字解释为“馈客刍米也，从米，气声”[10]190。随着时间流逝，词义演化，古人通过生活实践发现，空气和饮食对人的生存都非常重要，是生命存在不可缺少的必要条件。“气”和“”逐渐含义归并。《素问·宝命全形论》曰：“人以天地之气生，四时之法成。”[11]89《素问·六节藏象论篇》：“天食人以五气，地食人以五味，五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰;五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”[11]40人依靠呼吸空气、进食水谷才得以生存，因此，探索天之清气（气）与饮食之气（）进入人体后产生的变化是中医气化学说着重阐述的内容。

气化学说可谓是《内经》理论的核心。人身之气的动态变化叫做气化，气升降出入的运行活动叫做气行，气运行及相互作用调控的关键称为气机。气行是气化的一种表现形式，气机是气化的关键和枢纽。《内经》依据对身体和疾病临床表现的研究，对气进行医学视角下的分类，他把对人体造成损伤和侵害的气叫做“邪气”，保卫人体的气叫做“卫气”，营养人体的气叫做“营气”[12]。其中，邪气属于外来之气，人身之气则主要指营卫之气。水谷的精气进入人体，除了需要排出体外的糟粕，其他部分主要转化为营卫二气，分别行使营养和保卫的机能。营气由于其营养滋润之性，故而属阴;卫气由于其保卫刚烈之性，故而属阳。清代医家喻昌认为：“营卫之义，圣神所首重也。”[13]中医认为身体的维持和更新既依赖于营养之气的支持，又需要防卫之气的保卫。营养之气和防卫之气相互对立矛盾运动却又互为补充。没有营养之气，防卫之气就失去了它的能量来源，无法有效发挥防卫的功能;没有防卫之气，营养之气也无法从饮食中充分摄取，维持其必要的营养过程。营养之气和防卫之气类似于阴阳的对立统一、互生互用的关系。两者动态的和谐平衡是维持身体不断产生、不断更新的动力源泉。（如图1）

《内经》认为，人体营养和防卫气之间存在着互根互用、相反相成的相互作用，这种对立而又统一的矛盾运动类似于阴阳。营养之气和防卫之气动态的和谐平衡是维持身体不断产生、不断更新的动力源泉。

人体的各种生命现象，包括疾病的临床表现，都来源于“气”升降出入的运动变化。《素问·六微旨大论》曰：“出入废，则神机化灭;升降息，则气立孤危。故非出入，则无以生长壮老已;非升降，则无以生长化收藏。……故器者，生化之宇，器散则分之，生化息矣。故无不出入，无不升降。化有小大，期有远近。四者之有，而贵常守，反常则灾害至矣。”[11]215诸如“器”这样的外在形体表现，不过是“气”不断运动演化的结果，或是“气”无限运动过程中的一个剪影。《内经》以气升降出入的矛盾运动、盛衰虚实的动态变化来说明人体各种生理病理表现。气的升降出入正常，机体功能运转也就是正常的。

基于气一元论的认识，中医强调对临床表现加以忠实的观察分析，以可被观察的外在形体的性状及变化去推理营气、卫气、邪气等各种气在内部的运动变化，不断总结其规律，再以营气、卫气、邪气等各种气的运动变化去解释各种病征。依据这些认识，中医逐步建立起了整体认识和调控的理论，祝世讷教授称中医的这种身体观为“分化系统观”[14]。中医以“气”的运动变化来说明人体各部分的诸多变化。显然，中医的身体观是一个不断运动变化的演化身体观，各种不同气的矛盾运动是身体变化的动力源泉。它不同于静态构成论视角下的身体，在中医的视野里，身体的静态是相对的、暂时的，变化才是绝对的、永恒的。

（二）《内经》中的形及其与气的关系

《说文解字》解释“形”时说：“形，象形也。”[10]2399《内经》中的“形”主要指人的形体。中医把人的形体分为皮、肉、筋、骨、络、经、腑、脏等不同部分。皮肉筋骨构成人体外部的支架;脏腑是藏于内的器官;经络沟通表里，联系全身。从《内经》对形体的认识可以看出，中医对形体变化的认识是以气化为根本的，人体之气的变化是身体运行的动力源泉。《素问·阴阳应象大论》指出：“形归气……气生形。”[11]24认为形体变化的基础是人身之气的变化。《素问·五常政大论》曰：“气始而生化，气散而有形，气布而蕃育，气终而象变，其致一也。”[11]233外在形体的变化虽然复杂多样，各不相同，但是它变化的根本却是共同的，归根结底都是人体营养之气和防卫之气等不断运行变化的结果。

中医认为，人体生长和衰老而产生的外在形体变化和内在气的变化密切相关。《内经》对各个年龄段气的盛衰和人体形体变化的内在关联都做了颇为详尽的论述。

《灵枢·天年》：“黄帝曰：其气之盛衰，以至其死，可得闻乎？岐伯曰：人生十岁，五脏始定，血气已通，其气在下，故好走。二十岁，血气始盛，肌肉方长，故好趋。三十岁，五脏大定，肌肉坚固，血脉盛满，故好步。四十岁，五脏六腑、十二经脉皆大盛以平定，腠理始疏，荣华颓落，发鬓斑白，平盛不摇，故好坐。五十岁，肝气始衰，肝叶始薄，胆汁始灭，目始不明。六十岁，心气始衰，善忧悲，血气懈惰，故好卧。七十岁，脾气虚，皮肤枯。八十岁，肺气衰，魄离，故言善误。九十岁，肾气焦，四脏经脉空虚。百岁;五脏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”[11]435

与生长衰老类似，疾病过程中形体的外在变化也源于内在气的运动变化。《素问·举痛论》曰：“百病皆生于气也。”[11]127《素问·刺志论》说：“气实形实，气虚形虚，此其常也。”[11]161“气合而有形。”[11]415例如身体出现寒战等表现，《内经》解释为“其寒者，阳气少，阴气多，与病相益，故寒也”[11]139。如身体出现化脓肿胀等形体变化，《素问·风论》解释说：“风气与太阳俱入，行诸脉俞，散于分肉之间，与卫气相干，其道不利，故使肌肉而有疡;卫气有所凝而不行，故其肉有不仁也。”[11]134《内经》认为“精气竭绝，形体毁沮”[11]284，形体出现毁坏，都是因为内在精气枯竭不通的原因。

中医对身体的治疗主要着眼于“调气”。《灵枢·刺节真邪》说：“用针之类，在于调气。”[11]483《素問·阴阳应象大论》言：“形不足者，温之以气。”[11]30《素问·至真要大论》说：“疏其血气，令其条达，而致和平。”[11]277临床上尤其强调“调气为要”的疾病治疗观，使气机的升降出入运动归于正常。《素问·五常政大论》曰：“谨守其气，无使倾移，其形乃彰。”[11]234内在的气调和了，外在的形体也会恢复正常。正如《景岳全书》所谓“气之为用，无所不至，一有不调，则无所不病。故其在外，则有六气之侵;在内，则有九气之乱。凡病之为虚为实、为寒为热，至其变态，莫可名状。欲求其本，则止一气字足以尽之。盖气有不调之处，即病本所在之处也”[15]1328;“所以病之生也，不离乎气;而医之治病也，亦不离乎气。但所贵者，在知气之虚实，及气所从生耳。”[15]892

营气和卫气的运动变化是中医气化理论的主要组成部分。《内经》常以营卫气的矛盾运动来解释身体形体的变化。《灵枢·疏五过论》：“身体日减，气虚无精，……以其外耗于卫，内夺于营。”[11]284身体日渐消瘦是由于人体之气亏虚的原因。饮食供应不足，胃肠消化能力受损，导致人体的营养之气缺乏;外在的病邪侵袭身体，防卫之气不得不与之作战，在作战的过程中，又要不断消耗和夺取部分身体的精气和能量，这导致原本供应身体生长的那一部分营养之气更加不足，各个脏腑组织得不到充分的能量供应，身体就会逐渐消瘦下来，表现出形体的外在改变。

根据《内经》对气的论述，人身之气并不能脱离人的形体而存在。从人身之气的来源说，《灵枢·营气》：“营气之道，内谷为宝。”[11]360《素问·痹论》提出，“营”为“水谷之精气”，“卫”为“水谷之悍气”[11]139，两者都来源于饮食，需要胃肠作为支撑，饮食才能转化为营卫之气，对人体行使营养和保卫功能。从营养和防卫之气的运行来说，《灵枢·营卫生会》：“人受气于谷，谷入于胃，以传于肺，五脏六腑，皆以受气。其清者为营，浊者为卫”[11]364。营卫之气要以经络为运行渠道，要以脾胃的运化、心脏的推动、肺脏的治节、肝脏的转输、肾脏的封藏等脏腑功能活动为基础，人身之气不可能脱离人的身体而存在，它以身体固有的结构为基础，并且对形体的构成和变化具有反作用，它的功能活动可以导致形体的变化。形体不存在，就不可能有人身营养和防卫之气的存在，相反，人身之气散失，形体失去了营养和保护，形体也不可能长久保存。

（三）《内经》中的神及其与气和形的关系

追寻“神”的本义，依据许慎《说文解字》所解释：“神，天神，引出万物者也。”[10]2在古文中，“申”“电”“神”本是同一个字，后来逐渐分殊。申，甲骨文像不同方向开裂的闪电。雷电现象在古人看来代表着天神发怒，因此“申”字本义也有天神之意。时间流逝，“申”的“闪电”和“天神”本义逐渐消失，于是金文再加另造“神”代替“申”：（示，意为祭祀）（申，意为闪电），表示对发出闪电的天公祭拜，“神”的造字本义即万物的创造者和掌控者。

《内经》中的“神”主要取其产生、主宰、统治的含义，指主宰一切事物发生、发展、变化的内在因素及其规律。这是《内经》对“神”的基本认识，如《素问·阴阳应象大论》曰：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”[11]23此处的“神”指事物变化的主宰。其他如《素问·气交变大论》云“天地动静，神明为之纪”[11]221，《素问·六微旨大论》所说的“出入废，则神机化灭”[11]215，表达的都是主宰的意思。

《内经》以气化为核心的身体理论中并没有给想象中的天神留下位置，他对鬼神之说秉持坚决的反对态度。这在《内经》中的许多文字中都有所体现。如《灵枢·贼风》云：“黄帝曰：夫子之所言者，皆病人之所自知也。其毋所遇邪气，又毋怵惕之所志，卒然而病者，其故何也？惟有因鬼神之事乎？岐伯曰：此亦有故邪，留而未发，因而志有所恶，及有所慕，血气内乱，两气相搏。其所从来者微，视之不见，听而不闻，故似鬼神。”[11]440《素问·五藏别论》曰：“拘于鬼神者，不可与言至德。”[11]47《灵枢·癫狂篇》曰：“狂者多食，善见鬼神。”[11]376《素问·宝命全形论》曰：“道无鬼神，独来独往。”[11]91《内经》认为，疾病的原因并不是因为鬼神，而是人体气机紊乱的缘故。信仰鬼神的人囿于自身理念，无法与他们谈论大道。精神错乱的狂者常常出现幻觉，自以为见到了鬼神。真正的大“道”是不存在“鬼神”的，事物运动的法则只存在于自然万物的变化之中。

《灵枢·天年》道：“黄帝问于岐伯曰：愿闻人之始生，何气筑为基？何立而为楯？何失而死，何得而生？岐伯曰：以母为基，以父为楯，失神者死，得神者生也。黄帝曰：何者为神？岐伯曰：血气已和，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”[11]435对于黄帝何者为神的提问，岐伯认为营卫气血和谐通畅，形体器官发育完善，神气化生，魂魄毕具，这样才算是一个完全的人。很显然，人身之神指的是主宰人体产生乃至生长发育等内在的规律，这也符合神是“引出万物者也”的原始含义。

人体产生乃至生长发育需要营养之气作为基础，需要防卫之气作为维护，才能表现出生命的生机和活力。在此基础上，《内经》认为身体营养和防卫气化的主宰就是生命之神。同样，疾病过程中促进机体修复和痊愈的也是营养和防卫之气。《内经》称之为“正气”，它是人体之神作用的关键和体现。《内经》特别重视对生命之神的把握，认为一般的医生只知道按图索骥，着眼于疾病外在形体的变化，按照规定的要求操作，不懂得变通;高明的医生则应该注意把握人体内在营养和防卫运行的规律，进行针对性的灵活调整，补虚泻实，以恢复营卫的平衡。《灵枢·小针解》云：“粗守形者，守刺法也。上守神者，守人之血气有余不足，可补泻也。神客者，正邪共会也。神者，正气也。客者，邪气也。在门者，邪循正气之所出入也。”[11]311明确提出“神者，正气也”，“正”是“征”的本字，原义为行军征战，讨伐不义之地。“神”是指抵御邪气的“正”气，代表出征讨伐病邪的正义之师。实际上，出征和防卫只是一种事物的两个方面。对外而言，是征伐;对内而言，就是防卫。出征和防卫都需要营养之气的支持，所以《内经》所说的正气可以理解为营卫二气。

《素問·汤液醪醴论》有言：“帝曰：形弊血尽，而功不立者何？岐伯曰：神不使也。帝曰：何谓神不使？岐伯曰：针石道也，精神不进，志意不治，故病不可愈。今精坏神去，荣卫不可复收。何者？嗜欲无穷，而忧患不止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去之，而病不愈也。”[11]50-51在这里，《内经》更加明确指出了“神”即主宰营养和防卫之气运动变化的规律。对营卫二气的正常调控是疾病痊愈的根本，若营卫调控瓦解，不能被针刺等治疗手段干预以恢复正常，则“神去之而病不愈”，此谓“神不使”。

《灵枢·本神》对“神”做了集中阐释：

黄帝问于岐伯曰：凡刺之法，先必本于神。血、脉、营、气、精、神，此五脏之所藏也。至其淫，离脏则精失、魂魄飞扬，志意恍乱，智虑去身者，何因而然乎？天之罪与？人之过乎？何谓德、气、生、精、神、魂、魄、心、意、志、思、智、虑？请问其故。岐伯答曰：天之在我者德也，地之在我者气也，德流气薄而生者也。故生之来谓之精;两精相搏谓之神;随神往来者谓之魂;并精而出入者谓之魄;所以任物者谓之心;心有所忆谓之意;意之所存谓之志;因志而存变谓之思;因思而远慕谓之虑;因虑而处物谓之智。[11]325

“两精相搏谓之神”的神仍然是从人之生命产生的过程讲的。从《内经》的观点来看：无论是神、魂、魄，还是意、志、思、虑、智这些思维和意识活动，无一不是气化的产物，以营养和防卫之气的运行为基础。人体出现思维混乱、“智虑去身”这些神智失常的表现是由于内在营卫气化紊乱的结果，并非“天之罪”，因而《内经》提出：“必审五脏之病形，以知其气之虚实，谨而调之也。”[11]325

对于神与气的关系，《内经》认为神本于气，接受人身之气的营养和护卫;同时，神也能反作用于气，影响人体的营养和防卫过程。中医通过长期的观察发现，各种情绪的变化都可能影响到营养和防卫之气的运行，如《素问·举痛论》：“怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，灵则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。”[11]127“怒则气逆，甚则呕血及飧泄，故气上矣。喜则气和志达，荣卫通利，故气缓矣。悲则心系急，肺布叶举，而上焦不通，荣卫不散，热气在中，故气消矣。恐则精却，却则上焦闭，闭则气还，还则下焦胀，故气不行矣。……惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。劳则喘息汗出，外内皆越，故气耗矣。思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣。”[11]127-128

《内经》认为，发怒会导致营卫气逆，郁结于上，影响营养和防卫之气的正常分布。喜悦则使人心情舒畅，营卫之气和谐，血液运行正常，营养和防卫功能得到更好的发挥。所以相对来说，喜悦是一种更健康的情绪状态。不过，喜悦过度也会造成身体的损伤，《灵枢·本神》说：“喜乐者，神惮散而不藏。”[11]325“喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色夭。”[11]325过度的喜悦会使神过于浮越而失于内敛，变得狂妄自大，目中无人，久之就可能影响营卫之气的作用，出现皮肤毛发干燥粗糙、面色憔悴等形体表现。

对于神和形的关系，《内经》认为，神作为人体的主宰，可以影响营卫的气化过程，使形体产生改变;而对形体的塑造同样能够对营卫的气化过程产生影响，进而颐养神明。《素问·八正神明论》：“故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰。血气者，人之神，不可不谨养。”[11]94神是调控营养和防卫过程的最关键部分，神与形之间通过营养和防卫之气来沟通联结。对此明代医家张介宾解释道：“形者神之体，神者形之用;无神则形不可活，无形则神无以生。故形之肥瘦，营卫血气之盛衰，皆人神之所赖也。故欲养神者，不可不谨养其形。”[15]363

从男女交媾，两精相搏，生命开始孕育、成长、壮大，乃至生病、衰老，死亡，神伴随人的一生，神去则人死，人死则神失。《内经》说：“神者，水谷之精气也”[11]363，中医将神的生存基础归结为水谷精气所化生的营养和防卫之气。神不但需要营气的持续滋养，而且需要卫气的不断保护，它无法脱离营养和防卫的生命过程而存在，因而不能独立于身体之外;同样，人的形体也不可能脱离营卫之气而存，这样形体和精神就在营卫气论基础上统一起来。其中最關键的是人的营养和防卫之气，只有保持人体营养和防卫之气的和谐畅通，形神才能最终完成统一。通过气、形、神三者关系的论述，《内经》建构了独特的以气论为核心的形神统一的身体理论体系（如图2）。

《黄帝内经》营卫气论基础上形神合一的身体观。虽然形神各自具有相对的独立性。但是，无论是形还是神，都无法脱离营养和防卫的生命过程而存在。通过营养和防卫之气复杂的沟通连结，《内经》奠定了形神存在的共同根基，维持了形神之间“必要的张力”，达到了身心一元理论上的圆满和自洽。

三、《黄帝内经》气论

基础上形神合一身体观的现代意义

形体和精神作为生命的两种表现形式，如何整合到一起，予以合理的解释一直是西方哲学界的一个难题。是把身体归属于精神还是把精神附属于身体呢？恐怕都不完全是。无论是以精神为主还是身体为主，都不可能否认另一方相对独立的存在。数百年来，无数西方贤哲竭心尽力也未能有效解决这一问题，这种理论的困难是西方身心二元论至今仍然广为流行的很大一部分原因。

方英敏在论述现代身体美学身心二元的理论困境时曾精辟地说道：

“身心一元”如何可能？其事态远不是那么简单。事实上，从西方哲学史看，对“身心一元”的论证至今都是未洽的事业。在西方哲学史上，有关身心关系思辨的演变经历了三个阶段，也是三种形态，即近代笛卡尔型的“以心主身”论、现代尼采型的“以身主心”论、当代梅洛-庞蒂型的“身心一元论”。如果说笛卡尔型的“以心主身”论是正题，尼采型的“以身主心”论是反题，那么，梅洛-庞蒂型的“身心一元论”便是合题。梅洛-庞蒂以证成“身心一元”为使命，然而，他最终也未能说服自己：一会儿他觉得“身心一元论”是对的，认为“我在身体中，或者说我就是身体”，另一会儿又回到“身心二元论”立场，断言“人是拥有肉体的心”。[16]157-158

方英敏在论述现代身体美学身心二元的理论缺陷时，认为梅洛-庞蒂在身心一元论和身心二元论之间的徘徊反映了西方哲学界对“身心一元”论证时所遇到的普遍困境。他将西方哲学史上对“身心一元”的论证工作归纳为功能主义和文化主义两种思路，认为这两种路径相互抵触，一方可以成为反对另一方的理由，两种思路都是不完善的。真正完成这一工作还有待于一个可以超越二者的新论证方式出现[16]158。

《内经》以气论为核心的形神合一的身体理论既承认了形神各自相对的独立性，又通过营养和防卫之气千丝万缕、纷繁复杂的沟通关联，维持了身心之间“必要的张力”[16]155。《内经》的身体是一个不断变化的身体，它在不断产生、不断破坏、不断更新。具有广延的形体和无广延的精神都只是外在的表象，营卫气不间断的权衡和倾移变化才是生命的根本。无论是哪种可见的生命现象，都时刻处于营养和防卫之气对立统一的矛盾运动之中，持续进行着肯定和否定的交互作用、量变与质变的复杂过程，从而维持着机体与外界环境间的动态协调平衡。《内经》从形体和精神产生、发展和变化的历史和过程入手，在机体营养之气和防卫之气对立统一的矛盾运动中找到了形神作用的统一性，从而奠定了它们存在的共同根基。这种不断运动和演化的身体观为中医形神关系的论述提供了不同于西方的独特视角，为身心一元的论证发展提供了新的思路。在《内经》的身体世界里，并没有给鬼神留下一丁点儿位置，他以深沉的理性主义坚决否定了精神可能脱离身体存在乃至灵魂天国永恒的任何可能性，最终完成了身体形神关系的统一，实现了理论上的圆满和自洽。这种建构在气论基础上对于形神关系的处理方法无疑对现代身体美学身心关系的体系构建具有很大的启示作用。

大卫·勒布雷东认为现代医学“并不是关于人的一门知识，而是一门高度细化的解剖学及生理学知识”[17]104。医学无疑是当今社会某种意义上身体知识的权威，然而，现代医学选择对疾病去个性化，知识以器官为核心高度专门化，这导致医学只关注治疗疾病，只注重疾病产生的机械因果，而不关心人本身。这种不以主体为对象的医学使人们对身体产生困惑：它并不关注和满足人的情感变化，身体的认识呈碎片化，疾病的发生使人们前所未有地感知到身体的存在，人们却无法理解它，面对疾病的苦痛、惶恐不安、无所适从。面对医学无法解决的忧虑，心理学和医学进行了社会分工，二者各司其职，泾渭分明。精神医学所带来的是对人心理和身体的进一步割裂。在西方身心二元结构下，这种弊病难以得到良好的解决。然而，人并不是某种机器，他是具有自主意识、情感和反应的复杂有机体。医学也不仅仅是一门科学，它同时也是一门艺术[17]133。医学应当是关于人的学科，它需要感性和美感的登场，而不是一本冷漠的药典。从这个角度来说，《内经》身心合一的形神观，从东方传统医学的角度为现代医学指出了一种超越精神医学、身体医学及其二元论的可能性。它可以协助克服现代身心二元的分裂，把医学的关注点从人患的病调整到患病的人，回归人内在的统一性，与自我达到充分的和谐。医学美学作为身体美学独特的一部分，具有单独研究和深入阐发的价值，现代身体美学对医学之美很少涉及，实际上这是被严重忽略的一块领域。《内经》在营卫气论的基础上所建构的形神合一的身体观对未来医学美学的发展也必将会有所借鉴和启示。

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作者简介：周熠，南开大学哲学院。

周东浩，山东省临沂市人民医院主任医师。