论明末清初人文主义思潮与《红楼梦》思想的源流关系

易洪宇，木 斋

(重庆大学 人文社会科学高等研究院，重庆 400044)

一、明末清初人文主义思潮概说

中国明代中后期到清朝初期，正如侯外庐先生在《中国早期启蒙思想史》中所言“这正是‘天崩地解’的时代。思想家们在这个时代富有‘别开生面’的批判思想”[1](P3)，此时“已居不得不变之势” (顾炎武语)，处于中国近代社会的一个重要转型期。近代社会转型在思想文化层面表现为出现了反传统的、具有启蒙色彩的早期人文主义思潮。除了明朝中后期以王学为契机，以王艮、罗汝芳、李贽等为代表的王学左派掀起的复苏人性、张扬个性、批判传统的解放思潮以外，清初以顾炎武、王夫之、黄宗羲为代表的一批思想家，扬弃中继承了王学人欲之私的理论，在民族主义“救亡”思潮中提出了对封建君主专制的批判等系列进步思想。

中国古代的“人文主义”合理借用了西方文艺复兴运动以来“人文主义”的术语，如李广柏在《曹雪芹评传》中提出：“晚明社会和清朝前期以李贽、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。”[2]人文主义精神指的是以“人”为核心的思想，充分肯定人的价值与尊严，提倡个性解放，追求平等自由，通过“理性”扫除自我的不成熟与蒙昧状态。明末清初学人日益觉醒的自我意识致使他们对传统价值体系深感不满，并通过对传统与权威做出尖锐的批判，重新建立新的伦理价值。

在16—17世纪，国家政局混乱不堪，外族侵略、农民起义接连不断，且社会内部的商品经济资本主义萌芽进一步发展，人们对几千年来的封建生产关系开始不满，除了政治、经济因素以外，理学发展到明代日益教条化、绝对化，严重脱离实际走向衰朽，这都推动了明末清初人文主义启蒙新思潮的诞生。明末清初人文主义启蒙思潮声势浩大，对整个社会的思想与文化产生了不可被忽视的影响，如罗宗强总结道：“这样一种思想潮流与追求自适、放纵的生活情趣相结合，反映到文学思想上来，就是回归自我，要求表现出人性的本然之真。他们本能地反对复古，他们的审美情趣与他们的生活趣味一样，带着世俗的倾向。”[3](P593)《红楼梦》便是在追求人性的解放、反封建等层面深受明末清初人文主义思潮的启迪，如著名的红学家周汝昌先生说：“从龚自珍等往上追溯，在启蒙思想家中，曹雪芹实在应该列为是卓立在最前列的特别伟大的一位。”[4](P79)(《红楼梦》作者并非曹雪芹，此为时代之限齐)

历来学界对明末清初人文主义思潮的研究主要集中在思想、文化以及社会生活与世风乃至科学层面，但对于明确提出以“情”为线索串联起思想、文学、女性阶层的论述相对较少，且以往“女性”在人文主义思潮中扮演的角色，也更多处于启蒙话语里的主张男女平等，同情妇女疾苦，并未被抬升到具有独立性别意识下的女性主义高度。现今对于《红楼梦》受明末清初人文主义启蒙思潮影响，所表现出的民主进步的政治立场已经有众多讨论，故笔者在此不再做过多论述。根据学界当前对该问题探讨存在的某些不足，本文尝试着以“唯情主义”的人文主义思潮为主线，串联起明末清初的思想界、文学界、女性解放运动以及《红楼梦》所表现的“情本”立场。并基于木斋先生在《读懂红楼梦》中对于《红楼梦》作者身份的破译研究，进一步开掘《红楼梦》对于明末清初人文主义思潮的继承与超越之处，明确《红楼梦》在近代史漫长的启蒙历程中的重要地位，探索这场处于“天崩地解”的社会转型期的人文主义启蒙运动，如何建立起以“情”为主体的心灵谱系。

二、 明末清初人文主义思潮的表现

在明末清初的人文主义思潮中，不论是思想界对人欲中已有之“情”正当性的承认，文学家对“情”前所未有的大肆书写，抑或当时新型女性文化对“至情”的追求，都如汤一介所言，标志着这场明末清初的人文主义思潮是“张扬‘情感’的一种唯情主义的社会思潮的人性解放运动”[5]。故本文接下来尝试着从思想、文学、新型女性文化等三个方面，讨论这股人文主义思潮的具体表现。

(一) 以“欲”(情)抗“理”的思想表现

1. 明末清初思想界概说

明后期人文主义新思潮表现为两个重要方面：一是从“程朱”向“陆王”的理学新变；二是“反理学”的学术思潮。这两股彼此交叉的思潮共同冲击了程朱理学对自然人性、人情的禁锢。自明代中期阳明心学逐渐取得显学地位开始，对自我认同的塑造与批判传统的精神在社会上形成一股强势的价值取向，并在一定程度上与明初所继承的程朱理学相对抗。

到王艮创立的泰州学派，王学得到了进一步发展。在心性论上，他使阳明学说的“心即理”发展为“要之自然天则，不着人力安排”的“自然人性论”，并主张“百姓日用即道”，将高高在上的道德观念世俗化，在继承王守仁“良知”说的基础上以浓厚的平民思想与重学行实的精神矫正王学末流的空谈玄虚，“驾师说之上”，进一步将王学发展为更适合当时市民社会的形态。自王艮之后，颜钧提出“制欲非体仁”说，何心隐主张“育欲”，都在一定程度上以自然人性中之“欲”冲决了“天理”这道堤防。

明后期社会中除了有着强烈反叛传统精神的王学左派以外，一些从理学阵营中逐渐分化出来的学者掀起了“反理学”的学术思潮。《宋明理学史》中提到“明确提出唯物论的理气观，而和朱熹理气观相对峙，这是明代中叶才有的。罗钦顺、王廷相就是这方面的思想代表”[6](P476)。在谈到“道心即性，人心即情”的心性论时，罗钦顺主张：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天也，其可去乎？”[7](P90)明确地反对理学家们的“存天理，灭人欲”，而将人欲也看作天理，承认人的欲望的合理性。王廷相曾说：“近世好高迂腐之儒，不知国家养贤育才将以辅治，乃倡为讲求良知、体认天理之说，使后生小子澄心白坐，聚首虚谈，终岁嚣嚣于心性之玄幽。求之兴道致治之术，达权应变之机，则黯然而不知。”[8]通过批评“讲求良知”的王学，“体认天理”的朱学，对宋明理学进行了全面的否定，明后期反理学的先驱者吕坤也能公开宣称“我不是道学”。

清初思想界仍旧基本延续着王学中对于“欲”(情)正当性的认同。如王夫之提出“饮食男女之欲，人人之大共”[9](P376)，“终不离欲而别有理也”[10]，“随处见人欲，即随处见天理”[10]，认为天理就在人欲之中，是饮食男女人人皆有的自然欲望。稍晚于王夫之的陈确同样认为“饮食男女皆义理之所从出，功名富贵即道德之所归”[11]，“人心本无天理，天理正从人欲中见(此处的‘人欲’更近情)，人欲恰好处，即天理也”[11](P461)，将“天理”依附于人欲(情)存在。戴震也明确提出“理者，存乎欲者也”[12]，天理来源于人的自然本性，而“欲者，血气之自然”，将“欲”视为人的自然之性，在《孟子字义疏证》里从“礼”“道”“仁义礼智”的哲学观点反对宋儒，揭示出后儒“以理杀人”[12](P174)的本质。

这群明末清初的学人坚定扛起反“程朱”的旗帜，将人欲、人情从占据至高无上伦理权威的“天理”下解放出来，但在当时最坚定而突出的反理学思想家，无疑是继承了泰州学派反叛思想的李贽。

2.李贽的“童心说”

李贽以王学左派王畿、罗汝芳为师，王守仁认为，忠孝仁义的“良知”出于人的自然本性，从“自然本性”这一点出发，李贽将阳明学引到了符合市民要求的方面。“夫唯以迩言为善, 则凡非迩者必不善。何者?以其非民之中, 非民情之所欲,故以为不善, 故以为恶耳”[13](P253)。李贽认为，“善”产生于“百姓日用迩言”中，为“民情之所欲”(好货、好色、好勇等)，将传统代表着“善”的理学道统下落为以实用、功利、个人福祉甚至享乐为特点的日常文化，进而针对“存天理灭人欲”的宋明理学肯定人的私欲，“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭无伦物也”[14](P4)；并承认人的“私心”，“夫私者，人之心也。人心有私，而后其心乃见，若无私则无心矣”[15](P626)；且对“德礼”“政刑”等对人心的束缚明确表示反对，“于是有德礼以格其心，有政刑以絷其四体，而人始大失所矣”[14](P16)。李贽将儒学经典斥之为与“童心之言”相对立的假道学，最能代表李贽文学思想的，也要数他那篇众人熟知的《童心说》：

夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。[14](P97)

“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志”[14](P82)，所谓的“童心”即是“绝假纯真，最初一念之本心”，“绝假纯真”即不受道学等外在“闻见道理”的蔽障和干扰，“最初一念”指没有半点伪饰、纯任自然的天性。“童心”不仅是文学主张，还是一种人生态度，李贽学术思想与知人论世的核心就是一个“真”字。而其后《红楼梦》提倡文学的真实性与情感的真实性，无疑继承了李贽的文学观与人生观。在小说第一回里作者就借石头之口提到本书所写的是“半世亲睹亲闻”感受颇深的人物，且还是“实录其事”“取其事体情理”的，并对自己的作品内容做了解释“其间悲欢离合，兴衰际遇，俱是按迹循踪，不敢稍加穿凿，至失其真”。“绝假纯真”“亲睹亲闻”的创作素材，饱含作者丰富真实的人生经历与深厚浓重的情感，融汇为由主观心灵所折射的艺术世界，产生出物我交感、主观真实与艺术真实并存的文学珍品。从人生态度而言，由“童心”所发则是自然人性中的真情实感，无涉自身之外政治、家族等功利因素。宝黛之间追求志趣相投的心灵契合，他们的前世绛珠仙子与神瑛侍者的“木石前盟”相较于“金玉良缘”，带有更多自然而非世俗、诗意而非功利、个人真情而非家族利益的色彩。

李贽的“童心”说通过批判假道学与前后七子以文艺复古理论对人真性情的压制，扫除明代中晚期假、丑、恶的社会风气，从“自然发于性情”出发, 提出“人生是在元气中流行, 那有不相爱之理？” 所以“因蕴化物,天地亦一个情 ”[16]。 他认为“好色”也是人们“共好而共习”的天性，男女相爱可以像红拂女、卓文君那样自由地追求自己的爱情，并由此率先揭起了以汤显祖为代表的文学家所崇尚之“至情说”的旗帜。

(二) “唯情主义”的文学创作

1.明末清初文学界概说

同时期的文学家在诗文、小说、戏曲领域也都不同程度地表现出受“唯情主义”人性解放思潮的影响。在诗文方面，有反对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”复古主义的唐宋派文学，主张“道其中之所欲言”[17]，抒发真情实感；有公安派“独抒性灵，不拘格套”的个性主义，展现出执着追求个性自由，肯定自然人性的审美价值。另外，以钟惺、谭元春为代表的竟陵派在反思与批判公安派余绪的同时，仍然高举“性灵说”的旗帜，摈弃了“文以载道”的诗教传统，强调文学要表达自然的情感；清新雅丽、自然灵动的晚明小品文同样是摆脱“文以载道”束缚后文学向心性的回归。

在小说创作方面，则出现了宣扬巨人精神的《西游记》，极尽市民社会风习与情欲描绘的《金瓶梅》，反禁欲主义的“三言”“二拍”，以《金瓶梅》与“三言”、“二拍”为代表的通俗小说中对“偷情”“外遇”以及毫无顾忌的性描写的展现，无疑是对宋明理学压制下禁欲主义的反抗。传闻为《金瓶梅》作者的屠隆亦言：“夫生者, 情也, 有生则有情 ”(《题红记叙》)，冯梦龙特地编辑“我欲立情教，教诲诸众生”的《情史》，并宣称“钟情若到真深处, 生死风波总不伤 ” (《警世恒言》)， “万物生于情, 死于情 ”，“天地若无情, 不生一切物 ;一切物无情，不能环相生；生生而不灭,由情不灭故”(《叙情史》)。徐渭执“本色论”创作戏曲，并说:“人生坠地, 便为情使 。”(《选古今南北剧序》)在《歌代啸》中提出“因缘情色”四大主张 。

异族统治下的文化专制政策，致使清初的文学较之晚明全盛时期使人感到创造性不足，但袁宏道“独抒性灵”的主张仍在清初的文学界中发挥着一定影响。如王士禛标举“神韵”，注重以主观化的意象表现人生的失落与悲哀之情。纳兰性德以其哀感顽艳之词直抒心迹，如王国维在《人间词话》中称赞道：“以自然之眼观物，以自然之舌言情。”[18](P67)在散文方面，尚有张岱与廖燕延续着晚明小品的传统。另外，清初出现的大量才子佳人小说也在一定程度上可被视为晚明“重情”的继续，《聊斋志异》中也有大量瑰丽的神怪故事表达对情感与爱欲的追求。在戏曲方面，则有《长生殿》与《桃花扇》在历史兴亡的悲叹中表达对爱情悲剧的感喟。在由明末延续到清初的“重情”文学创作潮流中，尤以汤显祖《牡丹亭》表现出的“唯情主义”强大浪漫思潮堪谓集艺术性与思想性的代表。

2.汤显祖的“至情论”

汤显祖以人性解放的“唯情主义”为其文学创作观核心，“人生而有情，思欢怒愁，感于幽微，流于啸歌，形诸动摇”，故“理顺人情”[19](P1188)，将情欲视作人性的本能。汤显祖的“唯情主义”受到阳明学派的很大影响，他是王艮第三代门徒罗汝芳的学生，对王守仁的哲学与李贽思想也推崇备至。类似于李贽的“童心”，汤显祖亦言“直心”即是人的天性与真性。汤显祖说，“直心是道场，正不必作涉世观也”[20](P1246)，倡导“直心”而为，反对理学家装腔作势的虚伪。

汤显祖是将李贽“自然人性论”中之“情”发扬光大最重要的人物之一，在与高僧达观探讨情与理的关系时称：“情有者理必无，理有者情必无……白太傅、苏长公终是为情使耳”[19](P1351)，认为自己与白居易和苏东坡一样，都是为情所使。“情无生死之分, 无人鬼之别, 无情是生也是死, 有情是死也是生 ”(《睡庵文集序》)，呼唤“有情之人”和“有情之天下”。

汤显祖的“情至”说最为集中地反映在《牡丹亭》中：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真，天下岂少梦中之人耶？必因荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。”[21](P1)汤显祖将杜丽娘塑造为“至情”的典范，这种至情的力量可以超越生死。“忙处抛人闲处住，百计思量，没个为欢处。白日消磨肠断句，世间只有情难诉”[21](P1)。寂寞春闺年华落，闲日时光易消磨，在“理”的世界里真情稀少，挚情难诉。“第云理之所必无，安知情之所必有邪”[21](P1)，杜丽娘死而复生不能为“理”所容，正如“至情”的世界不能为现实所容，唯有在梦里，才能得到彻底的实现，在梦里那个“至情”的世界才是更高的真实。陈寅恪先生曾提出，“情之最上者，世无其人。悬空设想，而甘为之死，如《牡丹亭》之杜丽娘是也”[22](P74)，柳梦梅可以看作杜丽娘在被压抑的青春年华中所梦所想的爱情符号。

在《牡丹亭》里情的超自然本性使得“情”与“梦”相等，唯有在“梦”中，才能彻底实现现实里被压抑、潜藏着暗流涌动的“情”。在清初的《吴吴山三妇合评牡丹亭》中，才女陈同认为，“梦”和虚构的人物构成了“真实”生活的一部分：“柳生此梦，丽娘不知也；丽娘之梦，柳生不知也。各自有情，各自做梦，各不自以为梦，各遂得真。”[23](P20)“真”也就意味着现实，“情”象征着人冲破僵化理学束缚的自然属性，比狭隘的男女之情更为深广，如杜丽娘在《惊梦》一回中所言：“可知我常一生爱好是天然。”[21](P45)可天然之“至情”又只能在“梦”中才得到完全的实现，这点破了为杜丽娘所挑拨的这些年轻女子生活的感伤与幻想世界。

另一才女谈则同样在《吴吴山三妇合评牡丹亭》中评道：“凡人日在情中，即日在梦中，二语足尽因缘幻影。”[23](P89)文学评论家夏志清说，“丽娘的梦，是一个无时间性的世界，在这世界中，爱是唯一的真实”[24](P93)，夏志清用“时间”与“永恒”的概念阐释《牡丹亭》中的梦境，“离魂”的杜丽娘出离于形骸之外怀抱一腔“至情”，不受时间、生命、死亡的约束，爱情之永恒亦在这超越时间与现实的梦境里得到合理化，免受社会规范与伦理的“规训”，而一旦逾越梦境，时间便具有了绝对的掌控权，杜丽娘只能再次借助“离魂”的超现实状态与柳梦梅重聚。还魂之后的杜丽娘与柳梦梅最终成为一对俗世夫妻，女人托心于相夫教子，男人希冀仕途显扬，梦中至情至性的杜丽娘在还魂回到俗世之后又被时间收回。

“梦中之情，何必非真”，《牡丹亭》中唯有在梦里能够顺情而为，所有抛却“情”谈真实则如同假道学般皆是“形骸皮相之论”。《红楼梦》除了继承李贽与汤显祖共同强调的“童心”“直心”下的真情实感以外，在对待“梦”也就是“幻”与“真”的关系时，也暗合于《牡丹亭》梦境中的“幻即是真、真即是幻”。《红楼梦》中的“幻笔写法”不止是一种艺术手段，也是触及生命真相的人生醒悟。人生浮华如梦，到头究竟皆空，正如警幻仙境的对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无”[25](P10)，此处脂批道“无极太极之轮转，色空之相生，四季之随行，皆不过如此”[26](P109)，戚序本第四回回前亦有一首七言律诗“阴阳交结变无伦，幻境生时即是真”[26](P149)。梦境是无法实现却深入骨髓的现实，幻与真相生随行，如阴阳之两极，《牡丹亭》与《红楼梦》共同追求着“梦”中的“至情”。

(三)明末清初的新型女性文化

历来学界大都认同《红楼梦》中表现出鲜明的女性立场，而《红楼梦》的女性立场又与这时期人文主义启蒙思潮下新型的女性文化联系紧密。明末清初资本主义生产关系萌芽的出现与商品经济的发展，不仅为大量传统闺阁女子提供了接受教育的物质基础，而且更为开放的社会环境也扩大了这些“闺秀”的活动范围，女性作家开始进入公众的视野。另外，在当时繁荣的商品经济与官方政策的支持下，歌馆林立、酒幡招摇，在十里秦淮的桨声灯影里，名妓文化也在明朝达到顶峰，这些才艺兼备的“闺秀”与名妓共同形成了明末清初新型的女性文化。当时的江南才女以及以秦淮八艳为代表的艺妓，积极地追求着自由平等、心灵相契的爱情与婚姻，展现出重新认识自我性别角色以及自我觉醒的尝试，可在某种程度上被视作中国早期女性主义的先驱。

顺应这场思想解放运动的潮流，出现了多样体裁的女性文学创作，女性也开始逐渐突破性别的束缚活跃在历史创作的舞台，胡文楷先生在《历代妇女著作考》一书中，记录了中国古代几千年中女作家有四千多人，其中，明清时期的女作家达3885人 。“当时的女性尽情的活跃在社会文化的前端，俨然已摆脱了长期以来默默无闻的形象，同时，明清的女性对男性价值的挑战也达到了顶点，当时女性各方面的能力已获得强烈的肯定”[27](P48)。在明末清初女性文学的崛起中值得注意的，还有当时名妓文化的新变，在家国观念的影响下此时不仅出现了一批德才与美貌兼备的诸如柳如是、董小宛等名妓，而且这些名妓的身份也更加为社会所接受。徐天啸曾评价柳如是的政治抱负“志操之高洁，其举动之慷慨，其言辞之委婉而激烈，非真爱国者不能”[28](P56)，明末清初的女性文人黄媛介与柳如是关系密切、来往频繁，也一度被传为佳话。陈寅恪晚年曾耗尽心力作《柳如是别传》，称赞“婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇”身上有着“民族独立之精神，自由之思想”[29](P4)。

正如美国汉学家高彦颐在《闺塾师》一书中提到的，当时的闺阁女子通过阅读浪漫作品塑造自我认识，并将其自我认识化为纸上的评论和诗作，从而于读者群中燃起一股“情迷”[30](P72)。尤其《牡丹亭》中的杜丽娘被当时的众多女读者奉为知己，杜丽娘虽然接受过良好教育却不为封建伦理纲条所囿，至死坚持不懈追求自己的爱情理想，遂成为当时众多年轻女子幻想与模仿的对象。文学唤醒了情窦初开女子们心中“情”的世界，促使着当时的女子们追求着理想中的“伙伴式”婚姻。

除了闺阁女子以外，在当时不幸沦落风尘的女子中也有相当部分坚持着对浪漫爱情的追求。名士与艺妓的交往在漫长的中国历史中不乏浪漫色彩，士人与名妓的交往不仅仅是纵情声色，而是在与风度高雅、色艺俱佳的艺妓们的交往中仰慕其才情素养惺惺相惜、彼此扶持。如章学诚在《妇学》中称道，诗妓“妙兼色艺, 慧擅声诗, 都士大夫从而酬唱。大抵情绵春草, 思远秋枫, 投赠类于交游, 殷勤通于燕婉, 诗情阔达, 不复嫌疑”[31](P162)。

这帮风韵拔俗、才姿兼备的艺妓怀揣着新型的婚姻理想，追求建立在尊重与相知基础上的婚姻，艺妓主动择婿，选择风流的文人才子蔚然成风，如柳如是所嫁的钱谦益，李香君所嫁的侯方域，顾魅所嫁的龚鼎孳等都是当时名倾一时的风流才子。林语堂先生在点评艺妓时说：“她们较能独立地生活，更为熟悉于男性社会，其实在中国古代社会，她们才可算是唯一的自由女性。”[32](P260)因长期受门第等级下封建包办婚姻的压抑，士子们在色艺双绝的艺妓处找寻久违的爱情，而相较于大门不出二门不迈的大家闺秀，这帮不幸沦落风尘的女子少了许多封建礼教的束缚，在某种程度上成为古代中国第一批自由追求爱情与建立在才性智力互相吸引基础上“伙伴式”婚姻的女性。

三、《红楼梦》对明末清初人文主义的继承与超越

在脂砚斋写作《红楼梦》的时期，文字狱并没有达到乾隆时期如此严酷的程度。《红楼梦》诞生在明末到清初这个历史的夹缝中，不仅是明末人文主义思潮的进一步延续，还使得这股可贵的人性启蒙思潮，在清代更加专制的文化羁縻政策来临前并未被彻底泯灭，并由于作者脂砚斋丰富苦难的人生经历，使其在继承的基础上进一步超越了明末的人文主义思想，为清末延伸至五四时期“西学东渐”下文化的进一步启蒙肇端。

(一)《红楼梦》中的女性主义

1.脂砚斋集江南才女与诗妓于一身的双重身份

木斋先生在《读懂红楼梦》中经过小心谨慎的史料查考，结合原典，进行大胆的推测，得出了脂砚斋为《红楼梦》主要作者的观点，破解了围绕学界多年的“《红楼梦》作者之谜”，本节所讨论“《红楼梦》中的女性主义”的相关论点，极大地得益于木斋先生的此项研究。木斋先生在书中提到1728年曹家抄家后，依附于曹家为生的脂砚斋不得不开始新一轮的苦难人生，先是被比她年长四十岁的薛蟠霸占为妾而成为书中的香菱，继而在薛蟠死后带发修行追随心中的恋人曹霑(也就是曹雪芹)一家来到北京，成为书中的妙玉，再是被强盗用迷香迷倒而被拐卖到江南沦落为诗妓。袁枚在《随园诗话》中记载了诸多诗话，与脂砚斋也就是李兰芳颇多吻合之处[33](P300-301)。

根据木斋先生的考证，脂砚斋是当时苏州织造李煦的小女儿，出生于李煦在苏州织造的家中，书中的黛玉与香菱都出生在姑苏，可见不论是原型脂砚斋，还是脂砚斋在书中的分身林黛玉与香菱，都与江南地区有着紧密的联系。脂砚斋有着书香世家的背景，在来到曹府后得益于曹寅府邸编纂《全唐诗》等大型工具书所积累的丰富书籍，进一步提高了文化素养，又曾悲惨地被拐卖到江南沦落为诗妓。正因如此特殊的人生经历，使脂砚斋成为女性身份乃至整个时代的超越者，在她身上兼具江南才女与诗妓的双重身份，这使她相较于宝钗“珍重芳姿昼掩门”的恪守妇德，更多了“半卷湘帘半掩门”，突破贵族小姐身份，自由追求互敬互爱、相知相守的浪漫爱情的勇气与魄力。不仅书中脂砚斋的分身黛玉最为突出地体现出江南才女与风韵拔俗的艺妓或者说是诗妓的典型特质，书中的其他女性也都或多或少地表现出受当时新型女性文化的影响。

明代的叶绍袁提出了对当时女子“才德美”兼备的新型评价模式：“丈夫有三不朽，立德、立功、立言；而妇人亦有三焉，德也，才与色也。几昭昭乎鼎千古矣。”[34](P1)书中的“十二金钗”并不是只熟谙刺绣纺织等闺阁之事，“守芬含美，贞静自持”的木头美人，而是“丰神流动、韵致飘扬”“吟风咏月、慕春伤秋”的娉婷“尤物”。李渔在《闲情偶寄》“态度”一节中认为：“尤物维何？ 媚态是已……媚态之在人身……是无形之物，非有形之物也。 ”[35](P137)在如诗如画的大观园里，天真烂漫的女儿们涉世未深、情趣高雅，充满着才气与灵气。她们一起花间酌饮，醉眠芍药，结海棠社，咏菊花诗，或月下联韵，或雪中寻梅，四时美景轮番入画，大观园的女儿们也钟灵毓秀、各有风神。十二金钗之首的钗黛有诗词曲赋之才情，四春亦有琴棋书画之闲致，凤姐有运筹帷幄的手段，平儿等一帮丫头也都聪明伶俐，高洁自矜如黛玉，亦有大观园中“母蝗虫”之调谑，敦厚持守似宝钗，也曾有游春扑蝶时的灵动。

钱钟书曾谈及林黛玉形象与才女冯小青的关系：“冯小青‘瘦影’两句，当时传诵，张大复《梅花草堂笔谈》卷一二即叹：‘如此流利，从何摸捉！ ’后来《红楼梦》第八九回称引之以伤黛玉。 明季艳说小青，作传者重叠，乃至演为话本，谱入院本，几成‘佳人薄命’之样本，李雯《琴斋集》卷一八《仿佛行·序》论其事所谓：‘昔之所哭，今已为歌。’及夫《红楼梦》大行，黛玉不音代兴，青让于黛，双木起而二马废矣。”[36](P735)

黛玉有着与冯小青相似的顾影自怜、多愁善感的诗人特性，才貌兼备又“红颜薄命”的悲剧命运，但之所以“双木起而二马废”，林黛玉出现以后冯小青的形象便黯然失色，除了黛玉的取材不仅局限于小青，还有藐姑仙子、巫山神女、娥皇女英、李清照、杜丽娘、叶小鸾等，更根本的在于两个人人格上的差异。冯小青婚姻不幸，其母贪得金帛，不访清浊便将她嫁与了富商冯生，冯生相貌丑陋，“嘈唼戚施，憨跳不韵”，又家有悍妻，小青婚后处境悲惨。其妇戚属杨夫人怜惜小青，欲解其脱离火坑，小青却以“妾幼梦手折一花，随风片片著水，命止此矣！夙业未了”借口推辞，对于不幸的命运逆来顺受。

而黛玉却有着和宝玉相似的叛逆与独立的人格，厌恶仕途经济奉彼此为知己，共读《西厢》初显情意，“诉肺腑心迷活宝玉”中互吐衷肠，“情中情因情感妹妹”借旧帕流露真情，黛玉对宝玉的爱情既含蓄细腻又热烈大胆。“嫁与东风春不管，凭尔去，忍淹留”“一年三百六十日，风霜刀剑严相逼”是作者脂砚斋借书中分身黛玉之口，以柳絮与落花感怀个人不幸的身世，并对所身处不合理的环境制度发出强烈的控诉，这也是脂砚斋身为女性却超越狭隘的女性主义的精髓所在。作为《红楼梦》的主要作者，脂砚斋不仅接受过良好的文化熏陶，而且对当时整个封建社会的上层与底层都有亲身的经验，这种丰富特殊的人生经历使其能够突破传统女性主义叙事中强调的爱情解放、婚姻自由，将书写的触角深入更彻底的封建体系中，全面地揭露了除了婚姻制度以外的科举制度、家族伦理、道德观念、奴婢制度和官僚制度等方面的残酷、虚伪与腐朽，尤其是对自然美好的“情性”的禁锢与伤害，并高屋建瓴地将整本书从反映批判社会现实的“认识论”，升华到哲学“本体论”高度的人生梦幻悲剧。

2.《红楼梦》中女性的精神象征意味

除了脂砚斋特殊的人生经历与身份带给《红楼梦》对狭隘女性主义的超越，另外从本质上而言，《红楼梦》尽管表现出“女性崇拜”或者至少是歌颂女性的立场，但其实书中的女性在根本上是一种超越性别意识的精神象征，侠人的《小说丛话》曾对宝玉的女性观有如下评论，《红楼梦》一书，贾宝玉其代表人也。而其言曰：“贾宝玉视世间一切男子，皆恶浊之物，以为天下灵气悉钟于女子”[37]，其原因在于男子与社会相接触，遭恶业熏染，而女子因闭置不出而有高尚纯洁之思想，故可被视作真善性情的代表。

中国自80年代以来兴盛的女性主义深受西方女权主义压迫与反抗二元对立的影响，也并未摆脱五四新文化运动以及共产革命以来“封建、父权、压迫”的“中国传统”，历史性地考察两性文化，从而对两性间文化上的和谐交融有所忽视。事实上“《红楼梦》的女性文化价值取向并不表现在它对所有女性的全面认同，而在于它把美貌、才华、青春合二为一的女性美作为与儒家文化主流相对峙的概念而提出的”[38](P619)。贾宝玉就有著名的“女儿三段论”：“女孩儿未出嫁，是颗无价之宝珠；出了嫁，不知怎么就变出许多的不好的毛病来，虽是颗珠子，却没有光彩宝色，是颗死珠了；再老了，更变的不是珠子，竟是鱼眼睛了。”[25](P811)可见在宝玉眼里并不是所有女儿都担得起“水做的”美称，而是也分三六九等，性别意识在文本中并非绝对固化而带有一些交汇互融的地方，比如，王熙凤、探春、史湘云就带有明显的男性特质，宝玉、北静王则带有某种阴柔的女性气质。

《红楼梦》将女儿比作“水”，“水”在中国传统文化中具有丰富的意蕴，在道德境界上成为一种至高精神品格的象征。《老子》“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道 ”[39](P12)，将水上升到与“道”同等的地位。《庄子·德充符》篇引孔子语曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止”[40](P132)，用“止水”喻指不被世俗扰乱的内心，乃道家清静之德，成为远离功名利禄的世俗世界的象征，“水做的女儿”超越性别标志着一种精神世界。

总体来说，正是基于脂砚斋特殊的人生经历与集“才女”“艺妓”于一身的双重身份，使其笔下的“女性”得以突破狭隘的性别角色，成为与僵化理学相抗的精神象征，并进一步超越狭隘女性主义强调的爱情解放、婚姻自由等，深入人性的解放与人类本体的生存悲剧中。

(二)《红楼梦》的“情本论”与悲剧意识

1.《红楼梦》中的“情本论”

通部“大旨谈情”的《红楼梦》，受李贽“童心说”强调的“至真至性”，汤显祖《牡丹亭》里的“至情论”，与当时新型女性文化的影响，将“情”作为全书主旨，使人共感于“情”摄人心魄、感人肺腑的力量。如潘德舆在《读红楼梦题后》说：“吾谓作是书者，殆实有奇苦极郁在于文字之外者，而假是书以明之，故吾读其书之所以言情者，必泪涔涔下，而心怦怦三日不定也。”[41](P81)脂评中也多有论及“情书说”，最典型莫过于第四十六回里：“通部情案皆必从石兄挂号，然各有各稿，穿插神妙”，将全书称作“情案”。其他有如第一回总评诗里的“更有情痴抱恨长”，结尾批语“出口神奇，幻中不幻。文势跳跃，情里生情。借幻说法，而幻中更自多情，因情捉笔，而情里偏成痴幻”。清代花月痴人在其《红楼幻梦自序》中说：“同人默庵问余曰：‘《红楼梦》何书也？’余答曰：‘情书也。’默庵曰：‘情之谓何？’余曰：‘本乎心者之谓性，发乎心者之谓情。作是书者，盖生于情，发于情，钟于情，笃于情，深于情，恋于情，纵于情，囿于情，癖于情，痴于情，乐于情，苦于情，失于情，断于情，至极于情，终不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一举一动，无在而不用其情。此之谓情书。”[42]

关于《红楼梦》的主题历来有多种说法，较为得到普遍认同的除了“情书说”以外，还有“悟书说”“解脱说”以及作者自叙说、纳兰成德家事说、为十二金钗作传说、清世祖与董鄂妃故事说、康熙朝政治状态说等。除了那些牵强附会的政治主题，现在学界通常肯定的《红楼梦》这部史诗巨著所具有的多重主题，未尝不能看作均可被统摄入抒写“自然人情”。所谓“情动于中而形于言”(《毛诗序》)，由灵魂深处发出的“情”化为实践，便是宝玉悲痛于“风尘碌碌，一事无成”，遂将半生潦倒之罪以告天下的真情“自叙”；不忍行止见识不凡的闺阁历历女子被淹没，遂为“十二金钗”立传代言的诚恳；怆恸于“千红一窟万艳同悲”的女儿悲剧，由此而彻悟，而解脱。如鲁迅所言《红楼梦》相较于以往人情小说最突出的特点是其“写实性”，而这份真实中最可贵的也正是闪烁着的人情光辉。

宝黛之间的爱情虽也有“这个妹妹我曾见过的”，“与君初相识，犹如故人归”般的一见如故，但更多是在青梅竹马基础上的日久生情，建立在彼此独立人格与高洁才情的吸引上，两个人更是在厌恶仕途经济、崇尚纯真自然的天性上有着共同的价值观，彼此奉为知己。如第三十二回史湘云劝他读些仕途经济的学问，宝玉讽刺道“林妹妹不说这样混帐话，若说这话，我也和他生分了”，“林黛玉听了这话，不觉又喜又惊，又悲又叹。所喜者，果然自己眼力不错，素日认他是个知己，果然是个知己”[25](P433)。对待爱情，相较于现实的功利意义，两个人更在乎彼此的“真心”。如第二十回，黛玉因宝玉与宝钗一同玩笑而吃醋赌气，宝玉以“亲不间疏，先不僭后”相宽慰，黛玉啐道：“我难道为叫你疏他？我成了个什么人了呢！我为的是我的心。”宝玉道：“我也为的是我的心。难道你就知你的心，不知我的心不成？”[25](P276)两个人之间的感情是一心相许，以生命为依托，所以有“慧紫鹃情词试宝玉”之疯魔；有在听到宝玉不中用以后，黛玉“抖肠搜肺”，又对紫鹃说“你不用捶，你竟拿绳子来勒死我是正经”[25](P782)，这般生死相随。因此周汝昌先生才会深沉地感叹道：“雪芹的书，是中华‘情文化’的代表作，也是集大成、领新境的创造之主。”[43]

《红楼梦》中的“情”不仅是“爱情悲剧”“婚姻自由”，《红楼梦》中的“情”有着更高的思想境界层次，针对的是当时“存天理，灭人欲”的程朱理学的命题，因此这里的“情”并非狭义的儿女私情，而是广义的“人情”之“情”。宝玉之所以“情不情”，并非指的是纨绔公子的风流多情与“泛爱”，而是对待身边即使处于底层的丫鬟也能有平等真切的关爱，如为平儿梳妆、替麝月篦头、为袭人留酥酪、与晴雯一起登梯贴字等。凡例中“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”传递了《红楼梦》中的“贾宝玉哲学”：“有色 (世界万物) 即有情，而肖情者又将自己之情广化普化为万物之情，以为万物皆具有情，而自己以情而待万物。”[43]宝玉以“情”普度众生，他所信仰的如周汝昌先生所言是“情教”，包括一种更广阔的、人性层面的思想意志行为,关涉人生与价值观，也是“和‘世道’针锋相对的‘迂阔怪诡’的‘邪说诐行’”[44](P142-143)，并在根本上指涉人世间的终极关怀。

2.《红楼梦》中的“至情”悲剧

感人者，莫先乎情，而情之所至，莫过于悲剧，《红楼梦》正是一部彻头彻尾的“至情”的悲剧，脂砚斋通过对“情”透彻的认识洞穿生命的悲剧真相，从这个角度而言超越了晚明情欲书写所停留的形而下层面。这场“至情”悲剧伴随着当时清朝初期深刻的文化危机，倒行逆施尊孔复古、三纲五常的信条，重提已经被明儒埋进故纸堆里僵化的程朱理学，异族统治带来的文化羁縻政策将明代中后期兴起的人文主义思潮逼至绝境。对于这个时期的士人来说，制度化的程朱理学内部过于强调“理”，致使表演性的文人风气与虚伪的情感表达大兴，不仅儒家的“内圣”个人修养之功已然失效，而且“外圣”批判腐朽权力，重建社会秩序的努力也归于徒劳无益。儒家学说政治实践性的丧失使进步的思想家们为了避祸绝口不谈经世致用之学，取而代之的是逐渐兴盛的乾嘉考据学。

《红楼梦》开篇描写的石头“无才补青天”的神话，既彰显出文化危机下儒家政治理想的失落，又指向更深层的人本体性的生存悲剧，这块女娲炼石补天未用之石诞于“大荒山”，正是荒凉意味，无稽崖，无稽也，“青埂峰”又寓“情根”之意。石头的原型曹頫原任江宁织造，在家族被卷入宫廷斗争抄家之后“无才可去补青天”正是儒家传统“士不遇”主题下逐臣弃士最强烈的伤痛。“‘女娲补天’留给中国儒家文化的是使命意识……使命意识则认为自己从降生于人世之后，就有一种匡时救世的责任感，也就是儒家常说的‘修身齐家治国平天下’，一个人之所以能经受得住人生的种种磨难而终成大业，正是出于这种对自己的使命感和责任感的自我确认”[45](P73)，这在开篇便奠定了儒家政治理想在小说中的尴尬处境。历来中国古代社会中“修身齐家治国平天下”，追求“有用于世”都是士人的最高理想，作者却借宝玉之口表达了对仕途经济的厌恶，称其为“混账话”，并将读书上进之人称为“禄蠹”。传统的儒家理想作为生存价值的丧失，使具有丰富人生经历，对时代政治观察之思考也更为深邃的脂砚斋转而将“情”作为人的终极追求，以“情”去补“无情”之天，大观园这一女儿国直是脂砚斋塑造出的溢满情意的理想乌托邦。

《世说新语·伤逝》言：“太上忘情,最下不及情,情之所钟,正在吾辈”[46](P154)，唐人顾况在其《短歌行》序里说道：“情思发动,圣贤所不免也”[47](P176)，第二回“西江月”里批宝玉“无端寻愁觅恨，有时似傻如狂”[48](P125)，鲁迅谓宝玉“爱博而心劳，而忧患亦日甚矣”[49](P191)。所谓“人生识字忧患始”，因有“愁”“恨”“爱”而不免“忧患”，且这种“忧患”又是人所不能免的，故成为人与生俱来悲剧的宿命。“悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到悲剧主角所赎的不是他个人特有的罪而是原罪”[50](P352)，“原罪”意味着悲剧人生的生存遭遇难以避免，刘小枫在《拯救与逍遥》中称充满着深切悲情的《红楼梦》为“中国精神史上的重大事件”，“道家思想所确立的生命感觉给人带来的心智和情怀，再次成为中国诗人精神抉择上的困难”[51](P212-214)，面对历史现实与人的生存愿望间始终存在的分裂，红楼世界展现出“人生无从解脱”的生命感觉。“无从解脱”的生命“强迫”与“无奈”感，类似于叔本华与尼采强调的不可遏制的生命冲动与生命意志。

如尼采在《悲剧的诞生》中所言：“希腊人认识和感受到了人生此在的恐怖和可怕: 为了终究能够活下去，他们不得不在这种恐怖和可怕面前设立了光辉灿烂的奥林匹亚诸神的梦之诞生。”[52](P33)这个世界除了艺术地存在毫无意义，在“梦”的艺术创造中得以重新肯定生命，绚丽多姿的“梦”中之“情”赋予虚荒诞幻的此在世界值得生存于其间的意义，并成为对人的有限性所致生烦死畏的审美超越，如前所述汤显祖认为“只有在梦中，生命和爱情才能得到彻底的实现”[30](P84)，只有在梦里杜丽娘与柳梦梅才能突破现实的束缚相遇。“悲喜千般同幻泡,古今一梦近荒唐”[26](P100)，在“万境归空”的宇宙本体中通过对物质世界荒诞性的否定，体认生命终极意义上的悲剧命运，并借“情”达到对主体精神价值艺术与诗性上的升华。“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，作者的这份“情痴”又有谁谙其中味？

尽管在人世间这种洋溢着着生命热情的宝玉式“情不情”的追求，在脂砚斋看来并不能够完全实现，石头最后重回大荒，宝玉落发为僧，黛玉泪尽而逝。虽然由于复杂的社会时代因素，决定了《红楼梦》中“情本”的人文主义思潮无法在当时实现，但是正如在康德哲学中，纯粹理性在认识上的困境并不能够成为实践理性在道德践行上的阻碍，反而为实践理性留下了展开的空间，“意志与道德律的完全的适合就是神圣性，是任何在感官世界中的有理性的存在者其存有的任何时刻都不能做到的完善性”[53](P167)。意志无法完全符合道德律，但却不妨碍我们“头顶的星空”也就是内心的道德法则，成为最高的理想追求与精神皈依，无论这份生命赤诚的理想能否实现，但只有在这个追寻的过程中才能实现人生的真正价值。

3.《红楼梦》中“情”之超越性

《红楼梦》之“情”在继承着晚明李贽、汤显祖诸人笔下之“情”的同时，又在思想出发与归宿上有着根本不同。历来被誉为明末人文主义解放运动圣手的李贽，其思想中也有着矛盾重重的一面。李贽通过对程朱理学的批判建立了符合市民需求与当时社会前进方向的“新伦理”，但将“天理”等同于百姓日用实则完全取消了超验关怀，人沦为完全偶然与功利的动物。当超验价值走向“虚空”，中晚明许多文人既对现实感到压抑、苦恼，又能从一些狭隘、琐屑的乐感体验中得到解脱。

尽管《红楼梦》中有着后人评说较多的“色空观”，被认为与佛道的空无思想庶几类似，但从空空道人改名为“情僧”这一充满着荒诞与反讽的行为看，不难感受到“色”与“空”都是为“情”张本，正所谓“色空空色两无干”，此举衬托出作者欲立天下“情教”的宏大理想，在经过“悲凉之雾遍布华林”“白茫茫一片大地真干净”的“大悟”后，仍有着对“情”的“大执”。

贾宝玉是大观园中众多女儿之死的见证者和反思者，当那些灵秀人物的生命在现实中被摧毁时，宝玉表现出痛彻心扉的哀伤，在死亡沉重的阴影下，书中的宝玉其实也正是作者脂砚斋，逐渐认识到生存其中的宗法家族的虚伪，对纯洁女儿们无情的摧残，这样的悲痛反而加深了宝玉或者说是脂砚斋对个人价值的尊重，对“情”的坚守。正如鲁迅所说：“在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者，为大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸，于一生中，得小欢喜，少有挂碍。”[54](P419)

作者赋予“大旨谈情”的情爱观以至高无上的形而上学地位，无才可去补青天的石头将生存意义的选择从“补天济世”转移为“大旨谈情”，作为神性主体的石头在“情”中完成了自我实现与超越，彰显出作者以“情”构建自我主体性的文化理想，这对传统儒家伦理结构有着颠覆性的挑战。《红楼梦》中对于儒家传统仕途经济价值观与压抑人性社会秩序的对峙，相较于以往几乎任何作品都显得更具颠覆性。以晚明“重情”思潮的代表作《牡丹亭》为例，如果说《红楼梦》对儒家秩序的挑战针对整个封建上层建筑，包括封建政治制度、政治吏治、婚姻制度、伦理关系等，那么《牡丹亭》对封建秩序的挑战便只局限在妇德与婚姻制度上。

《牡丹亭》这部剧的力量与开创性历来被归结为“它对主体性与客体性、理想与现实、个人自由与‘封建’儒家伦理以及‘情’与‘理’之间普世性矛盾的戏剧化呈现”[55](P44)。相较于《红楼梦》，《牡丹亭》另有一条主线体现为“情”与道德秩序的“调和”，“个人对爱情的求索潜移默化地渐变为对一种尘世欢愉与感官享乐的美妙世界的肯定，‘与其说与世俗现实相左，不如说是对它的一种补充’”[55](P44)。该书的前半部分表现为杜丽娘这位闺阁女子大胆的情欲冒险，而后半部分记述了柳梦梅在追求官阶名位上历经的苦难，又紧紧遵循着才子佳人小说的惯例，并最终抵达了一个皆大欢喜的结局。杜丽娘“慕色还魂”与高中后的柳梦梅结为佳偶，并在皇帝的见证下得到了杜丽娘父亲杜宝的承认，杜丽娘在“梦”中实现了向内转的孤立自我，而在最后又被召回至生命的中流，“情”被整合进社会秩序，在“情”的主观领域与父权制、官僚制和战争的客观领域之间完成了调和。

而在《红楼梦》中对道德秩序的颠转达到令人震惊的地步，在开头即借石头与僧道的故事抛弃儒家经世治国的追求，开宗明义地揭示“大旨谈情，实录其事”的主张，并为“情本体”的新型人格奠定了宇宙论上的合法基础。“大旨谈情”是对儒家经邦治国价值观的根本置换，张扬个人内在情感的尊严与价值；“实录其事”则是将历史兴衰的宏大叙事代之以个人自传的主观视角，从而将儒家价值观中通常被忽略或鄙夷的“或情或痴，或才小微善”的女性生活经验，赋予道德权威与美学价值。《红楼梦》对以家族伦理为核心，带有强烈政治倾向的儒家价值观进行了现代性的“祛魅”，构想出以“情”为个体内在本质的存在秩序，并以“情”为准则维系人与人之间的关系。如“情主体”的代表人物宝玉“愚顽怕读文章，行为偏僻性乖张……于国于家无望”，既对筹备科举考试、应酬达官贵人、攀龙附凤的建议置若罔闻，又沉浸在闺阁的温柔香粉中，对身边不论是钗黛三春般的小姐，还是伺候他的丫头们，都有着真诚的惺惺相惜之情。

另外，《红楼梦》中的“情”格外带有一种“去欲化”的倾向。在第一回开篇作者就表现出对“佳人才子”等书那些陈词滥调的不满，“更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，涂毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。至若佳人才子等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸潘安子建、西子文君，不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱”[25](P5)，又说“大半风月故事，不过偷香窃玉、暗约私奔而已，并不曾将儿女之真情发泄一二”。作者对这些“偷香窃玉”的“淫滥”之书的深沉愤懑，原是为了发泄“儿女之真情”，“厚地高天，堪叹古今情不尽；痴男怨女，可怜风月债难偿”，这种“厚地高天”的古今深情，又岂是“淫邀艳约，私订偷盟”可匹敌的？清人涂瀛说:“宝玉圣之情者也”，[41](P127)正在于此。

与“风月笔墨”和“才子佳人”所强调的“皮肤滥淫”不同，第五回中警幻仙子称宝玉天分中有一段痴情，可推之为“意淫”。“意淫”之爱通常与性欲无关，而是更注重精神的契合，真心的“体贴”。宝玉更多是将自己的情感乌托邦理想构建为一项道德与美学的工程，小心翼翼地维护自己与大观园众姐妹间的儿女真情，从而创造出新型的情感范型。

晚明思想家对解放人欲的倡导，对“至情”的热烈追求，虽然已将“情”“欲”从“天理”中解放了出来，但对“个性”“自我”的强调，使“情”在当时奢靡、浮华的“崇商”风气中不可避免地滑向了纯粹“货色”之欲、“肉欲”与“物欲”庸俗的一面。晚明士人甚至公开为“私欲”“好色”辩论，如卫泳曾说，“倘思修短有数，趋避空劳，勘破关头，古今同尽，缘色以为好，可以保身，可以乐天，可以忘忧，可以尽年”[56](P32)，这最终在晚明形成了“恣情纵欲”、性爱风气大盛的社会环境。社会风尚奢靡，士风放荡不检，如王稚登所言：“仆十二而游青楼,三十二遂断绝。中间二十年，虽未尝不与此曹燕昵，钗珥纵横，履舄错杂，联袂接枕，迷花醉日，而此心非石，更不可转。”[57]李贽亦言“一日受千金不为贪, 一夜御十女不为淫”[58](P165)，明末清初《金瓶梅》《肉蒲团》《灯草和尚》等艳情小说中对情欲的肉感书写，也正是这一“泛情化”思潮的产物。

《红楼梦》尽管也是以宝玉与黛玉这一对“才子佳人”的爱情故事为主线，却以情的“非欲化”，论证精神的知己之爱与肉体的皮肤之淫间存在天壤之别，“情”的精神性与理想性在真正的情爱里不可或缺。因此“情”不仅仅停留在个人感情与私欲、情欲的形下层面，而是作为本真性的“超善”，代替“天理”重新赋予人们“善”与“美”的道德情感，情因此具备形上意味的超越自我、重建秩序的社会救赎力量，甚至成为个体与社会安身立命的依据，进而关涉到主体身份建构这一现代性的概念。

总的来说，《红楼梦》中“情”之超越性一方面表现在以“情”为生存终极意义，最为彻底地颠覆了以“孔孟之道”与“仕途经济”为代表的儒家传统价值；另一方面，在“去欲”的情感书写中，又对“泛情化”的晚明社会做出情感纠偏，并最终建立起以“情”为本质的新型理想人格，将“情”作为社会救赎的“超善”力量。如宝黛般的“情主体”在这个意味上具备了现代主体的表征，以“情”开拓出如泰勒所言的“内在空间”，建立以“情”为意义中心的内在价值，赋予“情”普世性的崇高力量(如宝玉的“情不情”)，塑造出更具深度的个性自我，这都为五四启蒙时期以自由恋爱反抗封建礼教的爱情小说开端。《红楼梦》在晚明“重情”思潮与五四爱情话语下新文化运动的过渡中，发挥着不可替代的文化启蒙作用。