孟子“白羽之白”义旨抉微——一种关联着先秦名辩致思的读解

李文艳

(北京大学 哲学系,北京100871)

“白羽之白”语出《孟子·告子上》“生之谓性”章。在此章中，告子首先提出“生之谓性”的观点，孟子就此提问：“生之谓性也，犹白之谓白与？”告子回答说“然”。孟子紧接着追问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”告子又回答说“然”。孟子于是反诘：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”[1]5979由此彰显“人之异于禽兽者几希”的那点灵明。

历代注家对此章多有训释，然而却甚少经心于孟子论辩中淹贯的名辩运思，因而对“白羽之白”等譬喻的理解多有偏颇。兹检讨旧注之得失，抉发“白羽之白”措思之几微，发掘潜藏其中的言说命题，以就正于方家。

一、历代诠释得失举要

学术史上对“生之谓性”章之诠解，往往关联着孟、告各自的人性论主张，以论证孟子“道性善”之是，对此诸家疑义不大。而关于“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”之同异问题，则众说纷纭，由此牵扯出孟子的论辩理路是否合理的问题。

东汉经学家赵岐、刘熙等将白羽、白雪、白玉之“白”的不同归结于“性”的不同。如赵岐注云：“孟子以为羽性轻，雪性消，玉性坚，虽俱白，其性不同。问告子，以三白之性同邪？”[1]5979赵岐认为“白”描述了羽、雪和玉所共同具有的颜色(外在特征)，但深究白羽、白雪和白玉三者之“性”(内在质性)，白羽轻盈、白雪易消、白玉坚硬，则其“性”是互不相同的。赵岐的说法凸显了白羽、白雪和白玉物理性质上的差异，为下文孟子云“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”以凸显人性、牛性、犬性之不同的说法建立了相类的联系，可算是一种弥合。孙奭[1]5979、朱熹[2]326、焦循[3]大体上承袭了赵岐的说法，并未辨析诸种“白”之殊异，如朱熹谓：“白之谓白，犹言凡物之白者，同谓之白，更无差别也。”[2]326此类观点成为孟学史上的共识。

以“羽性轻，雪性消，玉性坚”说明三者之不同，看似自然妥帖，但毕竟仍是从物体所具有的其他特性而非“白”本身设言。当白羽、白雪、白玉之“白”的区别被归结于“白”之外的其他特性时，赵岐的诠释便在一定程度上陷入了困境——孟子是以“白之谓白”驳斥“生之谓性”，从而论证“人之性”的独特价值，倘若白羽之“白”、白雪之“白”、白玉之“白”完全相“同”，那么与之类比的“人性”“牛性”“犬性”之“异”又如何成立呢？前贤未能意识到孟子此番论辩的名辩致思，而学术史上的重重误解亦引发了不少学者对孟子论辩理路的诘难。

宋人司马光最早提出怀疑的声音，其撰《疑孟》曰：“孟子云：‘白羽之白，犹白雪之白。白雪之白，犹白玉之白。’告子当应之云：‘色则同也，性则殊矣。羽性轻，雪性弱，玉性坚。’而告子亦皆然之，此所以来犬牛人之难也，孟子亦可谓以辩胜人矣。”[4]司马光首先意识到物体之“白”与“轻”“消”“坚”等属性实际上分属不同范畴，可谓卓见。然而，司马光亦曰“色则同矣”，可见在“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的同异问题上，他始终未能作出清晰明确的分辨。

近代以来，学者多以西方形式逻辑对此问题予以理会。牟宗三根据西方逻辑学的原则进行分析，认为孟子之论辩存在“两步跳跃或滑转”的逻辑问题：“是则‘性者生也’或‘生之谓性’并不同于‘白之谓白’(白说为是白)。告子辨别不清而答曰‘是’(即认为生之谓性同于白之谓白)，实则非是。”[5]8这是孟子之误解(想得太快)，“把‘生之谓性’(性者生也)误解为像‘白之谓白’(白说为是白，白者白也)一样。这是第一步错误”[5]8。“至于白羽之白犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白，这是无问题的，因为白羽之白，白雪之白等都是主谓式的分析命题，也是套套逻辑之一种。但由此亦推不到犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性……这是孟子的第二步错误。”[5]8-9在他看来，“白”属于外在的“共相”或“属性”；但“性”则指生命个体的内在性状，是就个体生命之种种自然之质的“总说”，不能作为属性来看待。其后，杨祖汉等学者也阐发了相似观点，认为“此下的推论并不严谨”[6]，这种看法逐渐成为主流。然而，此类看法在对“白”的认识问题上始终无法使《孟子》原文的文意贯通，因此便只能推论孟子的说法在逻辑上存在“两步跳跃或滑转”的问题。

实际上，宋人张九成已经意识到孟子所谓“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的幽微异趣，其著《孟子传》云：“夫白羽、白雪、白玉虽等是白色，然比而观之，其间不同处，迥然与天地相辽。惟义入精微、思极深眇者，乃能分大体于锱铢，辨异同于毫末。”[7]尽管张氏没有对这种精微之“异”再做进一步阐释，但他的敏锐觉察却为进一步解释这个问题创造了可能性。

近现代学者陈大齐于《告子及其学说》一文中对此问题予以解释：“兹为便于论述起见，姑称大类而共名的白为共白，称小类而别名的白为别白……共白只有一个，别白则有许多。故就共白而言，各物上的白，同是此白，不能不谓之相同。就别白而言，各物上的白互不一致，自应谓之不同。”并提出应依所采观点、所取意义而决定“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”三者是否相同[8]。尽管他的本意是为告子作辩护，并未对孟子的论辩思路作出圆融的解释，但他借用荀子“共名”“别名”的概念，却不期然地对孟、告此辩与先秦名辩致思的相契之处作出了提示。

二、先秦名辩致思探赜

早在先秦时期，中国古代先民就已经感知到语言的重要性，并且开始重视语言的言说效果。譬如：《尚书》中出现了“辞尚体要，不惟好异”[9]的告诫；《周易》亦有“修辞立其诚，所以居业也”[10]27、“鼓天下之动者存乎辞”[10]171等说法。诸子百家在阐发各自学说之时，亦已或多或少地意识到语言的相关问题，那关涉着语言问题的名辩之思便得以由此显出微妙的端倪。

道家学派的代表人物老子“修道德，其学以自隐无名为务”[11]，其曰“道可道，非常道；名可名，非常名”[12]1，认为语言能够描摹物象的情状，但语言本身的作用终究是有限的，不能够精确完满地表达微妙的意涵。所谓“圣人处无为之事，行不言之教”[12]6，便从侧面反映出老子对言说的反思，而老子使用语言著书也是不得已而为之。庄子承袭了老子思想又有所阐发，他主张“道不可言，言而非也”[13]753，认为言说本身具有条件性，因此很难精确地指认这微妙的言说所指——“道”。庄子认为，名实是混淆不清的，而天下之乱往往因辩而生，故其倡导“大辩不言”[13]89、“不言之辩”[13]90。

儒家学派创始人孔子认识到言辞本身(能指)与言辞指涉(所指)之间存在不可消弭的差距，他曾说：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[14]5487认为言辞本身难以表达“天”“道”的微妙真蕴，因此必须于真实可感的生命践履当中方可体认“道”。基于名实相应在现实层面的重要性，孔子提出“正名”之说。所谓“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”[14]5445，因此他说：“必也正名乎！”[14]5845试图以名正实，达到“君君，臣臣，父父，子子”[14]5838的德治境界。

墨家学派对名辩有其独特认识。墨子“取实予名”之说，强调了在名和实(或曰“取”)的关系中，实是第一性的，必须根据实来定名[15]687；继而又提出检验认识是非真假的“三表法”，即所谓“本之于古者圣王之事”“原察百姓耳目之实”“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”[15]400-401。后期墨家则提出“以名举实”“以辞抒意”“以说出故”等系列命题及“效”“辟”“侔”“援”“推”[15]642-643等五种论辩技巧。

孟子“知言”[1]5840，他曾自诩“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”[1]5841，对辩论语言的运用及可能出现的谬误有着深刻的认识，因而也极其注重论辩语言的作用。同时，他又主张“不以文害辞，不以辞害志”“以意逆志”[1]5950，认为文辞言说仅仅是用以领会圣人之志的工具，并指出拘泥于语言本身可能导致无法深入思考文字背后的意涵，因此对语言所具有的迷惑性当予以点破。

值得注意的是，孟子一心弘扬仁义、养浩然之气，文辞言说在他这里并没有更多的发挥。当公都子询问为何其他人会称孟子好辩，孟子回答说：“予岂好辩哉？予不得已也。”[1]5939孟子自述他“好辩”的原因是由于当时杨、墨之说极度泛滥，而孟子希望以一己之力“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[1]5940，以此劝诫诸侯施行仁政，使天下由乱而治，因此他的“好辩”是“不得已”之辩。在周游列国途中，孟子曾与诸家展开激烈论辩，而先秦的这股名辩思潮早已浸染了孟子的思维方式，并成就了孟子对语言的独特认识。以雄辩著称的孟子必然对语言问题有着深刻的认识，否则不会在多次辩论中屡占上风，只是他甚少对此做专门讨论罢了。

在孟子之后，荀子著《正名篇》，强调“名也者，所以期累实也”[16]423，提出“制名以指实”[16]415的主张，认为名称的创制必须以现实为基准。韩非则提出“循名实而定是非，因参验而审言辞”[17]100，同时要求“审名以定位，明分以辩类”[17]47，即审察名的含义，辩明事物的类别，以此实现法术之治。

不过，言说命题在名家之处才有了真正意义上的开拓。比孟子稍长的惠施以“合同异”“历物十事”为后世学者所关注，他曾提出“以其所知喻其所不知，而使人知之”[18]，第一次对“譬”作出定义。名家的又一代表人物公孙龙则提出了著名的“指物论”[19]165，他洞悉到在不同的情境中，同一个语词因时间、空间及与之发生关系的事物的不同，其内涵会有所差异。孟子论辩中的“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”三者之确然不同，亦可在这种思维中获得印证。

秦汉以降，学者更多地将名辩之学与名家相关联，而忽略了它实际上结胎于先秦诸子对语言问题的思考。因此，当儒家学者孟子说出“白羽之白”等譬喻时，甚少有人能溯源而上，以先秦名辩为契机，叩问孟子此番论辩之神思。

三、“白羽之白”意趣辨正

黄克剑先生曾从语言学(而非逻辑学)的角度对公孙龙“指物论”作出了圆融妥帖的疏解[19]165-177，或能为我们理解孟子的论辩思路提供原理性指导。

当我们使用一个“名称”指称事物时，这“名称”原只是指示共相的通名。我们所用之名词无不关联着共相，而那些用于描摹事物状态、情形、色调的动词或形述词也同样如此，譬如“走”“笑”“方”“圆”等。黄克剑先生提出：“人们只能以指示共相的词语称谓或述说、描摹此一或彼一实在于人的视野中的个别事物，单是这一点就注定了言说和言说对象间的永远难以消弭的距离。”[19]261人们指称、述说、描摹物象时只能使用反映共相的通名，这通名本是存在于我们的观念中的概念名称；而当我们使用它来指称现实中的事物时，这“名”便具有了可经验的具体意义。公孙龙所谓“物莫非指，而指非指”[19]165，可从语言学的角度来理解：人们所认识的事物皆是被人以概念指认的，而用以指认事物的概念一旦被运用于对事物的具体指认中(“与物”之“指”或“物指”)，便不再是原先的抽象概念(“指”)。譬如，当我们赞叹春天吐露新芽的一抹嫩绿——即以“绿”这一名称指认新芽这一具体事物时，这“绿”便从我们头脑中“绿”的概念(“指”)，具体化为新芽的嫩绿(“物指”)了。

“绿”这一通名，可以凭借其指称不同事物，从而使其具体化为春天新芽的嫩绿、夏日荷叶的碧绿、连绵远山的黛绿、平静湖水的青绿等。以上数者皆可通称为“绿”，但这些“绿”又是各不相同的“绿”。西方哲人莱布尼茨曾说：“世上没有两片完全相同的叶子。”事实上，大千世界存在着形形色色的万事万物，没有完全相同的两片叶子，也没有完全相同的两颗石子，这是在空间意义上不同物象的区分。即便同样是新芽的嫩绿，今日的“绿”与明日的“绿”亦不尽相同，正如赫拉克利特所说：“人不能两次踏进同一条河流。”每一片叶子、每一颗石子又无时无刻不处在变化之中，在时间的分秒推移中，此时的物象已不同于彼时的物象，名家惠施“日方中方睨，物方生方死”[19]58便是对这一隐秘的道破。

关联着共相的通名，其内涵会随时间、空间及与之相联系的事物的不同而殊异——“绿”是如此，“白”自然亦是如此。当我们观念中的“白”关联着白羽、白雪、白玉等具体事物时，白羽的绒白相对于观念中的“白”、白雪的洁白相对于观念中的“白”、白玉的润白相对于观念中的“白”，皆有了难以消弭的差距，这是经验范畴相对于非经验范畴而言的不同。换句话说，指认了具体物象的“白”并不等同于存在于我们观念中的作为通名的“白”。同时，就经验范畴来说，被具体化了的白羽的绒白、白雪的洁白、白玉的润白三者之间又是各不相同的，因此不可以说“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白”(即便是笔者此处为区分不同的白所使用的“绒白”“洁白”“润白”，也无法摆脱言说本身与言说所指的缧绁)。

当我们重新审视“生之谓性”章的文本，揣思孟、告辩论之过程，便会发现孟子未尝没有洞察“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的不同。只是孟子起初并不确定告子是否理解其中的语言学意味，因此通过层层设问，探清告子对“生之谓性”的理解，从而对告子的说法进行驳难，最终以归谬法宣告了告子之说的荒谬。故孟子之论辩理路可梳理如下：

告子说：“所有与生俱来的本然之质都是(一样的)‘性’。”

孟子问曰：“(按照您的意思，)所有与生俱来的本然之质都是一样的‘性’，就好比所有事物的‘白’便是相同的‘白’吗？”

告子答曰：“是的。”(按，可见告子以通名言“性”。)

孟子又问曰：“依照您的说法，白羽毛的绒白和白雪的洁白是一样的，白雪的洁白和白玉的润白又是一样的吗？”

告子答曰：“是的。”(按，此处应答“并不一样”。)

孟子反问曰：“那么，(您的意思是说，)狗的本性和牛的本性一样，牛的本性和人的本性是一样的吗？”

按：告子说“生之谓性”，孟子也是顺其意而问：“生之谓性也，犹白之谓白与？”这当中隐藏着一层“依子之意”——“按照您的意思”——未予点明。告子回答“然”，于是孟子便知晓告子所说的“生之谓性”是统而言之——即告子所谓的“性”是通名，他认为反映于任何物象上的“性”都是毫无差异的“性”；但在孟子看来，概念中的“性”关联到具体对象后是各不相同的，人性有异于牛性、犬性。当孟子再问：“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”正确的回答其实应当是“非也”。然而，告子囿于无法辨识言说本身与言说所指的殊异，自然无法给予正确回答，而错误地回答“然”，因而使自己处于下风。如此一来，孟子便得以进一步反问告子：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”至此，告子被陷于连自己也不愿认可的荒谬境地，因为他不可能继续说犬之性与牛之性相同，亦不可能说牛之性与人之性相同。

概而言之，梳理“生之谓性”章有几个关键点：其一，告子说“生之谓性”，其“性”是从共相、通名的角度统而言之的，并不能明确区分人之性、牛之性、犬之性。其二，孟子问告子“白之谓白”是否犹如“生之谓性”，不过是顺其意而问之，当中有“依子之意”这一点未予点明。其三，对于描摹色调特性的语词(“白”)与描摹其他情状的语词(“轻”“消”“坚”)应当分别看待，不能混同于同一物象之上；“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”互不相同——此物之“白”与彼物之“白”是不同的“白”。同一个语词在不同的情境中因指认关系的不同，其意味便发生殊异。

结语

孟子以“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”等譬喻驳斥告子的“生之谓性”说，乃是出于对言喻推绎的考量，而非出于形式逻辑的角度。孟子此番譬喻的目的在于说明：用以指认生命物属性的“性”的概念，一旦关联着具体的人(类)、牛(类)、犬(类)而言时，人之性与犬、牛之性的意谓已大相径庭，是故人之性不同于犬、牛之性。

事实上，孟、告之辩是以探讨人性问题作为预设前提的，然而通过孟子的多番试探，我们得知告子认为三者之“白”相同，乃是以通名言之，可见他未曾意识到某概念指认不同事物会发生意谓之殊异，因此告子所谓“生之谓性”之“性”，实际上是从共相的角度统而言之的。其指向范围是一切生命物之性，即当“性”这一概念关联到人、牛、犬时，其内涵并不会有任何差别(此亦可从告子所谓“食色性也”中获得印证)。因此，“生之谓性”说存在着“名实不副”的弊病，极易走向“人禽混同”之困境，甚至使人为恶作乱。正因为如此，孟子对告子的“生之谓性”之说予以强有力的驳斥。在此基础之上，孟子所强调的“人之异于禽兽者几希”便有了得以彰显的空间，进而能够对人性独有的恻隐、善恶、辞让、是非四种“善端”扩而充之，以践行仁义之道，并祈向圣人之境。