禅宗对法与黑格尔辩证法之比较──关于禅宗哲学世界化的反思

魏久尧

(延安大学文学院，陕西延安716000)

每个民族都有其自身独特的智慧和思维方式，于是产生不同的民族哲学。西方人的特殊思维形成黑格尔辩证法，中国人的特殊智慧产生了禅宗对法。这两大哲学方法貌合神离，实质迥异。两者有无互补性？有无相互吸纳，融而为一的可能性？这是当代世界哲学建设中值得深入探讨、研究的一个重大理论问题。

一、禅宗对法

六祖慧能对中国哲学乃至世界哲学的伟大贡献在于：他深刻地揭示了宇宙生命本体的元机大用，精当地总结出妙应万有的生命自由法则，这就是禅宗对法(笔者称之为“中-边辩证法”)。

慧能临终时曾对禅宗对法作了全面的概括和总结，其基本方法是：“先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”六祖进一步解释说：“三科法门者，阴、界、入也。”其中阴分五，入分十二，界有十八，即六尘六门六识。虽然门界各殊，品类繁多，俱同出一源，归一于自性。“自性能含万法，名含藏识；若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用，用由何等，由自性有。”[1]62

禅宗对法的矛盾对立法则首先直接呈现为自我的内在性存在方式，因为它起于“自性”，“自性”即自我生命的内在本真。当禅宗对法如此呈现自身时，它便沉沦于有限性和相对性之中，其真理的有效性也仅仅局限于自我存在的范围之内。尽管慧能将宇宙人生万千矛盾现象归纳为三十六对，划分为三类：如天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，等；语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，等等。这看起来归纳得很周全，但这种种对立的界限都是主观设定的，因而所有的矛盾都是有限的、相对的，而不是无限的、绝对的。在慧能看来，客观世界的一切矛盾相都是在因缘的相对性关系中生起的，由此而来的见识都是虚幻不实的“边见”。他立禅宗对法的宗旨就是要消解一切有限的矛盾相，破除“边见”，成就“中道”，通达绝对真理。所谓“道贯一切经法，出入即离两边”，“二道相因，生中道义，”讲的就是这个意思。[1]63这样一来，禅宗对法便否定、超越了自身的有限，过渡到绝对和无限。

禅宗对法对自身的超越和否定，实质上是对自我存在的有限性的超越否定。但是自我存在的相对性又包含着绝对性，因为自我的“自性”不是由自我纯粹创造出来的，而是顺承“中道”自然而来的。自我源于“中道”，通过否定自身又返回“中道”。自我存在的这一否定性方式和形式，在形而上揭示着中道存在的绝对肯定性。它具体显现为从自身出发向着对方前进最终返回自身这样一种圆形运动方式。这一圆形运动实质上是宇宙生命本体(中道)持存自身化生万物的基本形式，禅宗对法是对这一基本形式的真实而客观的揭示和显现。“中道”与禅宗对法相互发明，体用互见。

禅宗对法的神髓和纲要，是“中道义”。庐山法师问神会：什么是中道义？神会回答说：“边义即是”。并进一步解释说：“今言中道者，要因边义立；若其不立边，中道亦不立。”[1]81-82慧海禅师对中道的解释更为具体、精当，他说：“中间，亦无二边，即中道也。”二边意指什么？慧海的解答是彼心和此心，为有彼心，有此心，即是二边。“外缚声色，名为彼心，内起妄念，名为此心，若于外不染色，即名无彼心，内不生妄念，即名无此心，此非二边也。心既无二边，中亦何有哉，得如是者，即名中道，真如来道；如来道者，即一切觉人解脱也。”[1]189禅宗对法所显示的是一个由有限矛盾之两边展转推动着的否定之否定过程。中因二边成立，此为元始的矛盾，即与边的对立和统一，也是矛盾自身的直接肯定形式。它进而绽露出两边的对立和矛盾，即彼心和此心的矛盾。彼心执著于外在有限事物，此心执著于内在有限自我；前者为有局限的客观意识，后者为有局限的主观意识。无论哪一方都是有限的，都在一定程度上遮蔽着本源自性。因此，本真自性仍须向前推进自身，超越有限，向着无限趋赴，于是出现了第一个否定形式，即非彼心和非此心，二边被否定，中亦成为非中。此时出现的非此非彼亦非中，虽然具有超越的性质，但它仍与中边相对待、相因缘，此因非此而显，非此依此而立；彼因非彼而显，非彼因彼而立；中与非中亦如此。这样，本真自性仍然没有真正从有限束缚中解脱出来，真正通达无限。所以，它仍须消解自身的有限，于是出现第二个否定形式，非中而中，此为圆满无缺、清净无染的中道。中因二边立(彼心和此心)——肯定，中因两边解(非彼非此亦非中)——否定，复将两边都推倒，无彼此，无非彼非此——否定之否定；中道于是返回自身，再从自身出发否定自身，又一个否定之否定，如此循环往复，以至无穷。这是禅宗对法的基本运演路线和方式，也是“中道”的基本存在方式。

中-边的对立统一作为主体存在的否定之否定的全过程，其最终结果显现为中道，显现为超越主体的绝对自由。“中道”就是了了初照如常，生生不息含盖万有的圆满自足的宇宙生命本体。它完全超绝了一切有限，既离两边，又离中间，它没有任何界限、畛域和涯际可范围，是无边之圆。黄蘖禅师就是如此解释中道的，他称之为“无边身菩萨”，“无边身菩萨，便是如来，不应更见。只教你不作佛见，不落佛边；不作众生见，不落众生边；不作有见，不落有边；不作无见，不落无边；不作凡见，不落凡边；不作圣见，不落圣边；但无诸见，即是无边身。若有见处，即外道。外道者乐于诸见，菩萨于诸见而不动，如来者即诸法如义。所以云，弥勒亦如也，众圣贤亦如也，如即无生，如即无灭，如即无见，如即无闻；如来顶即是圆见，亦无圆见，故不落圆边。所以佛身无为，不堕诸数。”[1]221-222中道、禅、佛、菩萨、如来，一言以蔽之，同为主体之主体，绝对主体和本体。绝对主体之为圆满的存在，弥纶万有而不落有边，也不落无边，这种超绝一切界限的无限性质，决定其方法的无定性。所以，禅宗对法作为通达中道的基本大法具有无定性。它囊括一切方法和原则，又不落入任何一种方法和原则，它是无定之法、不法之法。禅宗大师们所倡导的逢佛杀佛的主张，就是以此为根据的：这种超绝一切有限的不法之法，具有超主体的绝对自由和至高无上的性质。义玄禅师曾大胆地教导他的弟子们：“道流，你欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢著便杀，逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母(这里的父母不是指血缘上的生身父母，而是指看似神圣的有限事物)，逢宗眷杀宗眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”[1]270

禅宗对法既是通达绝对自由的不法之法，照明自性本体的最高智慧，又是绝对主体(佛、道、真如)持存、显现本真的基本方式。它的存在和运作揭示着无限的生命本体与有限的主体存在的对立统一和宇宙本体与现象世界的对立统一。中与边对立的实质是有与无的有限对立、有限与无限的对立。由中边对立发展出的否定性环节——非彼非此，揭示着非有与非无的对立，这种矛盾性质的存在仍然是有限的，并包含着有限与无限的矛盾。所有这些存在都属于语言法相意义上的存在，即有限现象界的存在。禅宗对法的最终归宿和目的是要彻底挣脱一切有限现象的束缚，完全恢复生命世界的本源自性。故它要将两边统统打倒，既不在有与无的有限对立中，也不落入有无对立的反面——非有非无的对立中，而在这一切之外，在清除掉这一切有限存在的虚无空白之场中，通达生命的绝对本体。

禅宗对法最终所通达的自由极境，是含摄整个生命世界的大全式存在，其虚无仅仅意味着语言法相上的有限存在被彻底否定。有无的有限对立不存在，非有与非无的有限对立亦不存在，这两边同时在暂时退场的虚空中归于统一，显现着生命本体的永恒存在，禅宗大师称之为“实性”，或“圆成实性”。“实性”是禅之智慧的最高结晶，六祖对此的解释是：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”[1]61实性就是中道，中道就是实性，它是禅慧彻底破除边见的结果。“是以学游中道，则实相可期，如其执有滞无，则终归边见，以其不知有有非有之相，无有非无之实故也。”[1]135所以，把握了自性自体，成就了实性，再返观万千现象，有有非有，无有非无，存在而不在，不在而存在，破有自性不减，破无自性不增。

禅宗对法的实质和灵魂是无限对有限的绝对否定。“中道”通过对有限的绝对否定而绝对地肯定自身，它消解一切有限现象而持存无限的性命本体，破除一切相对而实现绝对。所以，禅宗对法是宇宙生命本体(等同于天或天道)存在运动的唯一的绝对正确的显现方式和方法，是无限之法，无为之法。作为方法它也有工具或手段的性质，因而它不得不与有限现象打交道，不得不现身为具体的当下的存在，这是它的有限性之所在。但此种有限亦是它的绝对否定性所要彻底扬弃的对象。

禅宗对法的奇妙之处就在于：它不但能从与它相对的一切有限中解脱出来，而且能从它自身的有限中超拔、解脱出来，成为真正无限定、无束缚、无定则的不法之法。玄觉禅师说：“今之法非常而执有，假非有以破常，性非断而执无，假非无而破断，类夫净非水灰，假水灰而洗净者，此但取其能洗耳，岂以水灰而为净耶。故知中道不偏，假二边而辩正，断常非是，寄无有以明非，若有若无言既非，非有非无亦何是。信知妙达玄源者，非常情之所测也。”[1]135

禅宗对法以中-边因缘显现有限矛盾，又通过中-边相互消解而揭示无限。这里“中”与“边”相互对立、转化的情形与辩证法中主-客对立统一的情况大不相同：这里既没有主-客二分的明确界限，也没有真正的“中心”与“边缘”，只有一个圆运不止的无边、无形的“中道”。为了与西方辩证法相区别，我们权且将禅宗对法称作“中-边辩证法”。

二、中-边辩证法与黑格尔辩证法的基本区别

黑格尔辩证法主要有三大特征：

其一为主体性。黑格尔辩证法实质上是主体辩证法。它所揭示的是主体性自我存在运动的对立统一法则。自我思维或思维主体自己将自身一分为二，并通过自身的矛盾不断地向前推进自身，最终将自己生成的世界成果全部收复于主体性精神或绝对精神，所以海德格尔又把主体性解释为聚集性。绝对精神源始于自我思维，经过一个否定之否定的发展过程，又返回思维，肯定主体思维的绝对性。黑格尔辩证法的正、反、合的连续运动规律所揭示的就是主体自己肯定自己的辩证过程。他把这一过程抽象为单一的逻辑概念的空洞运动，把人的存在片面地归结为单一的理性和思维。所以他的辩证法所揭示的不是圆满自足的生命全体，而是自我生命的一个方面。他所宣称的绝对精神，并没有真正通达无限，仍然束缚在有限之中。

其二为中介性。中介是黑格尔辩证法的核心概念。它作为一事物向它事物过渡、转化、联系的中介环节，作为事物自己分离、否定、扬弃自己，复返回自身的绝对否定性力量，成为辩证法诸要素中最积极最革命的要素。它发展出一系列相互联系、统一的规定、界限、概念和范畴，形成一个充满活力的丰富的整体。在他的哲学总纲《小逻辑》中，我们看到：存在从质过渡到量，从量过渡到尺度，从尺度过渡到本质，既而过渡到现象，又到现实，再到主观概念，再到客观概念，最后归复于绝对理念。这一系列规定、阶段、区别都是由中介发展出来，统一起来的，都是存在自己中介自己的结果。人们所熟悉的他的三项推理思维，正、反、合联为一体的思维形式，也是在中介的推动下由对立走向统一的。他的包罗万象的巨大哲学体系的核心是中介范畴。在某种意义上说，黑格尔哲学就是中介哲学。没有中介范畴，就没有黑格尔辩证法。黑格尔曾明确地指出：“辩证法是现实世界中一切运动、一切生命、一切事业的推动原则。”[2]177事物自己否定自己，自己推动自己由自身向别物不断转化、发展的内在力量或活的灵魂就是事物固有的中介力量。“因为中介性包含有由第一进展到第二，由此一物出发到别的一些有差别的东西的过程。”[2]189

其三为中介的三合一形式。黑格尔既将中介看成是辩证法内容的最主要最深湛的构成要素，又把它视为辩证法形式的一大特点。中介既是矛盾尚未分化暂居统一的形式，又是矛盾展开之后复归于统一的形式。它居于事物否定之否定全过程的始端和终端。黑格尔以他贯用的形而上学的思辩方式，将辩证法的外在运演形式抽象为“一”“二”“三”三个环节。“一”为肯定，矛盾的开端，“二”为否定，矛盾对立充分展开，“三”为否定之否定，矛盾被扬弃，二又还原为一。列宁曾解释说，“这个否定之否定是第三项，也可以把它当作第四项”，因为在第一个直接性肯定里亦潜藏着否定，这个“一”又是潜在的“二”，并且指出这个“三分法”是辩证法的“外在的表面的方面”。[3]无论是作为始端的“一”，还是作为终端复原了的“一”，都具有中介性，德尚曾说：“极端或对立面构成一……其统一就是中。”[4]这是对黑格尔辩证法形式之“一”的最好解释，“一”就是中介。“一”是自身中介着的存在，“一”中有“二”，有“多”，“二”与“一”，“多”与“一”，互为中介。

由此可见，黑格尔辩证法与中-边辩证法具有很大的区别。前者是一、二、三的连续运动，它由正、反、合三个环节组成；后者则是一、二、三、四的连续运动，它由正、反、反、合四个环节所组成。禅宗对法在设定中与边的矛盾对立之前，已经确定一个圆满全备的佛性或禅存在着，它是中与边得以统一的先行根据，此为正或一，中与边的对立便是对自在佛性的否定，此为反或二，彼心和此心落入两边，难见佛性，于是以非此非彼否定二边，这便是第二个反，也就是三，二与三相因成对，仍在有限之中，佛性仍然不能圆满显现，于是以不中而中将二与三的对立彻底扬弃，终成“中道”或实性，先前的佛性以绝对否定的形式圆满无缺地返回自身，这便是合，或者是四。在这里，我们把一等同于本体，二、三等同于现象，四等同于绝对本体或佛性。细细分析开来，现象也可分成三，因为有二边，有中间，这样绝对本体便成五。而黑格尔辩证法只能分出三位。就本体与现象的关系而言，黑格尔辩证法仅仅显示着一分为二、合二而一的辩证关系，禅宗对法则揭示着一分为三，合三成一的辩证关系。此为区别之一。

就禅不立文字的性质而言，这些数字符号形式是不适合于显现中道的，它作为中道的一种语言表述形式只能作为实性的否定对象而存在，换句话说，它对中-边辩证法的意义在于它自身的否定性。玄觉禅师说得好：“然而至理虚玄，穷微绝妙，尚非其一，何是于三。不三之三而言三，不一之一而言一，一三非三尚不三，三一之一亦何一；一不一，自非三，三不三，自非一；非一一非，三不留，非三三非，一不立；不立之一，本无三，不留之三，本无一；一三本无，无亦无，无无，无本，故妙绝，如是则一何所分，三何所合，合分自于人耳，何理异于言哉？”[1]133这是中-边辩证法与黑格尔辩证法相区别的又一重要特点：在显现形式上前者是非概念、非逻辑、非数理的，后者则与逻辑概念是同一的，并把逻辑概念认作辩证法唯一正确的绝对形式。这样，黑格尔辩证法所通达的无限和自由，最终仍然局限于有限的逻辑形式上，因而成为相对的、有限的自由。此为区别之二。

因此，禅宗对法在展开自身的全过程中始终不会倒向一边。其中的奥妙在于：禅宗对法在展开中与边的有限矛盾的同时，始终持存着一个自由出入于有限矛盾、独立于有限之上的绝对本体，也就是中道或佛性；而黑格尔的辩证法则将所谓思维的无限本体始终禁锢在有限矛盾中，束缚在主体与客体的僵硬对立中。在禅宗辩对法最终所通达的极境中，将一切有限矛盾统统消解了，将落入边见的有无之界限，以及由此确定的僵硬对立全都拆除了，那是一种无任何差别、畛域的绝对平等、自由的境界。这也是禅宗对法与世界上任何一种辩证法相区别的主要特点。随便翻开人类历史上任何一个国度的哲学史、宗教史、思想史，都找不到与此相近或相同的一种辩证法。不管是古希腊辩证法，还是近代唯心辩证法，或唯物辩证法，都将有限与无限之间的界限划得分明，其结果都不能通达绝对自由，只能实现相对的自由。作为智慧，都落入边见，无法通达无边之见，禅宗对法则能通达无边之见。它是人类的最高智慧，只有凭借这种智慧，人类才能实现真正的绝对自由，才能通达至高无上的生命自由境界。

三、中-边辩证法与黑格尔辩证法的互补性

中-边辩证法与黑格尔辩证法虽然存在着巨大区别，但在现代世界哲学视野内两者之间又有互补性和互融性。当然，这种互补互融是以两者的差异和对立为基础的。两者由其基本区别发展出的差异与对立主要有以下几个方面：

(一)生命本体论与认识方法论的差异。禅宗对法直接显现的是自我生命的绝对自由境界。它以个体生命参验宇宙生命，在两者同构相应、同频共振处体悟宇宙生命之本体。禅宗直指人心，明心见佛。所指人心不单指思维一端，实指自我存在之全体，与王夫之说心相似，兼有肉体和精神、感性和理性，乃至人的所有存在样式。其修炼身心，不唯思想是求，而以完善生命的本真为首务，轻观察分析，重内省觉悟，将自我生命彻内彻外修得光明敞朗。在这种自由境界中自我生存智慧川流不息地出入于物我内外之间：由外返内，差别万象之界限俱泯，归一于虚无，这与宇宙生命的绝对否定原则相应；由内之外，万象俱显，这与宇宙生命的绝对肯定原则相合。这两大原则的对立统一，就是禅宗对法最终所揭示的超越自我、生化万类的宇宙生命的大道或大法则，也就是儒家所说的天道，道家所揭示的虚无之道。

黑格尔辩证法揭示了思维和存在的关系，在思维和存在的统一中显现真理，其实质是认识方法论。思维只是存在的一种方式，而非存在之全体。黑格尔以偏概全，未尽自我生命之全体，以其一偏企图通达天人共在之绝对本体，断然宣称人的有限思维可以穷尽绝对真理，实为狂悖之见，难以揭示宇宙生命之真谛。此为黑格尔辩证法之所短。但它突出矛盾、差异和个性原则，并将此原则充分发挥于深广的文化现象世界，使深邃的历史与严密的逻辑形成现实的统一，这又是它的优长。禅宗对法缺少这种深邃的历史性和现实性。

(二)解构主义与人类中心主义的对立。禅宗对法以用存体，专注于宇宙生命的源头活水，舍末存本，消外显内。其肯定与否定交互作用的过程，不是由本体到现象的生成转化过程，不是物我、内外、有无等一系列差别在现象世界充分发展出来的过程，而是这些既已形成的差别、界限由外返内，解构自身，走向同一的过程。它最终所昭显出来的是消去任何规定的无间断的个体生命之流，以此来冥会宇宙生命之大流。在这种绝对同一的恢宏境界中，物我平等与共，融合为一，沉没在宇宙生命运动之海中，承受绝对肯定与绝对否定两种生命之力的陶钧。其肯定无间断，其否定亦无间断，在此绝对连续的生命大流中，无中心，无边界，物我、内外的所有界限流转不定，旋生即灭，一切相对中心最终都自行解构，归于同一。

黑格尔辩证法则在本体与现象、内在与外在、必然与偶然之间连续不断的过渡、转化过程中求统一，立中心，以否定存肯定，突出事物的外部差异性。故将主体与客体分割为二，生发矛盾，在否定之否定的无限过程和普遍联系中规定具体事物之本质，以求客观真理。主-客二分，必有中心。黑格尔以思维主体为中心，以自然为限定主体的异在，真理必须以此中心为转移，合者为真，离者为假。其辩证法突出人类中心主义。人类中心主义以人蔽天，不能通达天人与共的大道。然而禅宗辩证法对人类中心主义的解构，亦有以天灭人之偏蔽。

(三)直觉主义与逻辑主义的对立。禅宗对法所揭示的对立统一，是在消解外在差异之后形成的内在统一，矛盾未经中介便相互转化，直接统一；黑格尔辩证法所揭示的对立统一，则是在差别万象的普遍联系中形成的，矛盾双方通过中介而相互转化，实现间接的统一。前者将矛盾闭合于内，其对立面的转化无固定不变的合乎逻辑的法则和公理，所以它力排逻辑主义，不立文字，以直觉和悟性直接切中内在生命，照明内在精神世界；后者则将矛盾充分地发抒于外在现象世界，在环环相扣的否定性轨迹中摹写对立面相互转化的普遍法则，并将它形诸逻辑概念，主张辩证法与逻辑和历史(事物的矛盾运动过程)相统一，以此来揭示现象的客观本质或绝对真理。逻辑公理为死法则，不能切中圆运不已的宇宙生命，直觉所得为不法之法，妙应万有，时时处处能切中生命本体。前者以科学实证性见长，后者以内在直觉性见长。

以上种种差异和对立各有长短。其分则两蔽，合则两明，取彼所长，补此所短，相互吸纳，相互作用，则可互补互融。

禅宗对法突出生命本体的内在同一性，其绝对肯定与绝对否定都始于内在，返回内在，并未真正过渡到外部世界，深入世界历史，发展出丰富的个体差异。虽然它深得生命的大境界，然而缺少客观性、历史性和个体性环节。黑格尔辩证法专注于个体的外在差异性，其否定之否定或始于本体入于现象，或起于个别深入一般，在客观世界的历史进程中经纬范畴，总揽万物，尽得自然、社会和历史变化之妙。然而它囿于西方传统的主-客二分思维模式，将天人判然分割为二，如此则尽了人道，偏废了天道。

禅宗对法排逻辑，重直觉，以明觉无蔽的敞朗内在世界直寓宇宙生命大体，其境界甚大，所存之道最真、最高、最广。在这种境界中本真人性与绝对真理相统一，成大美，存大道。但是，由于它缺乏现实的客观性环节和公理尺度，其纯粹内在性便与现代科学精神相背，因而不能为广大民众所掌握，成为真正的大平等智，只能成就少数怪杰奇才的高超智慧和博大胸怀。黑格尔辩证法重逻辑，排直觉，以逻辑概念和范畴揭示事物的本质规律，其法度极严，标准甚公，客观性更实在，其原则与现代科学原则相符合，因而容易推广普及，能为大众所理解，成为民众的平常知识和简易方法。然而，由于它过分地强调认识的逻辑形式的绝对性，便容易以外在死形式梏亡内在真性命，难以使客观知识与内在人性相统一。这正与美和艺术的原则相背反，因而容易流入异化，成为反人性的异化知识。黑格尔哲学的异化性质早为敏锐的费尔巴哈所觉察，马克思虽然竭力反对异化，但他始终不能跳出主-客二分的传统思维框架，从根本上消除思维的异化。

黑格尔辩证法要彻底克服其异化性质，必须转向禅宗对法求新质，接纳其生命本体的形而上绝对肯定与绝对否定原则，将经验的外在差异性与先验的内在同一性统一起来，使绝对知识与生命自由境界相融合。舍此途径，便不能彻底扬弃主-客二分思维模式，消解人类中心主义和逻格斯中心主义。禅宗对法要克服自身的纯粹内在性和反科学性，必须吸收黑格尔辩证法的个体性原则和科学实证精神，在历史与现实的环节上真正实现内在与外在，科学与人性的统一。舍此途径，禅宗哲学便不能与西方哲学互补互融，走向现代世界，更不能转化为现代民众智慧，有效地指导当今人类变革异化世界的伟大实践。

黑格尔辩证法要发展，禅宗对法也要发展。倘不发展，不相互认同，取长补短，都不能成为真正的世界哲学。新的世界哲学应当是东方哲学与西方哲学的合一，生命自由境界与科学认识的统一，自然必然与完美人性的同一，逻辑抽象与艺术具体的融合。在这种新哲学中黑格尔辩证法与禅宗对法相统一，是完全可能的。

禅宗在当代中国失传了，但这仅仅是语言法相上的中断和灭绝。禅的精神是不灭的，永恒的。禅宗对法所揭示的是生命世界创化万物的元机妙用，是生命运动的普遍大法。生命不息，此大法常真不灭。当今世界哲学从胡塞尔开始，便从科学实证的经验理性世界转向生命世界本身，由此开辟出现代世界哲学的新阶段。这为禅宗哲学的复活和复兴提供了一个难得的契机。在当代世界哲学语境中重现禅的话语，这不仅仅意味着禅宗在中国兴灭继绝，而且意味着禅宗哲学走向世界，东西方哲学首次在禅境中达成融合。这一天必将很快到来。因为在经验理性和工具理性发生了深刻异化的今天，东方需要禅对生命的绝对肯定精神，西方更需要禅对有的绝对否定精神。