关于建立中国近北极民族研究框架的思考

曲 枫（聊城大学北冰洋研究中心，山东聊城252000）

北极地区指北极圈（北纬66°34'）以北至北极点之间的广大区域。在当下一般性表述中，北极不仅仅是一个地理概念，更是一个地缘政治概念①。这一表述包含了以下几个特点：体现了强烈的国家意识，将北极国家视为北极地区的实际利益拥有者；以国家符号替代族群符号，将现代国家作为一般性表述的主体；固化北极与非北极地区的边界。

北极作为地缘政治概念显然忽略了它的文化地理意义，即其生态性、历史性和文化性因素。首先，北极并非静止的地理板块，其苔原与针叶林的界线历史上随气温的变暖或变冷上下波动，北极人类历史上处于不断的流动与迁徙过程之中，其文化生态一直处于变化和非稳定状态。其次，北极人类与环境生态之间的互动有着上万年的时间深度，北极文化生态体现了人类对寒冷环境的高度适应性。再次，在对特殊环境的适应中，北极人类形成了独特的生计方式与民族文化。

美国文化地理学派（又称伯克利学派）创始人卡尔·索尔（Karl O.Sauer，1889-1975）认为，地理概念的建立必须基于物质与文化两重因素。地理是对人类有重要意义的物质区域，由于人类的使用，因而具有物质背景事实和人类文化事实②。基于这一认识，笔者认为，若不把文化地理因素考虑在北极概念的构建中，对北极的表述则是不完整或者说是不准确的。

据约翰·霍菲克尔的《北极史前史》，人类在7000年至15000年间开始在北极地区定居、繁衍生息③，渐渐形成了今天的北极民族。当今北极民族包括北欧的萨米人（Saami），阿拉斯加、加拿大和格陵兰岛的因纽特—阿留申人（Inuit-Aleut），阿拉斯加与加拿大的印第安人，以及俄罗斯西伯利亚的数十个原住民集团。令人注意的是，与俄罗斯、蒙古交界的中国北方少数民族与以上所述北极民族在生存环境、生态系统、生计方式、生存策略、艺术与物质文化、仪式信仰等诸多方面都有着强烈的相似性，其中许多民族本身还属于跨境民族。由于现代政治边界等原因，无论是国际还是国内学术界，均未将对上述中国境内民族文化的研究纳入到国际北极原住民研究大框架中，这不能不说是一个遗憾。本文尝试以北极的文化地理概念为理论依据，并沿用《中国的北极政策》白皮书④中将中国定义为“近北极国家”的表述，将有关中国北方民族称为“中国近北极民族”，并提出有关研究框架的思考。

一、作为文化地理概念的北极与中国近北极民族

北极圈之内的陆地大体被苔原覆盖，而苔原与其南端泰加（taiga）针叶林的交界线基本在北纬66°线上下波动。环境意义上的北极既包括苔原为特征的生态系统，也包括以泰加林为特征的次北极（subarctic）生态区域。北极与次北极生态系统以永久冻土（permafrost）、低温、冰川（glaciers）、特有的动物群（包括陆地和海洋动物）和植物群为特征。这些环境特征构成了北极民族生存的生态情境与地理景观。

北极民族的生计方式主要有三种。

第一种生计方式是海猎，是俄罗斯楚克奇半岛、阿拉斯加、加拿大和格陵兰的爱斯基摩人（包括阿留申人）的传统生计方式。楚克奇半岛沿海地区的楚克奇人（Chukchee）与堪察加半岛沿海的科里亚克人（Koryak）也以海猎为生。海猎对象为鲸、海豹、海象等大型海洋哺乳动物，海洋猎人从海洋动物的身体中得到食物、用于制作工具的骨头和海象牙、用于制作衣物的皮毛与肠胃、用于照明的油脂等等。此外，海猎民族还以陆地狩猎、捕鱼、采集为补充生计方式。海猎属于觅食（forage）类狩猎，而非游猎，因而他们普遍采取了聚群而居的定居方式，有永久性房屋⑤。

北极民族的第二种生计方式是驯鹿放牧。驯鹿民族全部生存在欧亚大陆上，由三大部分组成：一是大陆东端的内地楚克奇人和内地科里亚克人；二是北欧斯堪的纳维亚半岛北部的萨米人；三是大陆中部的埃文人（Even）、埃文基人（Evenki）、涅涅茨人（Nenets）以及北方雅库特人（Yakut）。这些民族将驯鹿作为其衣食的主要来源，同时也以驯鹿作为交通工具[1]。驯鹿的主要食物是驯鹿苔藓（reindeer lichen），这种苔藓只生长在北极及次北极地区的苔原上和针叶林中。驯鹿耐寒力极强，正好可以适应天气寒冷且资源贫乏的北极生态系统，这几乎是寒冷环境中仅有的能够人工饲养的动物。然而，由于苔藓生长速度缓慢，其生态十分脆弱，不能被过度啃食，所以，驯鹿人为保护苔藓生长的可持续性，长年处于迁徙之中。因而他们传统上居住在简易的便于拆迁的木棚中⑥。

北极民族采取的第三种生计策略是人类历史上最古老的采集狩猎经济。如阿拉斯加的阿萨巴斯卡人（Athabaskan）、西伯利亚的尤卡吉尔人（Yukaghir）和恩加纳桑人（Nganasans）都是典型的陆地渔猎民族。他们的狩猎对象包括野生驯鹿、驼鹿、狼、熊等动物。同时，捕鱼也是他们重要的生计来源②。

此外，一些北极民族如布里亚特人（Buryak）和雅库特人等，还从事半定居的游牧业，放养的动物为牛、马、鹿等。19世纪后，大量雅库特人开始向农业经济转向。引人注意的是，所有的北极民族都有着或轻或重的狩猎和捕鱼经济成分，这是他们适应北极环境的重要生计特征。

中国北方少数民族如达斡尔、鄂伦春、鄂温克、赫哲、布里亚特等民族，生存在属于次北极生态系统的泰加林以及森林边缘地带，不仅在生存环境上与北极民族类似，在生计策略上与上述北极民族也极为一致。如中国鄂温克人与俄罗斯境内埃文基人同族，传统上同萨米人、楚克奇人、埃文人、涅涅茨人一样以牧养驯鹿为文化特色。至今，敖鲁古雅的使鹿鄂温克人仍然饲养驯鹿，他们在大兴安岭地区的放牧历史已达300年之久[2]。鄂伦春族在历史上也牧养驯鹿，17世纪中叶迁至黑龙江南岸后，因新的居住环境缺乏苔藓而放弃驯鹿，改以狩猎为主要生计。鄂伦春人的狩猎知识十分丰富，他们在一年之中按季节的不同捕猎不同的猎物[3]。

赫哲族与俄罗斯境内的那乃人同为一族，主要分布在黑龙江、松花江与乌苏里江的交汇之处，即三江平原，以及完达山余脉。传统经济依赖捕鱼与狩猎，饮食以鱼肉、兽肉及采集的野生植物为主。赫哲人喜穿鱼皮服饰，以桦皮船为夏季捕鱼用交通工具，冬季则使用狗拉雪橇旅行，其水猎生计方式、鱼皮文化与爱斯基摩文化有许多相似之处，体现了在高纬度寒冷环境中的适应性生存智慧[4]。达斡尔族也是中俄跨境民族，生存环境为森林边缘的林地草原地带，传统上依赖农牧渔猎多元混合经济，由于森林生态恶化，现以农业经济为主[5]。其经济方式的变迁轨迹与西伯利亚的南部雅库特人有很多相似之处。居住于内蒙古呼伦贝尔的布里亚特人属于中、俄、蒙三国跨境民族，虽然其生计策略以畜牧经济为主，但同时有着鲜明的与北极民族一致的狩猎文化特点[6]。

中国近北极民族的社会组织与北极民族一样，以氏族社会为特征。如史禄国在研究通古斯社会组织所阐述的那样：“氏族是一种社会形态，没有这种社会形态，保持通古斯自己复合的通古斯氏族单位就不能存在，因为它形成了整个通古斯社会组织的基础，并由自我繁衍和生物学要求而体现出来”[7]。无庸置疑，氏族组织是北极民族与狩猎、游牧等生计方式与文化生态相适应的结果。此外，中国近北极民族与北极民族的传统信仰为萨满教，其神灵系统、仪式特征、萨满产生方式、萨满教社会功能等诸方面均有高度的一致性。中国近北极民族的萨满教信仰显然是西伯利亚—北极萨满文化圈中不可分割的一部分。

中国北方民族与北极民族在文化、社会组织与宗教艺术传统等方面的一致性已引起了有关中国学者的强烈关注。内蒙古社会科学院的白兰研究员在多次会议演讲中，极力主张将鄂伦春族与鄂温克族称为“泛北极民族”。如她在2019年12月于黑龙江大学召开的“首届东北亚社会文化论坛”上发言说：“我们在研究通古斯诸集团时，从接壤的地缘、类似的文化模式、相近的体质特质，可以互通的语言选择，就以学术的视野俯瞰和贯穿了中国置身北极地区的必然——我们以文化与北极相连。2008年，中国敖鲁古雅使鹿鄂温克加入世界驯鹿养殖者协会（这是北极理事会中的三个非政府组织之一）。我们的文化优势是敬畏自然而遵从自然，这是泛北极地区诸族，包括中国的鄂伦春族、鄂温克族、赫哲族等共同的文化理念，在北极治理中有着与工业文明不一样的独特方式。”⑧黑龙江大学唐戈教授也在近期发表的论文中提到，“北极地区原住民文化包括渔猎、饲养驯鹿、生食动物（特别是内脏）、圆锥形帐篷、小集群（相比农业社会的村庄）和游动性、萨满教等多个基本特点。那么在中国，与这种文化最接近的民族就是鄂伦春族、赫哲族和一部分鄂温克族，其中鄂温克族又包括驯鹿鄂温克人和一部分索伦鄂温克人”[8]。

二、中国近北极民族与西伯利亚的历史关系

中国近北极民族历史上一直处于迁徙流动之中，与西伯利亚高纬度地区以及该区域民族有着密不可分的历史关系。若以当代国界为标来划定北极民族与非北极民族的界限，显然是对历史事实的不尊重。

据吕光天研究，《隋书》中提到的北室韦与钵室韦以及《新唐书》中提到的“鞠部”（或鞠国）可能是今天鄂伦春人和鄂温克人的祖先。北室韦位于大兴安岭以北，钵室韦在贝加尔湖东部，鞠国位于距贝加尔湖东北岸500多里的苔原森林中。史载，鞠国人有使鹿的历史⑨。以上地域在今日版图上均属俄罗斯的西伯利亚。

中国鄂温克族分为三支。一为索伦支，祖先即清代居住于黑龙江上游索伦人的一部分。二为雅库特支，即现居于黑龙江根河的使鹿鄂温克人，历史上来自雅库特地区的勒拿河流域，后迁至额尔古纳河流域。1689年中俄《尼布楚条约》签订后，这支鄂温克人被迫迁到额尔古纳河南岸。鄂温克的第三支是通古斯，在1918年俄国十月革命后同布里亚特人一道从俄罗斯境内迁至呼伦贝尔地区[2](6-8)。

鄂伦春人在清代时属于黑龙江上游的索伦部。在历史上鄂伦春人与鄂温克人很难分清。二者均属于鄂温克语支。据孙进已综合中国史籍与俄语文献的分析，认为二者作为鄂温克语支的祖先最早居于勒拿河流域，汉代时属挹娄，唐代时属鞠部，辽代称斡朗改，明代称北山野人，居住在外兴安岭，清代时部分南迁至黑龙江以南[9]。

关于鄂温克人的起源地域，鄂温克族历史学家乌云达赉有着与吕光天和孙进已不同的见解。据他考证，鄂温克的先祖与唐代鞠部并无关联，更可能是两汉时乌苏里江、绥芬河和图们江下游地区的沃沮人，亦称安居骨部，后多次从东向西迁徙。唐代时为室韦乌素固部。其分支西渡贝加尔湖在安加拉河上游定居。有一些分支顺安加拉河西下，迁至叶尼赛河中游并继续沿河北迁至北极荒野中狩猎。也有的分支顺勒拿河东去，远至今天的鄂霍次克海。明代时在额尔古纳河至贝加尔湖东北之间与鄂伦春、达斡尔人和布里亚特人一道共建索伦汗国，为明属国，后为清所灭，成为清的索伦部⑩。

达斡尔人在明代初期以来则居住在西起贝加尔湖、东至牛满河、北至外兴安岭、南到黑龙江的区域内。17世纪初臣服于女真族。17世纪40年代，因沙俄入侵，达斡尔人被迫离开故土，南迁至嫩江流域定居。达斡尔族学者吴刚通过对达斡尔萨满祭词的分析，发现了达斡尔族从外贝加尔地区迁徙到黑龙江和精奇里江的历史轨迹[10]。

赫哲人与那乃人世居黑龙江、松花江、乌苏里江交汇处的三江平原以及黑龙江下游。俄罗斯学者认为，黑龙江下游的那乃人、乌尔奇人、奥罗克人应为一族，他们都自称为那尼人。孙进已通过对现代赫哲族风俗与古代文献记载的比较研究，认为元、明时代的迄列迷和迄黑迷人应为当代赫哲和那乃人的祖先。明代迄列迷四种分布在从松花江口、经乌苏里江下游直到库页岛的广阔区域内。如其推论：“在松花江和黑龙江汇合处的兀剌，应即今天的赫哲族（俄称那乃），在乌苏里江下游的福里斯应即今天的奥罗奇族，在黑龙江下游的纳衣应即今天的乌尔奇族，居住在库页岛的曩加儿人应即今天的奥罗克人，乞列迷四种正是今天赫哲语支的四个族的所在”[9](552)。

综上所述，中国近北极民族的历史构成了西伯利亚北极民族历史不可分割的组成部分。鄂伦春、鄂温克、赫哲人与俄罗斯境内的埃文基人、那乃人同属北通古斯语族集团，主要居住在叶尼赛河、勒拿河和黑龙江三大流域。史禄国认为，尽管北通古斯人居住的地域辽阔且居住分散，但他们所有的方言都有着密切的联系，因而很可能有着共同的起源[7](221)。

三、中国近北极民族研究的主要内容

将中国近北极民族研究纳入到北极文化研究的大框架中是十分有必要的，这样可以使我们得以在国际视角中考察中国近北极文化。文化特殊性存在于世界的各个角落，但是没有独立于国际学术领域之外的特色研究。无论是本土化的人类学还是民族学，它们都应该是世界性学术建构的组成部分。既然我们将中国近北极民族研究与国际上的北极民族研究连接，我们就必须意识到，中国的人类学知识生产应该是国际人类学知识体系的必不可少的部分。因而，对北极民族研究中世界性热点理论问题的聚焦与关注，构成了中国近北极民族研究与世界对话的学理基础。

（一）民族生态学研究

在国际北极文化研究中，民族生态学占据着十分重要的地位。西方生态人类学在20世纪形成了非常坚实的理论基础。从美国人类学家斯图尔德（Julian Steward,1902-1972）的文化核心理论[11]、康克林（Harold Conklin,1926-2016）的文化构建模式[12]、格尔兹（Clifford Geertz，1906-2006）在《农业内化：印尼的生态变迁过程》（Agricultural Involution:the process of ecological change in Indonesia）中提出的生态因果关系网络[13]，到哈里斯（Marvin Harris,1927-2001）的文化唯物论理论[14]，再到福勒（Catherine Fowler）的民族生态学理论[15]，这些理论为我们提供了多样性的研究范式和视角。

令人关注的是，民族生态学已经成为近年来中国近北极民族研究的焦点之一。如麻国庆对狩猎采集民社会生态与生计的研究[16]、何群从生态人类学视角对大兴安岭狩猎文化与环境关系的考察⑪、戴嘉艳对达斡尔族农耕文化的生态人类学解读[17]、唐戈对鄂温克驯鹿饲养业所遇困境的分析[18]、林航对鄂温克驯鹿驯养的技术体系的发掘[19]等，均为近年来较有深度的研究成果。

（二）民族志景观学研究

景观人类学兴起于20世纪90年代。它关注人类生存场所（place）与空间（space），研究人类记忆与情感对物质景象和自然环境的主观性塑造，既包括由原住民所构造的“一次性景观”，也包括由人类学家叙事中的“二次性景观”[20]。民族志景观是一种代表着与历史文化族群密切相关的遗产价值的独特的资源环境（Horton 2004:66）[21]，常常包含自然和文化资源两部分，既包括植物、动物、地质结构和地貌，也包括人工建筑物和人工制品（Mason,2004）[22]。

美国政府与加拿大政府在20世纪60至80年代的30年中，主要依据考古学、历史学和艺术史学原则来界定遗址、遗迹和文化景观。然而，自20世纪90年代开始，受景观人类学理论的影响，其治理观念发生了转向。国家政府对遗迹的认定更加注重原住民与土地之间的关系，强调文化景观概念中的文化与自然环境的互动，形成了一种独特的纪念民族文化历史的方法，即民族志景观方法。这一新的视角将考古资源、与人类历史联系密切的自然环境以及有关遗址都视为民族志景观，表明其遗产界定方法已从科学思维向土著民族知识上转移（Buggey 2004）[23]。

比较而言，我们在中国近北极民族研究领域中对景观的研究相对薄弱。民族志生态概念的确立对国家文化遗产保护政策的制定与实施具有十分重要的意义，因为这一概念意味着土地、环境、文化、历史等多重民族志景观因素，是一个整体性概念。民族志景观既是复杂的历史实体，也是生态实体，与历史与过去紧密相连，同时又与河流、湖泊、水池、山坡、高地、平原、树林等自然资源相连接。历史事件与记忆构成了景观中无形的文化遗产，因此，民族志景观作为象征符号承载着历史性与民族记忆。从历史实体的角度来看，民族志景观的确立可以帮助我们认识到景观不仅承载着民族历史，也具有国家意义。

（三）文化边疆研究

将中国近北极民族与北极民族连为一体进行研究，我们就会发现，文化边界并不等同于当代国家边界。文化边界有时小于政治边界，有时又会大于政治边界，同时具有时间上的流动性与历史深度。因此，我们必须重新思考“中心”与“边疆”概念的含义。从政治视角来说，北极地区对北极国家（包括近北极国家如中国等）来说属于政治边疆。然而，从文化视角来说，北极地区正是“北极文化”的中心，它的文化边界甚至可能延伸到北极及次北极之外的区域。挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth,1928-2016）在《族群与边界》中，从政治人类学角度提出了国家边界与次国家边界的概念，其“次国家概念”的提出则是在有意淡化政治学的主权概念，而将边界视为不同主体的文化实践，将边界视为不同文化联系与接触的场域⑫。因此，边疆与中心并非二元的关系，也不是强大与弱小、兴旺与荒凉的关系。二者之间是一种互构的关系。边疆往往展现了文化融合，是文化多样性展现的中心，而我们常常认为的现代社会“中心”地域则体现了文化的单一性，由此成为文化多样性中心的边疆。文化多样性可以超越政治性的国族边界，最终成为人类文明共同体构建的典范模式。

黑龙江大学阿拉腾教授认为，以民族体（ethnics）为特征的边疆是一个包含文化、心理、认同等诸多因素在内的集合。作为民族体的边疆，其文化内核是静态的，而文化外层是动态的，后者形成了巴斯所说的处于变化中的族群边界。而边界的维持方式则通过核心内容中的标志性象征和符号得以强化[24]。南京大学范可教授则强调边疆概念的能动性与流动性特征。边疆未必一定与民族等概念僵硬捆绑，更应被视为一个多元文化互动的、充满活力的场域[25]。显然，如果从以往的僵化、固定的“边疆”范式中走出，以“去边疆化”的视角来理解中国近北极民族的文化空间，我们或许会有更宽阔的学术探索空间。

（四）灵性本体论与萨满教研究

国际萨满教研究长期以来将重心放在对萨满个体的心理意识研究上，并深受原始主义的影响，将萨满教视为人类历史上普遍存在的最为古老的宗教形式[26]。这一研究进路忽略了对其仪式性、公共性、社会性以及仪式与社会群体、社会情境、宇宙实体、自然环境关系的探讨。自20世纪70年代结构主义人类学的流行更是加深了学者对萨满教普遍主义的认识，萨满所使用的象征符号也往往被视为萨满个体心智在物质文化上的反映。

于20世纪90年代兴起的“转向本体论”（ontological turn）颠覆了我们以往对萨满教的认识。这一理论趋向虽然包含多种流派和学说，但影响最大的莫过于由巴西人类学家维维罗斯·第·卡斯特罗（Viveiros de Castro）与法国人类学家费力普·德斯科拉（Philippe Descola）提出的灵性本体论（animist ontology）模式。这一理论模式的提出在很大程度上受启于南美与北极地区的萨满教文化。以往的萨满教研究局限于对灵魂与身体、文化与自然、人类世界与神灵世界、精神与物质等二元对立关系的理解。而灵性本体论则根据对民族志资料的重新考察，发现美洲和北极等地区的土著民族通过萨满仪式建立了一整套与宇宙、自然环境、动物、植物以及其他事物的互动的、平等的、互惠的生态关系网络。这个网络代表着一个延伸了的文化性的社会。也就是说，社会与文化由人类与其他生命、事物所共有，人类并不是世界的主宰，而只是社会网络中的一部分。所有的社会成员，包括动物、植物与神灵都具有主体性，人类与世界以及环境的关系是一种主体间关系而非二元对立关系⑬。

关于对灵性本体论的探讨，虽然在中国近北极民族萨满教研究中目前还未正式展开，然而在国际上，这一课题已是萨满教研究领域的热点。笔者相信，对灵性本体论的探讨是一个具有很大潜力的研究空间，并期待国内学者加入对该课题的探索。

①如欧盟在2008年发布的《欧盟与北极》（The European Union and the Arctic Region）中，明确规定北极概念包括了北冰洋及加拿大、丹麦、芬兰、冰岛、挪威、俄罗斯、瑞典和美国八个国家。见董跃：《如何定义北极：诉求差异、共识空间与中国方案》《2019“冰上丝绸之路”与北极合作论坛论文集》第154页。

②Sauer,Carl.O.The Morphology of Landscape[M].Berkley:University of California Press，1925。

③约翰·霍菲克尔：《北极史前史》，社会科学文献出版社，2020年版，第10页。本书是聊城大学北冰洋研究中心推出的“北冰洋译丛”系列的第一本译作。

④2018年1月26日，中华人民共和国国务院新闻办公室发表《中国的北极政策》白皮书。详见http://www.gov.cn/zhengce/2018-01/26/content_5260891.htm。

⑤参阅Fitzhugh,William W.1988.Eskimos:Hunters of the Frozen Coast.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.42-51,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press;Black,D.Lydia and Liapunova,R.G.1988.Aleut:Islanders of the North Pacific.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.52-57,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press。

⑥张箭飞：《驯鹿鄂温克人的植物利用及乡土知识：重读〈额尔古纳河〉右岸》，见《中国现代文学研究丛刊》2018年第11期，第159页；林航：《鄂温克族驯养驯鹿的本土知识》，见《原生态民族文化学刊》2018年第4期，第5页。

⑦参阅VanStone,James W.1988.Northern Athapaskans:People of the Deer.In William W.Fitzhugh and Aron Crowell ed.Crossroads of Continents:Cultures of Siberia and Alaska,pp.64-69,Washington D.C.and London:Smithsonian Institution Press。

⑧白兰：《他者我者的鄂伦春一百年——围绕史禄国＜北方通古斯的社会组织＞而论》，2019年12月21日“首届东北亚社会文化论坛”发言稿。

⑨吕光天：《谈鄂温克族的来源》，《民族团结》1962年第5、6期。

⑩详见乌云达赉：《鄂温克族的起源》，内蒙古大学出版社2018年版。

⑪何群：《清以来大小兴安岭环境与狩猎文化的生态人类学观察——鄂伦春个案（上）》，《满语研究》2007年第1期，第118-126页；何群：《清以来大小兴安岭环境与狩猎文化的生态人类学观察——鄂伦春个案（下）》，《满语研究》2007年第2期，第102-106页。

⑫弗雷德里克·巴斯：《导言》，见弗雷德里克·巴斯主编的《族群与族群边界——文化差异下的社会组织》，商务印书馆，2014年版，第1-29页。

⑬参阅Descola,Philippe.2013.Beyond Nature and Culture.Chicago:University of Chicago Press;Viveiros de Castro,E.1998.Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism.Journal of the Royal Anthropological Institute Vol.4 (3):469-488。