20世纪理解儒家政治的两种进路——再论钱穆与新儒家的关系

秦际明

(中山大学哲学系， 广东珠海 519080)

儒家在20世纪最为衰微。现代新儒家[1]在文化上赞成儒家，在政治上则主张民主政治，以秦汉后的儒家为专制，大抵反对儒家的政治传统。20世纪最有影响的学者中，从文化到政治皆认同儒家的，唯以钱穆先生为著。钱穆想开设中国政治制度史的课程，但以兼容并包著称的北京大学却一再拒绝了钱穆的申请。[2]蔡元培、胡适、傅斯年等所主导的北大的自由，是现代人的自由，未必是中国传统文化的自由。钱穆曾带北大学生拜访山东曲阜孔府，“然诸生游泰山大明湖，莫不兴高采烈，及来曲阜，既无慕古朝圣之心理素养，风气感染，徒觉疑团满腹。则此来成照例公事，兴趣价值俱减。亦如生为一中国人，不得不一读中国史，成一负担，复何其他意味之可言”[3]。

钱穆与新儒家均认为儒学在中国文化上应有其价值，但在一大关节处，双方又截然不同。当人们将钱穆归入新儒家时，余英时先生专门撰文表示反对。余英时对钱穆与新儒家的关系有所揭示，指出钱穆在道统观念与对儒家的哲学诠释等方面与新儒家不同，但因其自身立场复杂，其实是欲揭而弥掩。钱穆既不同于新文化运动以来的反传统立场，也不同于现代新儒学维护传统文化的立场，钱穆与新儒家之间不仅有哲学观念的差异，更重要的是政治学方法与政治价值观的差异。这标志着20世纪以来理解儒家政治的不同进路。

一、余英时对钱穆与新儒家的分判

1958年元旦，张君劢、唐君毅、徐复观、牟宗三共同发表了《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调儒家思想在现代社会的文化意义。其时唐君毅邀钱穆共署，但为钱穆所拒绝。余英时作《钱穆与新儒家》长文来澄清钱穆为什么不是新儒家，基本观点是钱穆不立门户，且在儒学的观念上与新儒家有所不同。但钱穆与新儒家的歧异之处究竟在哪里？“现在我们要进一步讨论他在中国学问方面的‘宗主’问题。只有把这一层讲清楚了，我们才能真正懂得钱先生为什么不肯认同于‘新儒家’。但是讨论这个问题，下笔最费踌躇。”[4]何以踌躇？余英时对钱穆与新儒家的学术思想有不解之处吗？显然不是，余英时的踌躇别有原因。余英时的结论是：

他毕生治学，分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从？他在这一大问题上所获得的系统看法，遍见于《国史大纲》以下的各种著作，不是三言两语可以概括得尽的。我在这里只想提出两点观察：第一，钱先生虽然一生以阐发中国文化的现代意义自任，但是他并不是持中国文化与西方文化相抗衡，以拒斥现代的变革。相反的，他早年对西方的学术和思想毋宁是十分欢迎的。所以章太炎、梁任公、胡适之等人运用西方哲学和史学方法研究先秦诸子，曾受到他的推重。[5]

余英时的结论重点有二，一是极力调和钱穆与章太炎、梁启超、胡适等人的关系，二是将钱穆的学与思归结到历史文化领域。余英时认为，钱穆是以史学家的态度来看待儒家与中国文化，言下之意是钱穆不是哲学家，也不主张通过哲学来解释儒家，“钱先生无意走哲学的道路则是已无可置疑的”[6]。余英时指出：“钱先生和新儒家之间，除了最低限度的共同纲领——阐明中国文化的特性——之外，真是所谓‘所同不胜所异’。他们不可能属于同一‘学派’，这是显而易见的。尤其重要的是：他们的分歧恰恰发生在对中国文化的理解上面。这正是章学诚所谓‘千古不可合之异同’。”[7]至此他就完成了钱穆为什么不是新儒家的论证。

余英时的这篇文章，究其实是在谈论他所认可的钱穆与新儒家的关系。在该文的后半段，余英时直接代入了他自己对新儒家开出新外王学说的批评。钱穆与现代新儒家对中国文化的理解固然是有分歧的，但他们都是要揭示中国文化的现代意义。在儒家政治的观点上，余英时在文中指出钱穆不认为中国古代政治为专制，但他将钱穆的这些看法落脚于“这正是由于他深信儒家的政治理论有一个合理的内核，可以与现代的民主相衔接”[8]。至此，我们就完全明了，他个人所接纳的钱穆作为强调中国文化之现代意义的保守人士，是在通往“与现代民主相衔接”的道路上，他所认可的钱穆是与章太炎、梁启超与胡适有一致之处的，钱穆决不是一个“顽固保守的人”。余英时写道：“事实上，二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的保守主义者，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响……钱先生显然也主张中国传统必须结合世界新潮流、新精神以求变。然而他要求我们在变之前，首先对中国的文化传统有一真切的了解。他一生献身于中国史，特别是学术思想史的研究，与其说是为了维护传统，毋宁说是为了传统的更新而奠定历史知识的基础。”[9]这样的钱穆，与新儒家还有什么区别呢？区别仅仅在于对中国文化传统之史学知识上的真切与否而已。换言之，在余英时看来，钱穆是一为革新而求真切历史知识的史学家而已。并且，他对新儒家以内圣开新外王的做法的批评也写在这篇《钱穆与新儒家》的文章中，作为浓重的一章。

这里面，余英时夹有太多的私货，在讨论钱穆与新儒家之关系时，是必须剔除出来的。钱穆在史学界的地位是有目共睹的，但他迟迟不能选为胡适、傅斯年所执掌的中央研究院院士，直到胡、傅二人去世；抗战胜利后，傅斯年、胡适先后主事的北京大学也没有再续聘钱穆，胡适、傅斯年与钱穆的关系如何，这是一眼可知的。钱穆在北大数年，胡适只去过一次钱穆家，就那唯一的一次，两人为蒙文通的去留还产生了争执，不欢而散。据严耕望回忆：“一九六六年夏，研究院将举办第七次院士会议。这年春间，几位年长院士也许有了觉悟，拟提名(钱穆)先生为候选人，其时我已在香港，得史语所同人的信，请我就近征询先生同意，但先生拒绝提名，相当愤慨的说，民国三十七年第一次选举院士，当选者多到八十余人，我难道不该预其数！”[10]但余英时却说：“当时台北学术界主流对钱先生和新亚书院确有一种牢不可破的成见，李济之先生不过表现得更为露骨而已。(据说当时研究院的领导层中，还是胡适之先生的成见最浅)”[11]余英时显然是为胡适开脱。

因胡适、顾颉刚、傅斯年等是反传统文化的干将，固然与钱穆不睦，以熊十力及其弟子为主要成员的新儒家与钱穆的关系，是否只是历史知识与儒学观念之别而已？钱穆是否像余英时所理解的那样亦通往民主与儒学的更新？

二、现代新儒家的政治想象与政治批判

钱穆确乎截然不同于新儒家，钱穆与现代新儒家之分歧的关键点不在于历史知识与儒学观念，如余英时大费踌躇所表达的那样，而在于政治哲学的差异，在于对中国传统政治与儒家在现代发挥作用之方式的不同理解上。对儒学与中国历史的理解之所以存在差异，是因为钱穆与新儒家对政治本身就存在根本不同。

自晚清以来，对儒家纲常的批判日趋激烈，以熊十力为代表的现代新儒家是这股批判思潮中的一个环节。现代新儒家对中国传统的总体判断，与胡适、傅斯年等新文化运动者并没有本质区别，所区别的是，新儒家认为在现代民主政治的条件下，儒家仍然有其文化、道德与信仰的意义。当然，这里的儒家，是经过新儒家重新诠释的儒家。

晚清革命所革的除了满清王朝的命，一并革掉的还有儒家。熊十力本是参加武昌起义和护法讨袁的革命者，推翻满清主张民族主义，讨袁在于反对帝制，主张民主主义，再加上经济上的平均主义，构成熊十力政治思想的底色。基于此，熊十力力辨六经之真伪，孔子思想之真伪。熊十力提出：“孔子外王学之真相究是如何，自吕秦、刘汉以来，将近三千年，从来无有提出此问题者。吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假藉孔子以护帝制，孔子之外王学根本毁绝，谁复问其真相。清末欧化东渐，守旧者仍护持汉代所揭纲常名教，革命党人则痛詈六经为皇帝之护符。”[12]熊十力认为真实的孔子应当是一位崇尚平等与民主的革命者，主张天下一家、天下为公，反对阶级剥削与私有制，其真实思想体现在《易传》《周官》《公羊》“三世说”与《礼运》“大同”等经籍中。然而，这样的孔子势必与三代之礼制相冲突。熊十力认为，六经中言礼制者为汉儒之伪造。基于这样的经学观与历史观，熊十力认为只有部分先秦儒学与部分的先秦政治实践尚有可取，秦汉以下为封建专制一无是处，斥秦汉以下之儒为奴儒。“汉武与董仲舒定孔子为一尊，实则其所尊者非真孔学，乃以禄利诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与拥护君主统治之邪说，而托于孔子以便号召，故汉儒所弘宜之六艺经传实非孔门真本。”[13]

熊十力一意以民主、大同与否为取舍，将中国传统的人伦与礼制一并否定。如论孝弟，“《论语》记孔子言孝，皆恰到好处。皆令人于自家性情上加意培养。至《孝经》便不能无失。于是帝者利用之，居然以孝弟之教，为奴化斯民之良好政策矣。”[14]对《孟子》之裁取亦如是，“孟氏民主意义固多，如曰‘民为贵’，曰‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也’，大义炳如日星矣，但宗法社会思想亦甚深，如曰‘学则三代共之，皆所以明人伦也’，曰‘尧舜之道，孝弟而已矣’。其明人伦，即以孝弟为德之基，宋、明儒所宗主者在是。然专以孝弟言教言治，终不无偏。”[15]又言：“孟氏似未免为宗法社会之道德训条所拘束，守其义而莫能推，则家庭私恩过重而泛爱众之普感易受阻遏……然则孝弟可毁乎？曰恶是何言？要在《公羊》与《礼运》改革家庭制度耳。”[16]

熊十力的困难是，他要维护儒家与六经的尊严，认为如果儒家与六经全盘打倒，那么中国人将再也立不起来；但如若要尊儒家与六经，里面的大量内容与熊十力的社会政治思想相冲突。熊十力要反对帝制，主张民主，而儒家与六经是以君臣为政治之纲的，这便有根本的矛盾；要维护平等、博爱，但传统的伦理观念是有尊卑远近之别的；要主张经济上的均平主义，而传统的儒家治理虽然以天下太平为理想，但井田制废之久矣。熊十力并没有在二者之间寻求历史的沟通，而将历史作一裁剪，即符合其政治主张的，他便认其为真儒，真经，不符合其政治主张的，便指为奴儒伪经。并且，为了维护其对儒家的政治理解，儒家的义与礼皆是汉儒篡改的小康制度，皆是为了维护皇帝的专制统治，是奴儒之所为，那么，去除了义与礼，儒家便只有一个仁的理想。熊十力综合佛学与西方哲学，又进一步将这仁诠释为本体流行。

自熊十力以来，形成了中国哲学史与中国思想史领域的研究定式，即中国传统儒学之可取者有二，一是于宇宙本体流行有所见，故而其心性论与工夫论仍值得注意；二是许多儒者仍然有可贵的民本思想，虽然还不是民主，至明末清初黄宗羲等人那里则有较显明批判皇权专制的民主思想了。1958年所发表的《文化宣言》，对中国历史的判定是：

中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代，但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。[17]

其实，这并不能说是新儒家独特的历史观，而是自晚清以来的主流观念。但在这样的历史叙事中，中国传统的政治有什么可取的地方呢？中国传统的文化，对政治有什么可取的贡献呢？惟一可取者，即是民主的因素，或是在其理解中可以转而支持民主观念的，如道统。如此，中国数千年的历史其实是虚无的，因为一直都是在错误的政治观念与错误的政治实践中打转。如若有可歌可泣的历史人物，那也是令人遗憾的，因为他们并不能找出正确的道路，而不免沦为统治阶级的帮凶。这样的历史叙事，对政治有一种想象，即视民主为无上的政治价值与无上的政治制度，将一切问题的最终解决归结为民主，将一切的失败归结为不民主。中国历史上，近乎民主的才有价值，是真儒，背乎民主的则应剔除，是法家化了的伪儒。

在新儒家看来，民主不仅是现代中国当行的政道，也是中国古代政治之根治治乱无常的唯一办法。牟宗三写道：“今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治。事实上，中国以前所要求的事功，亦只在民主政治的形态下，才能够充分的实现，才能够充分的被正视。”[18]不过，正如他区分了政道与治权一样，他也区分了政权与治权。牟宗三认为：“中国本来早已有了治权的民主，但是因为政权不民主，则此一民主亦不可靠，所以我们现在再顺着这个基础往前推进一步，要求政权的民主，把理性的作用表现转成理性的架构表现。”[19]牟宗三其实完全可以同意钱穆关于中国古代政治向士人开放的分析，认为中国古代的治道发达，有治权的民主，但有根本的缺陷，就是政权不民主。然而如若我们要问牟宗三，中国古代如何实现政权的民主？前现代社会在一个广土众民的大国如何进行选举？是直接民主还是间接民主？如何让百姓去了解候选人？百姓如何投票？无论是柏拉图还是卢梭，所设想的民主都是小城邦，大国的民必须在现代传媒与交通的条件下者有可能。即使是在现代社会，民主与事功(政治实效)是什么关系？民主是政治发展的原因还是结果？这些问题不在牟宗三的考虑范围之内，他只是简单地认定民主是唯一的政道，只有民主才能带来事功。这种观念先行的做法正是新儒家的政治学方法，而民主政治时代思潮及其反传统社会的指向构成了新儒家理解儒家的基础进路。

但是20世纪上半期引入西方民主并没有解决中国的政治问题，这又如何解释呢？其逻辑的演进就是余英时所持的政治观念，如若民主在中国尚不能发挥很好的功能，其原因可能是中国社会文化的环境不适于民主发挥作用。余英时在《现代儒学的困境》一文中写道：

传统秩序已随着旧制度的全面崩溃而一去不返，但是中国人所追求的新秩序则迟迟不能出现。在晚清和民初，我们还能把变而无成的责任推在旧制度的身上。五四以后则不再能如此，因此必须另找对象。这个对象当然不能是已崩溃的制度，而是制度后面的精神或思想。中国为什么总是产生不了民主，为什么科学始终难以生根？大家想来想去，自然只有儒学及其残留的影响才可能是民主和科学的真正敌人，精神或观念总是在文化或社会大变动中最后退出历史舞台的东西。所以在中国人，至少是知识分子，追求民主和科学最热烈最紧张的时代，也往往是反儒学的情绪最高涨的时代。

现代儒学的困境，以此为始点。儒学和制度之间的联系中断了，制度化的儒学已死亡了。但从另一方面看，这当然也是儒学新生命的开始……让我们用一个不太恭维但毫无恶意的比喻，儒学死亡之后已成为一个游魂了。[20]

虽然是钱穆的学生，但与师说却有本质的不同，余英时这篇文字完全是清末以来知识分子中主流思潮的反映。按照其假定，民主与科学可以救国，但民国时代的民主与科学并没有起到他们所期望的救国效用，于是认定是中国传统的思想文化可能是最后的阻碍。新儒家的努力方向就是协调儒家与民主、科学的关系。余英时对中国传统政治的看法完全符合新儒家的判断，即秦汉以来中国社会与政治的制度是专制的、不平等的，二千多年制度化的儒家实践是失败的，儒学的新生绝不是要唤起旧的制度，而是在发挥儒家安顿人心之作用的同时与民主、科学的进步相协调。

余英时比新儒家更进一步，新儒家从儒学传统中寻找民主的因素，或是通过坎陷开出民主，而余英时则径称传统的思想与文化要为民主与科学不能生根负责。他质问道，如果儒学不甘仅为游魂而仍想借尸还魂，那么何处去找这个尸？以家为尸吗？今天是小家庭秩序，孝悌将如何安顿？更如何应付愈来愈显著的个人主义的趋势？以国为尸吗？今天中国人所追求的是民主，这恰恰不是儒学最见精彩之所在。[21]所以，对于余英时来说，儒学无论是在家还是在国，今天都无所用了，游魂只能是游魂。那么，新儒家所看重的心性儒学诉诸修身工夫与精神信仰则又如何？余英时的回答是否定的：传统儒学的特色在于它全面安排人间秩序，因此只有通过制度化才能落实。没有社会实践的儒学似乎是难以想象的。即使在道德领域内，儒学的真正试金石也只能是在实践中所造成的人格，即古人所说的气象或风范。如果儒学仅仅发展出一套崭新而有说服力的道德推理，足以与西方最高明的道德哲学抗衡，然而这套推理并不能造就一个活生生的人格典范，那么这套东西究竟还算不算儒学恐怕都是一个问题。[22]所以，余英时认为儒学在现代于公于私都无所用的。

余英时既不同于新儒家，更不类于钱穆，而是胡适、傅斯年这样的反传统、反儒家的同道。余英时、胡适、傅斯年等与现代新儒家在政治观上则是抱着同样的民主政治想象，以为中国之一切失败可归于不民主，中国一切之希望在于实现民主。新儒家虽然重视心性儒学的文化意义，但其思想底色与余英时一样是民主与自由的推崇者，他们所说的心性儒学亦不过是沙上之塔，表面坚固，实则在时代潮流的冲刷下缺乏根基。所以港台新儒家自牟宗三之后多数转向西方哲学与现代西方政治观念，与中国传统渐行渐远。

三、钱穆对近代以来政治思潮的批评

熊十力为何将儒学哲学化，为何对儒学作那样的裁取？在20世纪的风雨中，国人无法孤立地看待儒家，而倾向与世界文明大势与中国道路选择结合起来进行判断。国人根据对所传入西方信息的理解，为人类文明找到了普世的答案，即民主政治。新儒家唯一的附加条件是心性儒学的文化意义。钱穆则告诫余英时：“穆平常持论，为学须从源头处循流而下，则事半功倍，此次读弟文时时感到弟之工夫，尚在源头处未能有立脚基础，故下语时时有病。只要说到儒家、道家云云，所讨论者虽是东汉魏晋，但若对先秦本源处留有未见到处，则不知不觉间，下语自然见病。”[23]

钱穆认为苟于本源处无心得，则治学术思想史不知其可。钱穆之谓本源处，其在新儒家，每每以道体、性体、心体谓之，但对古代之忠孝仁义与礼乐刑政是否定的，则其所谓体，是形而上的本体，不能落实为日用，只能在心上做工夫。所以新儒家之学术，关键点在于哲学上的形而上观念，论及社会政治，则随时代之大潮。民主政治亦有道理，但其道理须从社会治理之本原上去论说，以明其所用的条件与道理所在。新儒家所谓的本体概念，也有问题，其实是西方哲学概念中译与中国传统本体观念的融合，论理得失见仁见智。[24]经过现代现象学、分析哲学、存在主义乃至于解构主义的批判之后，西方形而上学自身难保，而新儒家执以为宝，作为儒家最核心的理念。[25]问题的症结仍然在于中学不复自信，需要借其所理解的西学来证成自己，结果则是中西哲学观念的融合，其哲学概念既非西学，也非中国传统思想。

20世纪中国处处落后西方，向西方学习是必经阶段。但学习不是盲从，不是西方哲学史上有的，我们也要从中国思想中找一个对应的出来，不是西方的治理有民主之名，我们就要将其名目与制度照搬过来。其时流风所煽，已成为思维定式，孰能明中西学术之体而达用？钱穆之论学从历史变迁中见中国传统学术思想之社会效用，这是非常重要的学术方法。政治价值的定性分析很重要，但不能离开社会实效而只谈观念，这样就会失之于空。任锋教授从政与学的角度论述了钱穆关于政治学必须配合文化传统自创自造，自适国情的思想，认为钱穆探索立国之道与政学传统之间的机理，应当成为重建中国政治学的起点。[26]

钱穆历史政治学的方法的实质是价值分析与历史社会实效相结合。价值观念不只是某种先天本质，需要在时间(历史)中显现，即需要情境化。[27]价值观念的情境化包含实践的复杂性。《中国历代政治得失》开篇即系统地论述了政治制度的约束性，制度须与人事、时代、地域、政治文化等诸方面的条件相结合，而不存在固定不变而能普遍有效的制度。[28]其《政学私言》开篇亦谓：“窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相欣合，始可达于深根宁极长治久安之境地。”[29]为什么不同国家的政治道路各不相同，其政制之变迁路径与实效如何的条件性因素及内在理路是什么？

美国政治学者派伊提出：国家的建构须要克服国家认同危机、政权合法危机、权力渗透性危机、权力整合性危机、参与性危机和分配性危机。[30]钱穆虽然不曾系统地研究现代政治学理论，但其历史分析事实上已经深刻地把握到了现代政治学分析这几个最关键的要素。他明确指出，“无论如何，不得不先求国家之统一。要求统一，便要中央集权。但中央威信如何能建立，这就成为辛亥以来政治上一个大问题。我们若合不出一个为全国人民共尊共信的东西来，这工作自会感觉到困难”[31]。这涉及政权合法性、权力渗透性与权力整合性的危机，这些危机不克服，不能确立国家能力，建国不成，余事皆休。而要在组织权力上立国，其权威的一大来源即是传统的认同，离开了文化与传统，其合法性的建立是困难的。钱穆指出：“若全部传统文化被推翻，一般人对其国家以往传统之一种共尊共信之心也没有了。一个国家的政治，到底还脱离不了权，而政治权之稳固，一定要依赖于一种为社会大众所共同遵守、共同信仰的精神上的权。那个权推翻了，别个权一时树立不起来，一切政治也就不能再建设。”[32]钱穆这里所说涉及国家认同危机，没有文化认同的建立，国家认同就是无本之源，而这与政权的建立是相关联，有一个共同的权威之来源的问题。钱穆之论立国对政治要素有系统的把握，而近代以来的革命者，固然亦有所见，但往往过于强调某种要素，而不能综而观之。

通过对中国历史的研究，察古今之变，钱穆获得了丰富的政治经验。于立国之道，他敏锐地观察到，西方诸国道路皆有不同：“今姑不论英、美政党利弊之实际，当知英、美政党政治，亦自有其特殊之背景。此亦仅英、美为然，其他各国并不尽然……同为政党政治，而其间不同已如此。中国传统哲学，民族特性，皆与欧、美不同。今日国家一般情势，与夫社会经济形态，亦复与彼诸邦未可一概相拟，然则必求中国强效英、美之先例，此亦何见其可者？强不可以为可，不仅无成效，抑且转生病害。”[33]根据比较政治学的研究，建构现代国家之成功，有英美以商人主导社会中心主义、法国革命建立官僚体系、德日集权产生军国主义与苏俄党国体制之不同，其道路之不同源于不同的政治文化传统、经济结构、地理因素等具体的国情之别。[34]中国国家之大，情况之复杂，他国虽可借鉴，岂能照搬。钱穆虽未必一一考察政治道路之具体的变量，但他从中国历史经验中深知制度发挥实效实有赖于诸多情形，决非草草立制了事。

相反，新儒家之论政治，用单一的政治观念代替了学理研究。从现代政治学的角度来说，他们对民主的崇敬，其实是用谁统治的问题掩盖了如何统治的问题。而且，在谁统治的问题上，对中国历史的解释并不准确，只是将中国古代政制简单地理解为皇权的专制。在这一点上，钱穆的认识要深刻得多。钱穆认为，康、梁以来，将秦汉以来的传统政治看成是帝王专制是浅短之见，满清实是满洲部族所实施的专制统治，主权在满洲人，他们以为变法即可，不知当时中国所需要的乃是打倒这一特殊统治集团的革命，这是一重错误。而变法只找到光绪皇帝，而不知主权实在满洲人，这是二重错误。进而，不知中国汉、唐、宋、明之权，并不只在皇帝，而是通过选举，其立场背景在全国与社会。[35]

在钱穆看来，新儒家之论政治，一方面错误地将如何统治或治理的实际政治问题过于简单地归结为谁来统治的问题，没有看到制度的条件约束性与中国古今治理的延续性。如中央政府结构、地方自治、财政平衡、人才选拔、民众利益代表与阶层流动等问题，在中国古代已有非常丰富的经验，法治并非只是西方之事。新儒家其实无政治学，而钱穆则从学理上重构了对中国政治学的理解。[36]进而，在谁统治的问题上，钱穆针对民权发问道：“我们只说政治的主权在民众，现在是民权时代了。可是就实际言，中国四亿五千万人民，哪能立地真来操纵这政权呢？……如何来表达出此民众的意见呢？”[37]如若在谁统治和如何统治上都是一笔糊涂账，那么政治观念与政治价值的意义何在？

四、钱穆与儒家传统的现代命运

正是在历史政治分析的基础上，钱穆深刻洞察到近代以来的政治思潮将复杂的政治问题过于简单乃至错误地归结为民主与否，将复杂的政治观念与正义观念过于简单地归结为自由与平等。其实，现代政治所追求的许多目标相互之间是有紧张关系的。比如，对富强的追求与对民主、平等的追求就不一定能够相一致。国家之强盛需要建立中央集权，而民主与公民权利的实现一方面有赖于现代国家的建立，另一方面，与建立国家所需要的政治权威之间又存在一定的紧张关系，并且，公民权利有多种，其实现需要以国家建构为基础，不可能一蹴而就地实现所有权利。用现代政治学的话语来说，这里有一个政治发展次序的问题。“在英国为代表的早发国家，其国家建设历程是分阶段的、渐进的和漫长的。但是，现代化理论家似乎都忘记了自己的历史的复杂性，简单地把发展中国家的现代化即国家建设理解为民主化问题。”[38]

钱穆通过对中国传统政治的深入研究，深刻地理解到政治制度变迁背后的约束性条件的变化所起的推动或阻碍的作用。当他将这种历史的分析应用到中国现代政治问题上时，就深刻地把捉到中国现代国家建构、国家治理与中国传统政治的连续性。相对西方，中国因其独特的情形而需要采取有针对性的方略，他写道：“我们现在将如何酌采西方的新潮流，如何拿自己以前的旧经验，来替自己打开一出路，来创新法，运新才，这当然是我们这一代人的责任。”[39]这与现代比较政治学的研究是一致的。并且，国家与资本作为现代社会权力的两大主要来源，西方现代政治一般是以资本权力来运作国家权力，国家权力固然是受到制约的，亦可谓有其宪制，但资本权力本身并不承当公共责任，甚至是世界政治纷争与动荡的根源。按照钱穆的分析，中国传统的士人政府作为开放与民权之政治形式，对于现代政治未始没有启发。

与此同时，钱穆还观察到：“以后满清是推翻了，不过连我们中国的全部历史文化也同样推翻了。这因当时人误认为满清的政治制度便完全是秦始皇以来的中国旧传统。又误认为此种制度可以一言蔽之曰帝王的专制。于是因对满清政权之不满意，而影响到对历史上传统政治也一气不满意。因对于历史上的传统政治不满意，而影响到对全部历史传统文化不满意。”[40]满清的存在是当时中国遭遇西方的一个偶然情状，而满清之部族统治嵌套于中国传统的伦理纲常之上，使得意欲推翻满清的革命者，不得不将支持君主制的中国传统纲常全部打倒。事实上，德国、日本等现代强国的建立就是通过君主专制，而英国、西班牙、瑞典、荷兰、丹麦等国至今仍然有君主存在，所以君主制(无论是君主专制还是君主立宪)与国家的现代化及富强之间并非必然矛盾。

当然，这绝非意味着笔者主张君主制，钱穆也不主张君主制，只是阐明中国君主专制之批判话语的形成有其特殊的历史偶然性。儒家传统的现代命运，若非这个历史偶然因素，则有完全不一样的面貌。日本同在儒家文化圈中，其现代国家的成功建构并非通过对东方文化传统的激烈批判来实现的。中国近代以来的自灭其文化的行为实属人类文明史上的奇观。新儒家看起来没有自灭文化，甚至反复主张儒家的现代意义，但其传统政治批判实际上是对传统政治的否定，其儒家的道德哲学诠释与本体诠释亦属对传统文化的否定，所主张的乃是经过西方哲学洗礼之后的某种新文化。

钱穆之与新儒家关系，只有通过这样的政治分析才能阐明，而余英时之论，不过是弥合钱穆与现代民主政治的关系，弥合他与钱穆之关系。钱穆对儒学与现代社会问题的诊断，固然不同于胡适、傅斯年这些激进的反传统人士，也截然不同于新儒家。新儒家是现代革命这棵树上的分杈，与胡适、傅斯年等新文化运动人士有着共同的树根与主干。钱穆与现代新儒学在枝叶上有交叉，但根基与主干不同，此亦甚明。钱穆曾写信勉励余英时研究西方思想与西方，而余英时之学术实质是蕴中国传统政治批判于文史考证，实非钱穆之所望。

钱穆的中国政治分析表明，儒家的生命力不能只在于新儒家所行切除术后的哲学诠释。钱穆所强调的学自本源，即是对儒学义理的体认与对事理之研究的结合，是经史传统的现代学理运用。落实到政治学上，正如其所反复强调的，中国政治学应当立足于中国。首先，没有中国文化，中华民族的概念只是纯粹的政治构造，只有形式而无内容。这不仅不能真正地建立起国家认同，也会因缺乏合理的政教结构，使得诸宗教与诸民族因缺乏华夏的文明主干而得不到合理的结构安排，其为中国化的路径也莫知所向。其次，政治分析若不立足于中国自古延续至今的治理经验，进行严格的比较政治学研究，而代之以政治想象与政治口号，简单地用某种西方政治观念来评判中国政治问题，则症状认知不明，对症之药更难得。

钱穆所揭示的中国政学传统与治理经验，有其内在的理路，作为现代重构，当审其长短而论其得失，而后对症下药。目前已有的比较政治学固然能够揭示近代以来西方的不同道路，勘明中国道路取径的得失，但若缺乏中国政学传统与政教结构，政治中若无士人的道义担当，中国的法治与民主建设恐仍不免悬浮而不能生根，更不能克服西方现代政治架构本身的国家与资本之间的关系问题。所以，中国政治学之沟通古今，不仅仅是为了探明中国古今道路之得失，也是创造性地构建中国现代政治的学理基础。20世纪对儒家政治的理解多纠结于民主与专制之价值定性，需要历史政治的综合分析来审视政治观念之得失，一方面要敞开政治价值观念情境化的历史空间，另一方面从历史政治经验中总结政治原则，引出政治价值，这应当成为儒家政治分析的方法论基础。

注释：

[1] 关于新儒家的概念，余英时在《钱穆与新儒家》一文中作了分疏，认为：“新儒家今天至少有三种不同的用法：第一种主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何20世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成新儒家。这样的用法似乎已扩大到没有什么意义的地步了。第二种比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得新儒家的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可以算是新儒家。第三种是海外流行的本义，即熊十力派中的人才是真正的新儒家。此外有私淑熊氏之学而又为熊门所认可者，如聂双江之于王阳明，当然也可以居新儒家之名而不疑。”笔者认为，一般意义上的现代新儒家是余氏所言的第二种用法，包括梁漱溟与马一浮等对儒家进行哲学阐释的学者在内；若要取其狭义，则是余氏所言的第三种用法，即熊氏一系学者，因为他们所建立的儒家道德哲学阐释最为典型。见余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第170-228页。

[2] “翌年，改开中国政治制度史。系主任陈受颐弗允。受颐人素谦和，主讲西洋史。闻其于西洋古史颇有深入，实际并不任系务，乃由孟真幕后主持。大意谓中国秦以下政治，只是君主专制。今改民国，以前政治制度可勿再究。余谓：‘言实际政治，以前制度可不再问。今治历史，以前究属如何专制，亦当略知，乌可尽置不问？’屡争，终不允。余言：‘余来任课，上古史秦汉史由学校规定，馀一课任余自由开讲，不论选课人多少，余意欲开此课，学校似不宜坚拒。’遂终允之。”钱穆：《师友杂忆》，《钱宾四先生全集》第51册，台北：联经出版社，1998年，第144页。

[3] 钱 穆：《师友杂忆》，《钱宾四先生全集》第51册，台北：联经出版社，1998年，第171页。

[4][5][6][7][8][9] 余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年，第176，177，194，224，185，178页。

[10] 严耕望：《钱穆宾四先生与我》，台北：台湾商务出版社，1994年，第89页。

[11] 余英时：《中国文化的海外媒介》，见《师友记往——余英时怀旧集》，北京：北京大学出版社，2013年。

[12][13] 《熊十力全集》卷6，武汉：湖北教育出版社，2001年，第449，329页。

[14] 《熊十力全集》卷3，武汉：湖北教育出版社，2001年，第766页。

[15][16] 《熊十力全集》卷5，武汉：湖北教育出版社，2001年，第580，581页。

[17] 张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第579页。

[18][19] 牟宗三：《政道与治道》，《牟宗三先生全集》10，台北：联经出版公司，2003年，第17，28页。

[20][21][22] 余英时：《现代儒学的回顾与展望》，北京：三联书店，2004年，第56，58，56页。

[23] 余英时：《钱穆与现代中国学术》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第204页。

[24] 张汝伦曾指出：“现代中国哲学家热衷于建构体系，与他们对哲学的理解有关。他们一般都将哲学理解为形而上学或本体论。熊十力说他‘素主哲学只有本体论为其份内事’。冯友兰则认为：‘形而上学是哲学中底最重要一部分。’无论是形而上学还是本体论，其根本任务，都是‘宇宙实体之探寻而已’。这种对哲学的认识，乃中国传统所无，而是受西方哲学影响所致。”见张汝伦：《中国哲学如何在场》，载于《中国社会科学评价》2018年第1期。又参见向世陵：《中国哲学的“本体”概念与“本体论”》，《哲学研究》2010年第9期。

[25] 张志伟：《何谓“中国哲学的形而上学”？——从西方哲学的视角看》，《中国现象学与哲学评论》辑刊，2018年。

[26] 任 锋：《立国之道的新和旧：钱穆与中国政治学的自觉》，《中国政治学》，2008年第1辑。

[27] 释启鹏：《历史政治学的方法论基础 》，《中国政治学》2019年第2辑。

[28][29][31][32][33][35][37][39][40] 钱 穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店，2005年第2版，第1-4，1，158，152，2，150，159，160，151页。

[30] [美国]鲁恂·W·派伊：《政治发展面面观》，任晓、王元译，天津：天津人民出版社，2009年，第80-85页。

[34][38] 杨光斌：《比较政治学：理论与方法》，北京：北京大学出版社，2016年，第95-119，45页。

[36] 姚中秋：《钱穆政治学初探》，《学术月刊》2015年第12期。