“三阳皆失位”何以解“未济男之穷也”——从《周易程氏传》引文看理学诠释特色

冯小强

(中国人民大学 国学院，北京 100872)

《周易程氏传》在对《未济》卦《彖》传的解释中留下了以下记录：

虽阴阳不当位，然刚柔皆相应。当未济而有与，若能重慎，则有可济之理。二以汔济，故濡尾也。卦之诸爻，皆不得位，故为《未济》。《杂卦》云：“未济男之穷也。”谓三阳皆失位也。斯义也，闻之成都隐者。[1]358

伊川认为《杂卦》中出现的“未济男之穷也”一句应当被理解为“三阳皆失位”，且这样一种解释并非其独创，而是伊川从“成都隐者”处听闻的。

该解释从义理上看并无特殊之处，《未济》卦六爻阴阳皆不当位，则三阳爻失位；另外，男女中男为阳，女为阴，用阳指代男亦为常态。故而可以将《杂卦》中“未济男之穷也”中的“男”理解为阳爻，“穷”理解为全体失位的情况，即“三阳皆失位也”。

然而考虑到《周易程氏传》的一贯写作特点，上述记录特别是“斯义也，闻之成都隐者”一句却非常独特。因为在对《周易》进行注释时，伊川主要是直接进行义理阐发，并没有引用他人解释并提供出处的体例，更勿论这样一个身份十分暧昧的“成都隐者”。

那么应当如何理解此处伊川的出处说明呢？这个问题引发了古今学者广泛的讨论。

一、“三阳皆失位”的记录与相关讨论

伊川听闻“三阳皆失位也”的故事可以在《宋史·谯定传》和《程氏外书》中发现两个版本：

初，伊川之父珦尝守广汉，颐与兄颢皆随侍，游成都，见治篾箍桶者挟册，就视之则《易》也，欲拟议致诘，而篾者先曰：“若尝学此乎？”因指“未济男之穷”以发问。二程逊而问之，则曰：“三阳皆失位。”兄弟涣然有所省，翌日再过之，则去矣。其后袁滋入洛，问《易》于颐，颐曰：“《易》学在蜀耳，盍往求之？”滋入蜀访问，久无所遇。已而见卖酱薛翁于眉、邛间，与语，大有所得，不知所得何语也。—— 《宋史·谯定传》[2]

先生过成都，坐于所馆之堂读《易》。有造桶者前视之，指《未济》卦问。先生曰：“何也？”曰：“三阳皆失位。”先生异之，问其姓与居，则失之矣。《易传》曰：“闻之成都隐者。”—— 《程氏外书》[3]

两种记载虽然在情节上有少许差异，但基本能够确定“闻之成都隐者”的出处并非托词，而是真实发生在程颐随父游成都之时①。程颐随侍程珦发生在其少年时期，而《程传》的写作时间一般被认为是伊川晚年直到临终。那么为什么以“三阳皆失位”解释“未济男之穷也”如此重要，以至于伊川要在晚年著述中专费笔墨？

以蔡方鹿先生为代表的一些学者认为，伊川的易学思想深受蜀地影响，且《周易程氏传》成书于宋哲宗绍圣至元符年间，此时伊川在涪州(今重庆涪陵)编管。[4]那么由于上述渊源，伊川在著作中专门提及“闻之成都隐者”并非不可思议，而是对于自身思想源流的说明甚至是对当时周遭环境的回应。

这种理解提供了一定外部理据，但仍然并不能回应伊川专用“成都之隐者”说的“三阳皆失位”去解释“未济男之穷也”其中的义理考虑，特别是当该解释似乎并无特别之处时。

出于相近的理由，对于这条解释朱子批评伊川：

伊川说“未济男之穷也”为“三阳失位”，以为斯义也得之成都隐者。张钦夫说：伊川之在涪也，一日读易，有刳桶人以此问伊川，伊川不能答。其人云：“三阳失位。”故伊川记之。不知此语《火珠林》已有，盖伊川未曾看杂书，所以被他说动了。[5]

《火珠林》为宋代广为流传的卜筮之书，而以“三阳失位”解“未济，男之穷也”早已记录在内。故而，整个遇成都隐者的事件不过是成都隐者用当时通行于卜筮群体的一个常识说动了伊川。朱子认为伊川平日未看杂书，致使将《火珠林》中语错认为成都隐者独创。

朱子的批评实际上就将该条解释的重心从“闻之成都隐者”一句消解出来：关键问题不是哪里或是谁，而是为什么能够“说动了”。

二、“未济男之穷”的不同诠释

在北宋之前，《杂卦》中“未济男之穷”主要存在两种相对通行的解释：

《正义》韩康伯：

刚柔失位，其道未济，故曰穷也。[6]394

《集解》引虞翻：

否艮为男位。否五之二，六爻失正而来下阴。未济主月晦，乾道消灭，故“男之穷”也。[7]

韩康伯的解释从义理出发，重点以《未济》卦刚柔失位的特点去解释“穷”，而并未对“男”进行别解。虞翻的解释则是从象数出发，通过援引卦变、互体说，将未济视为否卦九五下之二位得到，而否卦互体艮为“男”；同时否卦上消成坤卦，坤卦为月晦，此时“乾道消灭”，所以为“穷”。可以看到相比于后者援引他卦的繁复，“三阳皆失位”的解释路径更接近于韩康伯的思路，即直接通过《未济》卦自身爻性爻位关系确定解释重心。

而除了上述解释外，在伊川稍早与基本同时亦能找到一些对“未济男之穷”差异的解释。

《代韩愈答柳宗元示浩初序书》王令：

夫《易》自《乾》、《坤》以及《未济》，皆人道之始终，贤圣君子之出处事业，至于次第配类，莫不伦理，故孔子原圣人作卦之因是也。其中则曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以《恒》；主器莫若长子，故受之以《震》。”其下则曰：“《渐》，女归待男行也。《归妹》，女之终也。《未济》，男之穷也。”而皆不若浮图弃绝君臣、拂灭父子、断除夫妇之说。[8]

《东坡易传》苏轼：

《杂卦》自《乾》、《坤》以至《需》、《讼》，皆以两两相从，而明相反之义。自《大过》以下，则非相从之次，盖传者失之也。凡八卦，今改而正之，曰《颐》，养正也；《大过》，颠也；《姤》，遇也，柔遇刚也；夬，决也，刚决柔也，君子道长，小人道忧也；《渐》，女归待男行也；《归妹》，女之终也；《既济》，定也；《未济》，男之穷也。其说曰：初、上者，本末之地也。以阳居之则正，以阴居之则颠，故曰：《颐》，养正也；《大过》，颠也。《艮》下《巽》上为《渐》，男下女，非其正也，故曰《渐》，女归待男行也。《兑》下《震》上为《归妹》，男女之正也，当以是终，故曰：《归妹》，女之终也。《离》下《坎》上为《既济》，男女之正也，故曰：《既济》，定也。《坎》上《离》下为《未济》，失其位，穷之道也，故曰：《未济》男之穷也。如此而相从之次、相反之义，焕然若合符节矣。[9]

王令重在以《易》中诸卦为人道始终来明儒佛之分，苏轼重在讨论《杂卦》两两相从相反的编排次序问题。上述两段材料虽然并非直接对《杂卦》“未济男之穷也”的解释，但却反映了北宋时期对于“未济男之穷也”的普遍理解。相较于韩、虞二注的解释思路，王、苏二人对于“未济男之穷也”的理解并未过多超出《杂卦》中的原始文本，并且两人的理解中，“男”并不需要进一步引申为其他意义，而仅仅停留在人伦男女中的“男”，体现了更朴素的特征。

三、“三阳皆失位”的诠释特点及其解义

与诸家诠释相比，“三阳皆失位”的解释就爻性、爻位进行诠释，既不涉及象数，亦不涉及人伦，而在理路上更接近于韩康伯“刚柔失位，其道未济，故曰穷也”的解释。然而伊川并未直接采取韩注，而是加引了所谓成都隐者之语。若进一步比较，韩注较《周易程氏传》中“三阳皆失位”有以下两处不同：

其一，韩注统言刚柔失位，而“三阳皆失位”中仅言“三阳”而不涉及阴爻。

其二，韩注为对《杂卦》“未济男之穷也”文句的直接解释，其文本对象是《杂卦》；而《周易程氏传》中“三阳皆失位”虽为“未济男之穷也”的直接解释，然“未济男之穷也”自身却是作为《未济》卦彖传解释中的引文出现，即其文本对象为《未济》卦对应的《彖》传。

就第一点而言，《未济》卦自身六爻皆失位，不仅阳爻失位，阴爻亦失位。俞樾与尚秉和就此批评伊川：

《易穷通变化论》俞樾：

传曰：“未济，男之穷也。”说者以为三阳失位。夫乾之九二、九四、上九亦皆失位，然乾可与坤易，故不穷而通；未济不能与既济易，故不通而穷。[10]

《周易尚氏学》尚秉和：

《未济》三阳皆居阴前，内柔外刚，与《否》理同，故穷。程子谓三阳不当位故穷。岂知三女亦不当位，岂独三男？然而不穷者，以三女皆承阳也。程子谓求之多年，不得其义，后得之于成都箍桶者，盖托辞也。[11]

按照俞樾的观点，三阳失位的情况不仅仅发生在《未济》卦，亦发生在其他卦，如《乾》卦中二、四、六三爻也是三阳失位。若以三阳失位解释“未济男之穷”,则三阳失位并无特指，亦无法反映出“未济男之穷”的特殊含义。然而俞樾却错误地将《周易程氏传》中的“三阳皆失位”省为“三阳失位”。如果将“皆”理解为全称量词，那么“三阳皆失位”则代表了这样一种情况，即一卦之中的所有阳爻都不当位。而这种情况在六十四卦中是十分特殊的，一卦中所有阳爻都不当位则必然只能是其所有的阳爻都在阴位上，即九二、九四、上九，剩余诸位不能为阳爻，则为初六、六三、六五。这样“三阳皆失位”实际上就只能指代《未济》一卦。

而按照尚秉和的观点，《未济》卦解释的重点应该是阳在阴前的爻位顺序，即上九在六五前、九四在六三前、九二在初六前，这与否卦中上卦为乾阳、下卦为坤阴、阳在阴前的情况相同，故为穷。而如果按照伊川三阳不当位的解释来看，因为同时三阴爻也不当位，此时也就谈不上仅仅是“男之穷”。

尚秉和的批判是十分中肯的，即在用“三阳皆失位”解释“未济男之穷”时，为什么仅仅是“男之穷”而不论“女之穷”，这里是难以理解的。当然这个批评不仅仅针对伊川的解释，而也是对《杂卦》中“未济男之穷”说法的批评。仅就“未济男之穷”的解释而言，尚秉和质疑的意义在于：仅用阳不当位而非阴不当位，或者如韩注中那种整体的“刚柔失位”，这里是需要提供理由的。

这实际上也就涉及到第二点，对伊川“三阳皆失位”文本环境的理解。

首先，从伊川使用“三阳皆失位”的局部文本看，该文用于《未济》卦《彖》传“虽不当位，刚柔应也”一句的解释中。按照伊川的理解，《未济》一卦由于诸爻皆不当位，故为“未济”，又因为卦中诸爻刚柔相应，若能够在此之上同时“重慎”，则有从“未济”向“济”发展的可能性。而“《杂卦》云”至“成都隐者”一节则是对传文中“卦之诸爻，皆不得位，故为未济”一句的补充说明，即对未济之所以名“未济”的义理解释。换而言之，“三阳皆失位”虽然是对《杂卦》中“未济男之穷也”的一种解释，然而在程传中，它们却共同服务于对于《未济》卦名与卦义的整体诠释，即“三阳皆失位”的主要诠释对象是“未济”而非《杂卦》中的“男之穷”。这实际上就回应了尚秉和的质疑，伊川在进行引用之时，并非对“未济男之穷”进行针对性诠释，而是在对《未济》卦卦名与卦义进行诠释，故而伊川不论“三女亦不当位”就只是诠释偏重的问题，而非诠释失误的问题。

其次，“三阳皆失位”在伊川对于《未济》卦《彖》传文本的注解与韩康伯对《杂卦》文本理解之间存在着根本性的张力。在《杂卦》中，诸卦是按照“或以同相类，或以异相明也”[6]390的原则进行编排写作，而考“未济男之穷”上下文有：

姤，遇也，柔遇刚也。渐，女归待男行也。颐，养正也。既济，定也。归妹，女之终也。未济，男之穷也。[6]394

《杂卦》中将“男”“女”首先作为家庭生活范围内的人的性别实指，去讨论这对观念各自突出的特征，再用这种性别的观念去作为卦本身大义的解释。换而言之，《杂卦》中言及男女的，都首先是在某种特定的家庭伦理语境之下对于性别本身的一种理解，而并非是指在更加抽象意义上的阴阳。故而按照《杂卦》文意，“未济男之穷”一句中“男”就是直接指代男子。当然如果对这种指代背后的原因进一步分析，则男女本身就是阴阳之道在人世的体现，诸卦就不仅能够是社会生活的具体指代，而表示了某种形上规定，即韩注认为的“刚柔失位，其道未济，故曰穷也”，亦即成都隐者所谓“三阳皆失位”。

而与《杂卦》的语境对比，程传中“未济男之穷”脱离了它的原始语境，故而失去了那种鲜明的性别的特征。而在《未济》卦的具体解释中，伊川也并未如《杂卦》那般将《未济》卦局限为一种性别的伦理表征：

于《未济》，圣人深取卦象以为戒，明事上恭顺之道。《未济》者，君道艰难之时也。五以柔处君位，而二乃刚阳之才，而居相应之地，当用者也。刚有陵柔之义，水有胜火之象。方艰难之时，所赖者才臣耳，尤当尽恭顺之道，故戒曳其轮则得正而吉也。倒曳其轮，杀其势，缓其进，戒用刚之过也。刚过，则好犯上而顺不足。唐之郭子仪、李晟，当艰危未济之时，能极其恭顺，所以为得正而能保其终吉也。于六五则言其贞吉光辉，尽君道之善；于九二则戒其恭顺，尽臣道之正，尽上下之道也。[3]359

对于伊川而言，《未济》卦首先体现的是“君道艰难之时”，主要是一种社会政治表征。它既要求臣子以恭顺重慎的态度辅佐君王，又要求君主虚心守正接受臣子的辅佐。其终极目标就是处理转化艰难的政治局势，使其走向亨通。

而从更加抽象的层面看，伊川认为：

物穷而不变，则无不已之理，《易》者变易而不穷也，故《既济》之后，受之以《未济》而终焉。未济则未穷也，未穷则有生生之义。为卦，离上坎下。火在水上，不相为用，故为《未济》。[3]357

《未济》卦本身体现了事物持续性变化的根本特征，即宇宙根本的生生之道，而这同时也是周易本身变易的根本内涵。

对于伊川而言，“未济男之穷”中“男”就不再作为一种性别观念，而是直接作为一种与“阳”“刚”接近的抽象范畴，对一般意义上的事物之道进行表征。那么此时“三阳皆失位”就不再是对《杂卦》性别语境下“男之穷”的一个解释，而是对于事物规律性的更一般的解释。

注意到两者之间的逻辑顺序区别：

(甲) 《杂卦》文本“未济，男之穷也”：性别之上的表征→韩注“刚柔失位，其道未济，故曰穷也”：该表征的形上根据

(乙) 《未济》卦：政治艰难之时，变易不穷之时→《杂卦》文本“未济，男之穷也”：一般事物规律的表征→成都隐者“三阳皆失位”：该表征的形上根据

在(甲)的情况下，《杂卦》文本作为被诠释对象，而韩注作为其诠释；而在(乙)的情况下，《未济》卦自身作为被诠释对象，而《杂卦》文本与成都隐者语共同构成了其诠释。此时，《杂卦》文本与成都隐者语不再具有明显的诠释/被诠释的关系，反而作为一组相互诠释共同服务于《未济》卦大义。故从结果上看，相对于(甲)而言，(乙)扩大了其解释范围并弱化了其性别的原始含义，突出了未济作为全体天理的一种特殊状态。

这实际上就回应了以朱子为代表的历代儒者对于伊川该处引文合理性与必要性的质疑：伊川并非在对《杂卦》“未济，男之穷也”重复一种“庸俗的”解释，而是该“庸俗的”解释能够对伊川的易学思想进行某种指引。

四、“三阳皆失位”背后的理学诠释特征

《伊川易传》作为宋代易学的代表作之一，同时也作为理学的官方教科书，自身具有较为鲜明的特色。要言之，伊川继承了王弼“得意而忘象”的解经思路，进一步认为《易》是圣人用以发明天地造化之理，则卦、爻、象为圣人言理之器，关键是通过卦、爻、象去明理，而无需对卦、爻、象自身进行过度诠释。故而伊川既不将《易》作为卜筮之书，又轻视传统解释中象数的部分，更反对卦变、互体诸说。

就此朱子批评伊川：

盖缘后世诸儒都将这《易》做发明天地造化之理，《易》本不如是。盖《易》之作，本专为教人用做卜筮，然而它取象如那“随之时义”、“遯之时义”这般底，倒是后来添底。初做卦爻时本不如此，只是因那卦爻中有这个道理，故说出来。说出来时本不为要发明这道理，只是说道理在卦爻中时有这象，人若占得这爻时，便当因这象了，看他下面占底。且如《坤》六二云“直方大”，《坤》卦中唯这一爻最纯粹，盖五虽尊位却是阳爻破了体了，四重阴而不中，三又不正，惟此爻得中正，所以就这说个“直方大”。此是说坤卦之本体，然而本意却是敎人知道这爻有这个德，不待习学，而无不利人，得这个时若能直、能方、能大，则亦不习无不利，却不是要发明坤道。伊川有这个病，从头到尾皆然。[12]

按照朱子的理解，《周易》文本的建构顺序是以卜筮卦爻象在前，而卦爻象发挥出的意义在后；而伊川则与之相反，认为天地造化之理在前，而圣人在《周易》中借卦爻象明之在后。对于朱子而言，道理是由具体的卦爻情况引出的离散性意义；而对伊川而言，道理首先是整体性的，而通过具体的卦爻情况展现出它的不同侧面。

具体到“三阳皆失位”一句，按照朱子的意思，《火珠林》中早有此解，且此解与它解不过只是《未济》一卦引申出的文意，并无特殊之意，故仅认为“盖伊川未曾看杂书，所以被他说动了”。但是朱子这样的理解就错失了伊川的意思，必须将“三阳皆失位”首先理解为天地造化之理，再依此去理解作为卦的《未济》才符合伊川的思路。

按照上述思路进行推论，“三阳皆失位”脱离了“男之穷”较为狭隘的原始含义而直接指向了天地造化的某种秩序，这样一种超越性“说动了”幼年的伊川。从前述王令与苏轼的相关论述可以看到，北宋时期对于《未济》卦与“未济男之穷也”的一般理解仍然停留于人伦男女的内部，而这种停滞显然无法满足幼年伊川的理论兴趣。问题不在于“未济男之穷”是什么，而是“未济男之穷”为什么？“三阳皆失位”似乎就为“男之穷”提供了一种根本的依据：正是由于阴阳的普遍失序，且在过程中是以阳为主导地位的失序造成了未济的状态。

在理学发展中，类似的超越性兴趣普遍存在于文本诠释中。

仍以“男女”范畴为例，《系辞》中有“乾道成男，坤道成女”一句，此中男女原为人伦男女实指，而在与《太极图说》的联协中，理学家出于理论的连贯性就在诠释中发生了文本的超越：

男女之象既成，则二象交感，而化生万物，万物生生而变化不穷矣。[13]

问西铭。曰：“更须子细看他说理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。‘乾道成男，坤道成女’，则凡天下之男皆乾之气，凡天下之女皆坤之气；从这里彻上彻下都即是一个气，都透过了。”[14]2524

“乾道成男，坤道成女”，通人物言之，如牡马之类。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之类，皆离阴阳刚柔不得。[14]1878

男女就不再局限于现实层面的男女，而上升成了泛指的物类，或者是乾坤之气。这种上升的结果就使得诸如男女这般具体的伦理概念获得了其形上依据。

综上所述，《周易程氏传》中“三阳皆失位”的引文应当放在伊川天理论的整体中进行理解。“三阳皆失位”不仅是具体的对于《未济》卦卦义的理解，而且更是伊川在方法论上的一种提示。通过用“三阳皆失位”解释“未济男之穷”的形式，伊川能够抽离于《杂卦》传的具体文本，从更加整体、更加根本的角度对天理进行体贴。这也是贯穿于《周易程氏传》始终的注释特征。也只有在后面这种意思上，我们才能够理解伊川为何一反体例将其幼年琐事放在晚年最重要的著述中最后的《未济》一卦。

当然，以上也只是一种对于该引文的一种诠释，实际情形如何，我们亦无法在严格意义上断言。正如清代日本儒者佐藤一斋所指出的“三阳皆失位”本身并非难明之言，但其对程颐和成都隐者而言都必然有其所指涉之物。在对此进行理解时，没必要采取拘泥于字句的方式：

余按《杂卦》，“归妹”，女之终也；“未济”，男之穷也；“兑”，少女在“震”下，得其所归，则谓之女之终也；“坎”中，男在“离”下，功无所施，则谓之男之穷也，其义明白易晓。若以位言之，则三阴亦皆失位，不独三阳也，且于“‘归妹’，女之终也”为不协。因更考之，三阳失位虽出于《火珠林》而蔑者或别于时事有所指，特寓之于此耳。天圣、明道间，垂帘为治，后又贬范仲淹等，并系程子幼时事，而蔑者之绝望于世，盖亦在此时矣。则其曰三阳失位，得无有所指乎？题诗二首以表之。

“兑”得其归是女终，“坎”无所济即男穷。斯言明白非难晓，休道羲经在蜀中。

此老成都以隐终，别于时事卜通穷。三阳失位非无意，不必拘拘字句中。[15]

注释：

①胡昭曦先生考证认为《宋史·谯定传》中记载的二程兄弟随侍程珦的说法可疑，程颢因当时任职变迁不可能随侍，仅程颐随侍。详见胡昭曦：《析“易学在蜀”》,载《宋史研究论文集》,开封：河南大学出版社，1993年。