财富的法哲学原理：从古典功利主义到自由主义

綦保国

（聊城大学 法学院，山东 聊城 252059）

在法理学界，流行一种观点：民法乃万法之母。稍作演绎，我们也可以说，财产法是私法之母，因为民法的核心是财产权及财产法。与部门法“财产”及“财产权”相对应的法哲学概念就是“财富”。就目前而言，法学界对“财富”的关注相较其应有的地位来说，还远远不够。财富与正义的关系问题，如果不是法哲学的全部，也应该是法哲学中极其重要的一部分。无论是“交换正义”，还是“分配正义”，财富都在其中扮演了重要角色。笔者不揣浅陋，对财富的法哲学意义做了一些思考和研究，本文是其中之一。

一、古典功利主义的三大逻辑缺陷

功利主义，直至今天，哪怕是在全球范围上来说，都仍然是一种主流的哲学思潮。当然，它产生了诸多变种，其中，最大的最有意义的变种，当属自由主义的那种“广义的功利主义”。而新近的变种，则是法律经济学，或者称之为经济分析法学，它把财富最大化即经济学的效率原则抬高到首要原则的高度。对边沁的古典功利主义的责难主要来自于三个方面：

（一）功利原则的不可证明性

在哲学思维中有两种最基本的逻辑：一种是形式逻辑，黑格尔称之为“知性”；另一种是辩证逻辑，黑格尔认为只有辩证逻辑才能称得上是真正的人之“理性”。就形式逻辑来说，思维是线形的，向前后无限延伸。换句话说，要证明结论正确，就要求其前提正确，而前提本身又是一结论，它又要求其前提正确。这样，为了保证整个的知识有效，必须有一个逻辑的开端，称为逻辑的支点。它本身是不能被证明的，而是一个公认的不证自明、不言而喻的东西。对于辩证逻辑来说，思维是圆形的，其推演过程就是一个自圆其说的过程。

古典功利主义的逻辑支点是什么呢？边沁认为功利原则是大自然的礼物：自然本身就提供了一个把利益和理性结合在一起的阿基米德支点。在他1789年自费印刷的《道德与立法学原理导论》中，边沁按照法国哲学家爱尔维修提出的古典思路把心理、伦理和法理学结合在一起，这一思路就是人类快乐与痛苦的律令的统治。①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第197页，第199页，第199页。因此，博登海默非常准确地指出：“他（边沁）的整个理论就是从这样一个公理出发的，即自然把人类置于两个主宰——苦与乐—— 的统治之下。只有这两个主宰才能给我们指出应当做什么和不应当做什么。”②[美]博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，北京：中国政法大学出版社，1999年，第 105页。我们可以明显发现，边沁的功利原则是建立在一个事实基础上：人性是“避苦求乐”的。这是大自然赋予人的天赋秉性，也是大自然给功利主义哲学提供的逻辑支点。但是，这里有一个问题，单纯的事实命题不能推演出一个价值命题，“人为财死”的事实基础，不能推演出人应该为财而死。这里涉及一个著名的命题，即休谟命题。简单说，休谟命题是指“所有的价值命题用逻辑方法进行推断的时候，你最后的前提当中必然也需要包含着价值命题，不可能从纯粹的事实命题只通过逻辑推理达到价值命题”。因此，从逻辑上说，人是追求快乐的，并不能证明一个行为能够增加快乐或者避免痛苦，它就是正当的、应该的。

边沁当然知道他不可能在逻辑上证明快乐是“好的”、“应当的”，但他坚持说功利原则的性质恰恰在于人们不能证明它的效力。他在《道德与立法学原理导论》中写道：“它能容许证明吗？似乎不能。因为一种事物，被用来证明其他别的事物，它自己却无法得到证明：证据链必定有一个开端。给出这样一个证明是不可能的，也是没有必要的。”③[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第197页，第199页，第199页。也就是说，快乐是好的，快乐就是善，它自己本身就是逻辑链的开端，因而是无需证明的。换句话说，如果它是由其他价值命题证明的，那么其他价值命题就是比它更高级的价值命题，“快乐就是善”这一命题反而不能成为最高的伦理原则了。因此，在边沁看来，证明没有必要，任何最高原则都具有同样的性质。这也就是亚里士多德所说的，“幸福是绝对终极的目标，因为我们总是为幸福而幸福，从来不把幸福作为其它事物的手段”的逻辑原理。将“幸福”更改为“快乐”，是完全可以适用的，“快乐是绝对终极的目标，因为我们总是为快乐而快乐，从来不把快乐作为其它事物的手段”。事实上，所有的道德律令、绝对命令都具有这种同样的性质。这也就是康德他一直在沉思的那个东西，他的墓碑上铭刻着这样一段话：“有两样东西，愈是经常和持久地思考它们，对它们日久弥新和不断增长之魅力以及崇敬之情就愈加充实着心灵。这两样东西就是我头顶的星空和我心中的道德律令”。

如果说任何道德律令、绝对命令都是不能证明的，或者说任何的“应该”、“不应该”，“正当”、“不正当”的行为规范，在这个终极的意义上都是不能证明的，那么人类的道德或伦理规范，当然包括法律规范，就其正当性而言，岂不是一个笑话。事实上，这正是实证分析法学的一个观点。但承认这个观点，又是十分悲剧和恐怖的，那将意味着这个世界上原本没有什么是非善恶，原本没有什么天经地义。过去那些天经地义的东西，比如“三纲五常”，再比如“三从四德”，现在不是都付之东流了吗？

发现了休谟命题的英国哲学家休谟，他在知道伦理原则的不可证明性之后，他将功利原则的证明变成了一种经验的叙事。“这种叙事说明了大自然在计算道德义务与法律义务的成本和收益中使用的方法。道德不是一种抽象的绝对律令，其真正的基础是自然必然性。”④[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第197页，第199页，第199页。也许休谟是说，道德律令如果脱离了人类的经验事实即自然必然性，那么，要么它是毫无意义的，要么它是无法生存的，只能是抽象的想像、空洞的仰望星空而已。这也就是为何大多数有效的道德律令都是符合功利原则的原因。因此，快乐主义哲学的伟大典范伊壁鸠鲁，他的快乐主义原则产生出社会合作、正义和友谊的道德准则；而主张“人生就是一个不断追求个人欲望满足的过程”的霍布斯，他将自然法则最终归纳为一条准则：己所不欲，勿施于人，而这条准则又恰恰是我国道德哲学家孔子的忠恕之道；法律经济学的代表人物波斯纳则声称“普通法隐含着经济逻辑”，⑤[美]波斯纳：《法律的经济分析》，蒋兆康译，林毅夫校，北京：中国大百科全书出版社，1997年，第251页。也就是说普通法的主要原则都可以用财富最大化作出合理解释。

尽管功利原则不能证明，但边沁对功利原则与道德律令的必然同一性作了很有信心的论述。“边沁认为他能够说明所谓的‘更高的’道德学说要么可以归结为功利原则，要么比功利原则差，因为他们没有明确的意义，或者它们不能被一贯地遵从。……相似地，存在各种相竞争的命题，它们认为某一行为的善与正确取决于我们的道德感，取决于理解，取决于正确理性，或者取决于上帝意志的神学原则；这些相竞争的命题都可以归结为功利原则。因为我们不可能知道上帝的快乐，所以我们必须考察‘什么是我们自己的快乐并宣称这种快乐也是上帝的快乐’。因而，只有痛苦和快乐给予我们以真正的行动价值，而且，在最终的分析中我们都关心幸福的最大化，无论是在私人生活领域还是公共生活领域都是如此”。①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第199页。

（二）个人功利与社会功利的冲突

在解决了“快乐就是善”这个命题的性质之后，我们不难推演出功利原则：行为的正确性与它促进幸福的程度成比例，它的错误性与它产生的不幸成比例。边沁在论及功利时指出：“功利指一种外物给当事者求乐避苦的那种特性……如果这里的当事者泛指整个社会，那么幸福就是社会的幸福；假如是具体指一个人，那么幸福就是那个人的幸福。”②陈金全：《法律思想史纲》，成都：成都科技大学出版社，1998年，第371页。对于个人来说，其行为将遵循个人功利原则；而对整个社会来说，立法者则以“最大多数人的最大幸福”为最高原则。

立法当然是为了公益，而不可能是为了某个人的私利，因此边沁认为立法的根本目的在于增进最大多数人的最大幸福，“公益应当是立法者的推理基础”。正是这一看起来天经地义的原则，后来却遭到了个人主义的强烈抗议，因为这一原则意味着“社会主义”，个人的幸福将在社会整体利益的名义下被忽视，甚至被伤害。就边沁的本意而言，他认为社会和国家都是一种虚构的团体，由个人集合组成，社会幸福也是由个人幸福集合而成。而且，与边沁同时代的亚当•斯密已经提出了经济学上著名的“看不见的手”，个人追求财富最大化就会形成整个社会的财富最大化。因此，当美国的罗尔斯在批判功利主义的社会主义倾向时，他指出：“在此我们可以注意到一种奇怪的反常现象。人们习惯上认为功利主义是个人主义的，这种看法肯定有一些道理。功利主义者是思想自由和公民自由的坚强捍卫者，他们主张社会的善是由个人享受的利益构成的。但功利主义却不是个人主义的，至少通过一番较自然的思考我们可以达到这一结论。”③[美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第25页。

根据黑格尔的“理性的机巧”和亚当•斯密的“看不见的手”，个人追求自身的目的，的确可以实现“上帝”的目的，个人追求财富的最大化，的确可以实现社会财富的最大化。但是，个人幸福与社会幸福的冲突情形还是有的。例如这里有一个医生的困境：“306房间的病人”。在我们的医生工作的医院里，306房间共有6个病人，其中有5个病人正在等待器官移植，他们分别需要移植心脏、肝脏、肾脏等不同器官，而有一个病人他的这些器官恰恰是完全健康的，我们如何评价将这个健康病人的器官移植给其他5个病人呢？当然，为了社会幸福，牺牲个人幸福的例子我们还可以举出很多，但很显然，这里存在某种不公正。

然而，作为立法者，作为一个智慧、理性的旁观者，以社会幸福为立法目的还是情有可原的。莫里森对此作了长篇的论述，他评论道：“美国哲学家约翰•罗尔斯在论述正义问题的近期著作中提醒我们：以整体图景和整体理解为前提的假设的决策模式（独立的观察者）对功利主义思想来讲是何等重要。独立观察者的意象使用了亚当•斯密创造了‘公正旁观者’中所使用的概念——尤其是道德情感的概念，这是人类交往的自然运行的组成部分——但是，这种意象以此为基础，给我们提供了判断社会幸福总量的机制。总之，完全的独立观察者思想如下所述：个人的道德能力被包含于同情心的概念中。不过，人们能够体验的同情心或神会的程度因人而异？某些人颇有能力体验同情心，其他人则不能，现在设想某个人，他有完善的体验同情心的能力，差不多就是一位圣人。这个人能够完全地反映和接受你的痛苦和快乐；可能存在着一种完全对称的同情心。设想一下，如果我们增加第二个条件，即增加一个事实：这个观察者也是无所不知的。任何人的痛苦都逃不过他的眼睛，他知道一切快乐和痛苦，并用他的经验重构它们。由于这个人体验了世界上现有的一切痛苦和快乐，这个人必定会以一种使他体验的幸福总量最大化的方式从事其行为。并且，由于所有事情都被集合起来了，所以，快乐和痛苦的分配无关紧要，分配模式的总量才说明问题。这个人总是偏爱导致更大快乐总量的分配模式；不管是什么模式。换句话说，这个理想的人更偏爱符合功利原则的世界。组织良好的功利主义世界一定是公正而完美的观察者所期待的理想状态。”①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第200页。如果简短地表述他的意思，他指的是如果上帝是立法者，而且上帝又是全知全能的，那么他肯定不会在乎快乐与痛苦在人们之间如何分配，他要做的只是让整个人类获得最大的快乐。所以，毫不奇怪，一个坚定的功利主义者（如边沁）仍然会信奉上帝，把功利看作是“上帝命令的指南”。

另外，如果从逻辑上来说，快乐是善，那么“至善”必是“快乐的最大化”，合理组织的社会当然是要达至“至善”的境界，那么只有整个社会的快乐最大化时，才是“至善”的。如果顾及到个人的幸福，而有损于整个社会的快乐总量，则社会就无法达到“至善”。换句话说，如果顾及到个人的财富损失，而放弃对整个社会有利的经济改革，那么这样的社会当然不会是有效率的。因此，在经济改革过程中，历史上难免有“壮士断腕”的艰难决择，例如国有企业的职工下岗。但是，我们要明白，功利主义的效率原则，卡尔多—希克斯效率，仍然是一种潜在的帕累托更优：赢利者可以对损失者进行补偿。这样，真正说来，好的改革不仅要考虑整体社会的财富最大化，而且还要对损失者进行合理的补偿，让损失者在改革中不会有任何的损失，这才是真正的“好的”改革。因此，功利主义的“最大多数人的最大幸福”，可以向“帕累托更优”转化，也就是通过补偿机制，让立法既实现“最大多数人的最大幸福”，又实现新的法律不会给任何人带来痛苦。如果有痛苦，他将得到全额的补偿。

（三）功利的不可客观计量性

真正压垮古典功利主义的最后一根稻草是幸福的计算或者说是快乐与痛苦的计算问题。立法者要以公益即最大多数人的最大幸福为立法的唯一目的，而任何立法选择或行为选择都牵涉到幸福或者快乐与痛苦的取舍和算计，这不仅是一个质的问题，更是一个量的问题。没有成本的收益是不可能的，世上没有免费的午餐。正是基于这种快乐中必然包含有某些痛苦的事实，快乐主义哲学家伊壁鸠鲁曾经反对追求财富和荣誉，认为这些是徒劳无益。他认为人生最大的快乐就是没有痛苦，应当放弃包含更大痛苦的快乐，节制欲望、远离政事、审慎地计量和取舍快乐与痛苦。他说：“当我靠面包和水而过活的时候，我的全身洋溢着快乐，而且我轻视奢侈的快乐。”②谷春德、史彤彪：《西方法律思想史》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第26页。

为了精确计算幸福的量，边沁设计了一套繁琐的快乐与痛苦的计算方法。边沁认为，它们的价值的大小依赖于：（1）一个快乐的强度；（2）持续性；（3）确定性；（4）远近性；（5）一个快乐的繁殖性，即带来更多相同感觉(即更多的快乐)的机会；（6）纯洁性，也就是快乐之后痛苦而不是快乐跟随而来的可能性；（7）快乐的广延性，即快乐所牵涉到的人，也就是受快乐影响的人的数目。尽管如此，边沁已经费尽了心机，但却引起了最无情的和最致命的批评。

考察了边沁的“快乐与痛苦”的精确计算公式之后，我们不禁会想起中国古代两位哲人的一段对话。庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问吾，我知之濠上也。”（《庄子•秋水》）

而更有趣的是，同出自《庄子》一书的还有一则寓言故事。“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”（《庄子•外篇•至乐》）正是由于这种快乐与痛苦的主观性，幸福往往因人而异。同一财富在各人心目中的价值事实上是不一样的，更不用说，有的人视钱财如粪土，有的人爱财如命。哪怕是真正的上帝，他又如何知道民间的疾苦？就像至高无上的人，他又如何知道蚂蚁的快乐？

二、功利主义与自由主义的联姻：破解古典功利主义的三大逻辑缺陷

堡垒最容易从内部攻破，约翰•斯图尔特•密尔就是从内部向古典功利主义发起最猛烈进攻的勇士。从结果上看，他并不是将功利主义毁灭或埋葬，而是让功利主义获得了新生——是他把自由主义带到了功利主义的理论框架内。从此，自由主义作为手段，成为广义功利主义的重要一环，它将忠诚地为快乐和财富的最大化的目标服务。

根据密尔的《自传》，他的父亲詹姆斯•密尔是边沁的朋友。作为“唯一在他的教诲下直接培养起来的人”，密尔的童年几乎就是功利主义社会化的实验品。密尔在阅读了《叛国者》——一本边沁有关惩罚与监狱的著作之后，他说：“我已经成为另一个人……它统一了我对事物的观念，现在我有主意了；有了信条、学说和哲学；用这个意义上最恰当的字眼来说，就是宗教。”①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第210页，第211页，第212页。可见，年少的密尔已经是古典功利主义的忠实信徒。

然而，最终密尔与边沁的古典功利主义分道扬镳了。他在其著名论文《功利主义》中，阐述了他与边沁的不同。首先，他为功利原则作了辩护，他完全认同“把功利原则即最大幸福原则当作道德基础的信条”。但接下来，他对边沁的快乐与痛苦的计算公式进行猛烈攻击和无情嘲讽。边沁充满信心地说：“图钉与诗一样好”。意思是说，图钉和诗一样都有价值，“价值”就是衡量“好”的标准——带给人类幸福的数量。边沁甚至提出要制造一种道德温度计来测量幸福或者不幸福的度数。边沁认为图钉与诗有一个固定不变的客观的价值，这一点是与事实不相符合的，因为图钉与诗的价值是因人而异的，而边沁却将之完全客观化，并力图像测量温度一样测量。因此，密尔认为边沁这种立法者即“独立观察者”的姿态是十分荒唐的。

密尔强调人与人的主观感受不一样，人与人的需要体系不一样，因此人应该是自己的上帝，人应该自己去判断事物的价值，即事物的快乐度。他反复说：“当一个没有满足的人好过当一头心满意足的猪”；“宁愿做没有满足的苏格拉底，不愿做一个心满意足的傻瓜。”这里，他既强调了人与猪或者苏格拉底与傻子对事物的快乐感受是不一样的，而且更重要的是强调了人的需要具有多样性，他们的追求也是各不相同的，因此，燕雀焉知鸿鹄之志。他说：“人类具有比动物更高尚的天赋（即更高级的需要，比如尊严、自由等），一旦意识到这些天赋，人们就不会认为那些不能满足这些天赋的事情是幸福。”就此，边沁建立的古典功利主义大厦行将垮塌，因为在最终的分析中，人类社会的基础超出了科学的范围：一种有关法律和社会整合的科学方法不能为服从创造条件；相反，个人需要发现自己的信仰和情感领域。②[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第210页，第211页，第212页。换一句话说，谁也不是我的上帝，我是我自己的上帝！——显然，这是彻底的自由主义。

如果就此以为功利主义将随之消灭或者消逝，那的确是低估了“人为财死”的伦理生命力了。密尔没有推毁功利主义，而是对功利主义进行了合理的改造。密尔在他的《论自由》一书中，提出了他的著名的自由原则。他说：“本文的目的是要主张一条极简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人的事，不论是以法律惩罚方式下的身体强制或是公共意见下的道德强制，都要以它为准绳。”③[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第210页，第211页，第212页。他的实际原则以“不伤害原则”而著称，即“人之所以有理由个别地或集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉的唯一目的，乃是自行保护。这就是说，对于文明群体中的任一成员，之所以能够施用权力以反对其意志而不失为正当，其唯一的目的就在于防止危害他人。然而，若声称是为他自己的利益，不论是物质上的还是道德上的私利，都不构成采取这种干涉措施的充足理由”。

然而，密尔在提出自由原则是不得伤害原则之后，紧接着在下一页，他写道：我认为，在一切道德问题上，功利是最终的诉求；但是，这里功利必须是最广义的，必须是把人当做进步性存在而以其永久利益为依据的。①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第215页，第214页，第218页。因此，这里出现了两个原则，即功利原则和自由原则。那么，密尔是一个功利主义者，还是一个自由主义者呢？这就是莫里森所说的“至少在表面上，在其指导原则的建构中存在某些模糊不清之处，这引起了‘两个密尔’的说法，该文（指《论自由》）看起来有两个核心原则，每一个都宣称是最高原则”。这是怎么一回事呢？事实上，密尔视自由主义为实现功利最大化的唯一正确手段。他明确指出：“惟一应得‘自由’这一名称的自由，乃是按照人们自己的方式追求我们的好处的自由，只要我们没有试图剥夺他人的好处或妨碍他人获得好处的努力。……如果人类容忍彼此按照他们自己认为好的样子去生活，而不是强迫每个人都按照其他人所认为好的方式去生活，那么，人类就是更大赢家”。②[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第215页，第214页，第218页。多么精妙的理论，多么巧妙的结合！我以为，自由主义与功利主义的联姻，是人类迄今为止最伟大的思想创举之一，以后的真正称得上伟大的思想家无不在为这一理论添砖加瓦。

自由是高级意义功利的工具。③[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第215页，第214页，第218页。自由作为快乐最大化、财富最大化的工具，它不仅消除了古典功利主义的理论缺陷，而且为人类的思想进步与功利主义的和谐共处打开了方便之门。密尔的自由原则，重要的不是反对“以法律惩罚方式下的身体强制”，而是反对“公共意见下的道德强制”，这是思想自由的最正确诠释。

其实，自由之于财富最大化，有着十分重要的意义：

其一，自由竞争能使资源最优化配置，从而使社会财富最大化。这样，自由市场作为一只“看不见的手”，它将个人财富最大化与社会财富最大化统一起来，从而将个人功利与社会功利的矛盾消解于无形。

其二，自由扩大了财富的领域，它容纳一切思想，财富由物质财富进入到精神财富的领地。比如，一个佛教教徒，以清静无欲为最高追求。表面上看，这种追求与功利主义是相反的，是反对功利主义的，但在自由功利主义者看来，这种追求与自由的功利主义理念并不相违悖。因为在自由的功利主义者看来，佛教教徒也是理性的，也在追求快乐，逃避痛苦。用佛教语言说，就是“度一切苦厄”。他只不过在追求精神财富，并享受精神财富，他还是为了快乐，他终极目的还是快乐。只不过我们一般又称这种快乐为精神的快乐。

其三，自由还让财富最大化获得了正义的力量。在柏拉图《理想国》一书中，格劳孔在谈论正义的本质和起源时说：“人们说：作不正义事是利，遭受不正义是害。遭受不正义所得的害超过干不正义所得的利。所以人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝到了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质与起源。”④[古希腊]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第23页。这可能是最早的“社会契约论”和“契约自由”，其中不难发现：自由、功利与正义的紧密联系。功利为何正义？自由恰恰是它们之间的桥梁。正如康德所言：“当某人就他人的事情作出决定时，可能存在某种不公正。但当他就自己的事务作出决定时，则决不会存在任何不公正。”⑤转引自尹田编著：《法国现代合同法》，北京：法律出版社，1995年，第20页。

三、财富是自由最初的定在

自由作为手段，可以实现财富最大化的目的，这种自由往往在法律上表现为私有财产神圣不可侵犯和契约自由。事实上，这种自由就其实质来说，它是“不得伤害的自由”，即密尔所指出的，“惟一应得‘自由’这一名称的自由，乃是按照人们自己的方式追求我们的好处的自由。”①[英]莫里森：《法理学：从古希腊到后现代》，李桂林、李清伟等译，武汉：武汉大学出版社，2003年，第215页。这种自由用一句话来说，就是我是自己的上帝，我所有的选择不受他人干涉和强制，除非我伤害了其他人类似的自由。这就是法律意义上，我们经常所指的“自由”一词的基本含义。

当然，就绝对自由意志这一理念来说，自由还有其他的定在形式。尽管我们没有受到任何人的不法伤害，我们的选择完全是自我决定的，但是这并不意味着我们可以“为所欲为”。除了我们“不得伤害他人”这样的法律限制外，我们还处在事实的限制中。犹如我们在大自然紧锁着的小房间里，我们不可以穿墙而出，也不可以跳楼而逃。我们的欲望是无限的，但是我们的资源的确有限，还有很多人一直生活在极度贫困中，食不果腹，衣不蔽体，绝望而毫无生趣。虽然他们没有受到任何人的暴力和强制，他们不受伤害的自由没有受到丝毫的损害，但他们连基本的“面包和水”都是没有的。因此，这里牵涉到意志自由的外在定在，外在的自由的领域——所有权——财富——满足我们需要的手段。如果没有手段，没有自由的领域，我们所得到的自由仍然只能是抽象的。黑格尔说：“人为了作为理念而存在，必须给它的自由以外部的领域。”②[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第50页，第54页，第56页。这个领域便是财富，即所有权。

从财富是自由的领域这个意义上说，财富不仅是自由的手段，而且成了自由本身，即自由的“最初的定在”。黑格尔说：“如果把需要当作首要的东西，那末从需要方面看来，拥有财产就好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。”③[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第50页，第54页，第56页。

“财产是自由最初的定在”，财富的最大化就是自由本身的最大化，财产“它本身是本质的目的”，追求财富就是追求自由本身。贫穷的人，每餐只能吃土豆，上班只能步行，回家只能睡觉，渴了只能喝水——太多的需要，太多的欲望，他却无法选择，因为他没有选择的权力——货币。不是这个世界上没有商品，而是他没有财富。这正是财富的本质，财富的本质不是满足人的需要，也不是能给人带来快乐，而是自由，即财富是自由最初的定在。黑格尔在谈到所有权的合理性时说：“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的。”④[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第50页，第54页，第56页。

财富的本质即自由。然而，哪怕我们知道谁都不愿与钱过不去，但我们却是如此经常地憎恨金钱，诅咒铜臭，甚至不惜用“肮脏的金钱”来形容财富的可恶，这是为什么呢？为了解开这个谜，我们有必要理解“定在”这一概念。“定在”即“限有”，是有规定性的存在。而一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：“一切规定都是否定”）。⑤[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第203页，第204页，第205页。在“定在”里，规定性和存在是一回事，但同时就规定性被设定为否定性而言，它就是一种限度、界限。⑥[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第203页，第204页，第205页。如果我们试进一步细究限度的意义，那末我们便可见到限度包含有矛盾在内，因而表明它自身是辩证的。一方面限度构成限有或定在的实在性，另一方面限度又是定在的否定。⑦[德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第203页，第204页，第205页。现在我们明白，自由作为抽象的概念，它是无限的，没有规定性的，给我们一种无拘无束的舒适感，但这种自由只是概念，是不现实的。财产作为自由的定在，它是有限的，它构成了自由的限度、界限，或者我们说，财富是自由的外在领域。而这种限度、界限、领域，一方面构成自由的实在性，使自由在这一领域得以实现或现实化；另一方面，领域又是自由的否定，是对自由的限制，也就成了自由的异在——不自由。用通俗的语言来说，财富让我们自由，而又不自由。在财富的范围内，我们是自由的，但是我们无法超越财富的边界，我们又被财富限制在一定范围内，而这又是不自由。

因此，财富，作为自由最初的定在，其本质是自由，同时也意味着不自由。人为财死，我们热忠于追求财富，那是因为我们酷爱自由，我们只有在我们的财富里，才能让我们的自由得以实现；与之同时，我们又唾弃金钱，憎恨金钱，恨不得世上的钱都灰飞烟灭，还我们一个干净自由的世界，那是因为我们憎恨不自由，憎恨金钱如牢笼，将我们囚禁于其内。也许《通往奴役之路》的作者哈耶克所言不够准确，但比黑格尔的语言更加通俗，他说：“如果我们力求获得金钱，那是因为金钱能提供给我们最广泛的选择机会去享受我们努力的成果。因为在现代社会里，我们是通过货币收入的限制，才感到那种由于相对的贫困而仍然强加在我们身上的束缚，许多人因此憎恨作为这种束缚的象征的货币。但这是错把人们感到一种力量存在的媒介当作原因了。更正确地说，钱是人们所发明的最伟大的自由工具之一。”①[英]哈耶克：《通往奴役之路》，王明毅、冯兴元等译，北京：中国社会科学出版社，1997年，第88页。

四、结语

总之，我们仍然会有一千条、一万条理由不赞成“人为财死”——人是追求其自身财富的最大化者。或许我们反对经验的东西，也就是感觉的东西，由于它们过于简单、直接，往往被我们认为是一种假象；或许只因为我们是人，就应该有做人的尊严，如果陷于经验与感觉的泥淖中，在欲望及其满足的因果律中永无止境地跋涉，人类成为欲望的奴隶，成为需要的奴隶，成为金钱的奴隶，成为人类自身肉体的奴隶，从此再无自由可言，又到何处去寻找我们的做人的尊严呢？再或许，钱不是我们的目的，财富不是我们的全部，人，除了肉欲，还有精神，还有信仰，也还有情感和爱。

然而，我还是想起了黑格尔的一段话，是如此精辟，让我觉得一切的讨论都是多余。他说：“由于幸福的种种规定是现有的，所以它们不是自由的真实规定。自由只有在自身目的中，即在善中，才对它自己说来是真实的。这里可以提出一个问题：人们是否有权给自己设定未经自由选择而仅仅根据主体是生物这一事实的目的？但是人是生物这一事实并不是偶然的，而是合乎理性的，这样说来，人有权把他的需要作为他的目的。生活不是什么可鄙的事，除了生命以外，再也没有人们可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把现有的东西提升为某种自己制造的东西——这种区分并不含有两者积不相容的意义——才会产生善的更高境界。”②[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1982年，第126页。这是就个人而言，至于人类，不管我们是喜欢，还是不喜欢，财富在人类文明进展的道路上，其地位是无法动摇的。马克思不无正确地指出：“一句话，财富被当作最高福利而受到赞美和崇敬！”③《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第108页，第173页。对财富的追求，“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的，具有决定意义的目的”。④《马克思恩格斯全集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第108页，第173页。