从有关史实看巴金《家》的写实品格——兼谈近些年来一些学者对《家》内容真实性的质疑

贾玉民

近些年来，不断有学者对巴金《家》内容的真实性提出异议。如，认为《家》对高公馆经济状况的描写、对冯乐山作为封建文化势力代表的描写都有失真实；认为高老太爷的原型——巴金的祖父李镛是开明的，《家》将高老太爷写成专制家长的典型是文学夸张、无中生有；认为新中国时期巴金修改《家》，是附和主流意识形态而将其彻底“翻新”；等等。从而，这些观点也将《家》的经典性推到受质疑的境遇。

笔者认为，这些观点不仅涉及《家》的价值和意义问题，也涉及到巴金的人格和“说真话”原则，为此不惮繁琐地罗列有关史料，对《家》的创作和改定后的“全集本”《家》(1)巴金的小说《家》经历了多次修改。被视为“定本”的，是收于1986年出版的《巴金全集》的《家》，简称“全集本”《家》。从1933年初刊单行本的《家》(简称“初版本”《家》)到“全集本”《家》，《家》的修改多次而大量。“全集本”《家》体现巴金在新中国对《家》所做的修改，与“初版本”《家》相比，许多内容发生显著变化，这也就成为有的研究者质疑《家》内容真实性的依据。做些考察，并对否定《家》内容真实性的观点进行一些辨析。

一、高公馆参股商业场和清末民初社会转型

《家》反映的时代，是一个世纪前中国的时代，已经是“历史现象”。判断《家》内容是否真实，应该认真研究有关史实，不能据片断材料主观臆测。有些学者质疑《家》内容的真实性，恰恰疏于史实考察。

对巴金所写高公馆参股商业场一事的质疑，即是一例。

1933年的“初版本”《家》第6章，写到高克文托朋友给长子觉新在西蜀实业公司商业场找了一份工作，而在“全集本”《家》中，该事被改写成高克文安排觉新去商业场事务所上班。“全集本”《家》中这样写道：

(高克文对觉新说)“……明天你就到公司事务所去办事, 我领你去。这个公司的股子我们家里也有好些, 我还是一个董事……”[1]40

“全集本”《家》第7章写到西蜀实业公司时，巴金还增加了这样的文字：

(公司)除了商场铺面外，还有一个附设的小型发电厂，专门供给商场铺面的租户和附近一两条街的店铺用电。[1]46

对此，有研究者[2]就断言：巴金纯粹是“出于暴露‘大家庭’罪恶的主观目的”，把别人的公司变成高家自己的公司，把高家变成地主兼资本家；写商业场附设小型发电厂，更是“太离谱”，无非是为了进一步显示高家财大气粗，提升高家的经济实力。该研究者还认为：成都最早的电力企业是有军阀参股的“启明电气公司”，该公司到20世纪20年代经营困难，几乎倒闭，可见，一个商业场怎么能够支撑得了发电厂？

其实，巴金这些修改是据实而写的。清末民初，成都开始出现近代工商业。在成都，最早的近代工业是清光绪三年(1877)官办的“四川机器局”，最早的新型商业机构是1908年兴建的“成都建筑有限公司商业场”。《家》中觉新上班的“西蜀实业公司商业场”，即成都建筑有限公司商业场的写照。成都建筑有限公司商业场是由四川“通省劝业道”倡议并动员绅商集股兴建的，初名“劝工场”，后改“劝业场”，再改“商业场”。场内集150多家店铺，采用了一些新式经营方式，还设有餐馆、旅店、剧院等，成为成都名噪一时的商贸物流中心[3]。巴金家族确有该公司的股份。有资料记载了该公司最初集股情况：

光绪三十四年(1908)公司暂筹股金白银4万两,全数收足(认股最多的是热心实业的李道江) 。[4]168

“李道江”就是巴金的堂伯父，清末曾任四品道员，其宅邸和巴金家公馆相邻，为成都北门一带的首富。两家互通声气，巴金家同时也认股是自然的事。李治墨[5]49对巴金家族事迹的考证表明，巴金的父亲李道河在1910年卸任广元县知县回到成都后，就转到了实业界。他在《巴金家族史考略》中说：

自四川通省劝业道周善培(孝怀)与成都商务总会樊起鸿(孔周)开办成都劝业场，李氏两族(即李镛和李道江叔侄两房)就多有投入(一说李道江认股多，为劝业场之最)，成为大股东。劝业场于宣统二年改名为商业场。在商业场各行各业中，凡是李镛家族有股份的，名义上都由老太爷李镛担任董事，李道河则作为实际代表履行职责。他人缘好，又没架子。既是法政高材生，又当过知县，办事干练，所以得到广泛尊重。[5]49

写商业场有小型发电厂，也非巴金“太离谱”， 成都建筑有限公司商业场的确自办了发电厂。那时，许多大城市都有了电灯，四川省劝业道和成都商务总会负责人决定在成都先从商业场开办电灯,以此既为全城示范,又吸引顾客。于是，号召另筹股白银2万两，从上海购买40 千瓦发电机一部,在场内西北角建厂发电。资料载：

劝业场为了扩大影响,还在前后场口高悬一个圆形大电球,每天黄昏发电时,前后场口都挤满了人,观看电球来电,等灯光骤明,群众一齐欢呼,笑声雷动,犹如看花会一样,热闹非常。[4]170

成都商业场的电灯,不仅轰动全城,而且还吸引外县和四乡的农民从几十里外专门来看这新鲜事物[4]170。当时在成都读书的少年郭沫若写了题为《商业场竹枝词》的诗歌，其中一首即描写众人争看电灯的情景：“铁笛一声飞过了，大家争看电灯红。”[6]原来，每天黄昏通电与夜间10时停止发电前都要鸣放一声汽笛，通知用户，汽笛也被称为“铁笛”。发电厂所发电力除供商业场使用外还有剩余，厂子就向场外附近街道用户出租电灯600盏，成为了成都最早的商业性电力公司[7]。

巴金在创作《家》的时候，已经意识到封建家族制度的崩溃“是被经济关系和社会环境决定了的”[8]442，在新中国修改《家》时这一观念更为明确，于是增写高公馆参股商业场，更好地反映这一历史趋势[9]。如此修改，不仅更切近真实，也使小说情节更为严谨。“初版本”《家》第35章写到高老太爷遗嘱中要给觉新1 000元公司股票，但是前文并没有写到高家是公司股东。“全集本”《家》明确了这一点，这就前后照应。另外，觉新在管理商业场的事务所工作，身份有所提高，到商业场旁的“华洋书报流通处”购买、预订新书刊自然更为方便，小说的修改符合情理；商业场内有电灯，觉新觉民觉慧三兄弟等人于夜晚在觉新办公处聚会畅谈和阅读讨论新书刊就更为合理；觉慧参与的“利群报社”和《利群周报》“阅报处”设在商业场也顺理成章。

有研究者[9]提出：在旧中国巴金总说高家是“资产阶级家庭”，在新中国则说高家是“封建地主阶级家庭”或“官僚地主家庭”，这可能是巴金迎合了潮流，强调了《家》的反封建主题。其实，这个观点属误解。在旧中国，巴金基于其信仰的“安那其主义”(无政府共产主义)，把包括地主在内的剥削阶级统称为“资产阶级”，把包括农民在内的劳动者统称为“无产阶级”[10]。到新中国，巴金采用了更科学的术语，称高家为“封建地主阶级家庭”或“官僚地主家庭”，可谓更实事求是。

二、《新青年》在成都热销与新文化的广泛传播

《家》描写了《新青年》杂志在成都热销，觉新三兄弟等阅读、讨论《新青年》的动人场面。而且，“全集本”把“初版本”第7章中有关《新潮》脱销的描写改成对《新青年》抢手的描写，还写了觉新经“华洋书报流通处”陈老板买全了创刊以来的全部《新青年》等事。

巴金有关《新青年》热销的描写，是对历史真实的反映。然而，这样的描写也受到有的研究者质疑。在《家》第3章，在成都外语专科学校(简称成都“外专”)上学的觉民对女友琴说：“下学期我们国文教员要改聘吴又陵，就是那个在《新青年》上面发表《吃人的礼教》的文章的。”[1]13有研究者[2]认为，巴金这样的描写是“最令人大跌眼镜的”，显示了巴金“对于历史的无知”。因为，该研究者依据了吴虞(字又陵)的日记，判断吴虞到成都“外专”任课是1918年下半年的事，而吴虞的《吃人与礼教》则是在1919年11月发表。该研究者认为：巴金把两件事拉到了一起，等于把《吃人与礼教》发表“前移”到了1918年；而1918年《新青年》正受到冷遇，巴金写它在成都火热发行，那只是巴金本人的凭空杜撰；《新青年》在成都的“代派处”根本没有什么“华洋书报流通处”，觉新通过该书店买全各期《新青年》完全是不可能的。最后，研究者断言，巴金“并不了解《新青年》的曲折历程”，以致“出现史料方面的诸多错误”。

其实，不是巴金对历史无知，而是该研究者对史料没有详细考察，导致了一连串误判。据《吴虞日记》可知，吴虞在成都“外专”任课的确是从1918年下半年开始，但是继续查阅《吴虞日记》就会明白，他在成都“外专”任课的时间并不是仅在1918年下半年，还一直延续到1920年底。他在成都“外专”起初只讲“中国文学史”，1919年的下半年每周增加了2节“国文”授课[11]482，1920年依然[12]。《家》中觉民谈吴虞要来学校任课的事的时候，不是在1918年，而是在1919年底。这时，吴虞的《吃人与礼教》已经发表，觉民看过此文，又知道下学期(即1920年上半年)学校要改聘吴虞教他们“国文”，所以兴奋地将此消息告诉琴。巴金的描写并不存在时间倒错。

弄清了吴虞在成都“外专”任课的时间，《家》中所写《新青年》在成都热销的时间问题也就迎刃而解——是在1919年“五四运动”爆发之后。《家》的描写真实反映了当时的社会状况，生动再现了新文化运动在成都所构成的一道景观。

还需说明的是，即使在1918年，《新青年》也并未受到社会冷遇。该研究者在其论述里引用鲁迅1918年上半年的2封信为据，这2封信所提到的《新青年》发行困难应该说只是局部现象，《新青年》实际发行量仍在上升。1918年《新青年》之所以有时不能及时出版，并非陷入多大困境，而是因为从这年1月起，它在全国率先采用了新式标点，印刷厂老板嫌“花头太多，略较费事”，不愿承印，致使出版者多出印费方解决问题。

《新青年》发行逐渐升温，在成都地区也反映出来。据有关研究资料，1917年1月《新青年》在成都只发行了5本，3个月后在该地的销量就上升到30本；到1919年，《新青年》在全国的发行达到高峰，最多时“一个月可以印一万五六千本”[13]。可见，《家》写觉慧等在此时热读、热议《新青年》，绝非巴金犯了“无法自圆其说的史实错误”。

令人遗憾的是，该研究者仅从《新青年》公布的各地“代派处”名单中没有“华洋书报流通处”，就断定觉新三兄弟从该书店购全《新青年》是不可能的事，因而也就忽略了该书店在成都传播新文化的重要作用。“五四运动”期间在成都的亲历者张秀熟[14]曾回忆说：

一九一五年以后直到大革命时期,成都有一个值得纪念的人叫陈育安(引者按，“育”为“岳”之误),他开设了一个华阳书报流通处(引者按，书报流通处初名“华洋”),专门销售进步报纸、刊物和书籍。从《新青年》出版开始，他陆续不断输进了所有全国出版的新文化刊物。四川青年学生,在封建文化窒息下,正追求光明而不得途径,因而《新青年》、《每周评论》、《星期评论》、《湘江评论》、《浙江潮》、《新潮》等刊物,就成了青年学生指引迷路的灯塔。

《江安县志·陈岳安传》[15]、丁既明《陈岳安与“华阳书报流通处”》[16]等文，对陈岳安在“五四”期间的活动都作了详细介绍。《新青年》起初公布的各地“代派处”名单中虽然没有“华洋书报流通处”，但由于陈岳安和陈独秀一直保持着密切联系，由该书店也可以订购《新青年》[11]281。1919年12月《新青年》重新公布的各地“代派处”，就包括了成都的“陈岳安”。况且，据《新青年》的《通信购书章程》，以及1919年5月刊出的“启事”可知，对于再版从创刊至1918年底的全部《新青年》杂志，全国都可以直接订购。《家》写觉新通过“华洋书报流通处”买全了《新青年》，也是历史的真实写照。

《新青年》在成都的影响，还从成都学生演出《终身大事》话剧体现出来。《家》第8章就写到成都学生演出胡适所著话剧《终身大事》，然而有研究者[2]就批评巴金这一描写是“误读历史真实”。其根据是：《终身大事》剧本刊登于《新青年》1919年3月号，因为写田女士自由恋爱且跟恋人“跑了”，所以当时北京没有女学生敢扮演田女士，该剧最终演出不成；该剧是直到1924年由洪琛担任导演, 才在上海第一次正式演出。故此，该研究者认为，《家》写成都学生演出《终身大事》，还男女生同台，“真是一个天大的笑话”。

该研究者的断言依然是过于轻率了。事实上，《终身大事》剧本发表3个月后，北京大学学生新剧团就将其搬上了舞台。鲁迅1919年6月19日的日记载：“晚与二弟同至第一舞台观学生演剧，计《终身大事》一幕，胡适之作,《新村正》四幕，南开学校本也,夜半归。”[17]同日周作人的日记亦载： “晚同大哥至西珠市第一舞台观新剧，演《终身大事》及《新村正》。十二时回寓。”[18]从亲历者的回忆也可知当年成都学生的确演出了《终身大事》。“五四”时期正就读于成都省立第一中学，后来成为著名地质学家的黄汲清[19]14回忆道：

1919年是“五四运动”之年，也是新文化运动崛起、传扩之年。那时《新青年》、《新潮》等刊物大量流行，胡适、陈独秀的文章大出风头。成都地区也受影响。有一个“华阳书报流通处”在总府街，专门销售新文化书报。不过第一中学没有订这些报刊，学生们年纪还小，对《新青年》讲的什么内容，也少理会。我自己那时把精力集中学习数学、英文、物理、化学，很少关注到所谓新潮流。一批同学组织了一个新剧团，居然排演了一次胡适编的《终身大事》。

可见，关于成都学生演出《终身大事》，并不是巴金闹出了“一个天大的笑话”。

三、冯乐山形象和四川封建守旧文化势力

《家》所写的另一历史环境，就是笼罩着成都乃至整个中国社会的封建守旧文化。巴金没有用过多笔墨描绘这个背景，而是通过冯乐山形象映射出来。有的研究者[2]认为，在新中国巴金修改《家》，把冯乐山形象人为地丑化了：

在“开明本”里，冯乐山的名字出现不多，巴金也并没有交代，他与“孔教会”有什么关系。到了“全集本”，冯乐山的名字则频繁闪现, 还被作者冠上了“孔教会”重要人物的显赫头衔。巴金之所以要这样做, 当然是意在攻击儒家“礼教”的虚伪本质；但是纳妾是庸俗而非礼教, 中国古代官方也并不倡导。故将冯乐山视为礼教文化的代表性人物, 那也只能是“欲加之罪何患无辞”罢了。

那么，冯乐山的诸般罪恶，真的都是巴金所加的不实之辞吗？应该说，恰恰相反。

我国传承了2 000多年的封建文化根深蒂固。民国初年，袁世凯为复辟帝制，更策动了一场尊孔复辟的闹剧。当时成都优越的地理条件使其成为官僚地主家族聚居的城市，封建守旧势力似乎格外强势。袁世凯称帝前后，四川封建守旧势力就颇出风头。如，四川教育总会会长徐炯，名列拥戴袁世凯称帝的“劝进表”；曾经是维新派的宋育仁，直接主张清帝复辟；四川军政府都督尹昌衡致电袁世凯，请求下令全国学校尊孔读经[20]。1913年，封建文人曾学传在成都发起“孔教扶轮会”，在全国性“孔教会”成立后，该会改名为“孔教会”成都支会。不久，四川省有20多个县也成立了支会。1917年1月，四川“孔教会”成都支会曾学传、四川教育会曾鉴、四川“名士”廖平等15人，分别致电北京政府“国教维持会”，要求定“孔教”为“国教”，将“孔教”“著于宪法，昭示万世”，要求政府明令学校尊孔读经(2)见《宗圣学报》1917年1月第18号附册“孔教习题”，第12页、15页。。1918年，徐炯在成都创建以尊孔为旗帜的“大成会”、大成学校(后改名“大成中学”)等。其主办的大成中学规定，每天早晨学生要齐聚校内大成殿，向孔子牌位焚香作揖，农历初一、十五时还要磕头[21]。

以上述人物为核心，成都形成了守旧文化群体——“五老七贤”。他们在清末都是些举人、进士、翰林，甚至状元，任过中央或地方官职，在传统经学研究上也各有成就。但是，辛亥革命后，他们均以前朝遗老自居，其倡导尊孔复古之狂热、抵制新文化之激烈，比起其他地区的守旧人物都有过之而无不及。1917年吴虞在《新青年》发表反孔文章后，这些遗老如临大敌，议决将吴虞驱逐出教育界。1917年“十月革命”后，面临马克思主义在我国的传播，他们更是天天咒骂“洪水猛兽”，甚至给学生出作文题《新潮流之捍御策》[14]。

围绕“五老七贤”这个中心，四川还有2个影响颇大的守旧派别。一个是“刘门教”。《家》中高老太爷曾令觉慧读《刘芷唐先生教孝戒淫浅训》以反省，“刘芷唐”就是“刘门教”创始人刘沅。刘沅(1768—1855)，字止唐，四川双流(今属四川省成都市)人，终身从事儒学研究和教学，先后授徒数千人，著述众多，被称为“川西夫子”。他以儒家伦理为主干，吸收道教、佛教的一些观念、仪式，加上气功、中医的强身健体方法，发展成为一种带有民间宗教性质的派别。清末民初，其后人和弟子继续其事，成为四川封建文化势力的代表之一[22]。1919年1月18日《北京大学日刊》第3版“本校琐闻”栏，刊载消息：

本校顷接四川崇善社来函，并送到《刘芷唐先生教孝戒淫浅说》五百份。现存斋务课以便分布。并请本校同人翻印，以便广播云云。

赠书者“四川崇善社”，即刘沅后人在成都设立的传道、讲学和慈善机构“崇善局”，“五老七贤”之一的颜楷参与合办。四川崇善局的开办者为抵制新文化传播，编纂此类书籍，不惜工本，向学校大量赠送，确乎有种“拼此残年，极力卫道”的精神。

另一个派别是段正元的道德学社。段正元1912年在成都创办“人伦道德会”，1916年在北京成立“道德学社”，分社遍布多个省市，出版《道德学志》广为散发[23]。此派实质，如黄炎培所说，“取刘(沅)学说而小变之，陷入左道”[24]。

“五四”时曾在成都读书的黄汲清[19]15回忆说：“在成都，新旧思潮之争很激烈，形成了两个营垒。旧的方面以五老七贤为代表。存古学堂是他们的据点。新的方面以外国语专门学校为代表，省立一中属之。”当时封建守旧势力攻击新文化之激烈，从“大成会”会长徐炯的言论可窥一斑。徐炯公开指斥新文化“破坏伦理者，盖无微不至”[25],声称：“现在社会万恶为四千年历史所仅见……司全国教育者，不是不学无术之人，即是丧心病狂之人，所以造出学生不是反道败德之人，即是犯上作乱之人。甚至北京学校公然标出公妻共产、讨父仇孝各主义，直是要把人类变成禽兽。如此万恶恐黄巢李自成所不敢出，亦六朝五代所未尝有也。”[26]

令人诟病的，还有封建卫道势力中一些人的伪善，其以纳妾、狎妓、玩小旦为风流韵事。“川西夫子”刘沅，曾纳比他小29岁的陈氏为妾，67岁时续弦23岁的袁氏[27]；四川经学名家廖平，先后娶了一妻四妾，40岁时纳17岁的帅氏为妾，44岁时纳12岁的刘氏为妾，72岁时还纳婢女张氏为妾[28]；“五老七贤”之一、刘沅之孙刘咸荥，68岁时买17岁姑娘为妾[29]。尽管纳妾在当时是“合法”的，但是，在新文化营垒看来，显然都是非人道主义的行为，绝不只是“庸俗”问题。

冯乐山形象虽然不能定位是某个人的写照，但很显然，在他身上有着成都地区一些封建文人的影子。他的顽固卫道、包办下代婚姻、纳少女为妾、点色情戏等等行为，都不是巴金“欲加之罪何患无辞”，而是广泛概括了封建守旧人物的某些共同特征，成为一个高度真实的缩影。资中筠[30]以自己在旧中国的见闻为据，认为：“(《家》中)那位衰年还要娶小妾，逼死花季少女鸣凤的伪道学冯乐山，是当地权势人物，其身份之一是‘孔教会会长’。这不是巴金故意编的。实际上当时地方上形形色色以孔子命名的类似社团，就是此类顽固分子据以维护旧礼教、抵制新思想的堡垒。”

四、高老太爷形象与李镛家族真相

1992年，就有学者提出：真实的巴金家族只是一个普普通通的旧式大家庭，这里没有什么特别的罪恶，也不是什么专制的王国。祖父是一个老式的家长，对子女不很慈爱，也算不上专制。巴金对高老太爷的描写和抨击只是“一种文学上的夸张修辞手法”，巴金是用“夸张的笔调”塑造出高老太爷等人形象, “无中生有地在这个半虚构半写实的高家大院里制造了一桩桩血案”(3)见陈思和《人格的发展——巴金传》第30-31页、126页，上海人民出版社，1992年版。该著对巴金家族与《家》中高公馆的差异作了一些新的思考，但是对巴金祖父李镛的描述有些失实。。对此，巴金当即予以批评，让女儿李小林[31]写信转述自己的意见：

爸说陈根本就不了解那个时代，那种家庭，只是一种想当然的推论。爸说，他是生活在那样的家庭里的，没有切身体验，没有很深的感受，他不会对那样的家庭这么反感。他是根据他的感受来写作的。完全是他的真情实感，而不是什么“文学上的夸张修辞手法”。

然而，巴金这一严肃声明似乎并没有被重视和认可。有研究者更进一步提出：“‘历史的“家”’(引者按，即巴金家族)非但不像‘文学的《家》’中所描写的那么封建专制，在某些方面甚至非常开明。”“小说中高老太爷的那些血案与现实中的李镛毫无关系。”“新旧两代的冲突决裂,在现实中也并不存在。”(4)见刘志荣《文学的〈家〉与历史的“家”》，载《复旦学报(社会科学版)》2009年第6期。该文提出的小说中高公馆与现实中巴金家族的差异，是文学理论应研究的课题，但是文中对巴金祖父李镛的描述则有违真实。另有研究者[2]完全赞同上述观点，还认定新中国时期巴金在有关高老太爷的叙事部分“基本上都做了修改”，将高老太爷的形象“做了‘丑化’和‘去亲情化’地艺术处理”。

那么，巴金的祖父李镛及其家族的真相到底如何？高老太爷形象真的是作家任意夸大的产物吗？

如上所述，巴金自己否认对高老太爷形象塑造用了什么“夸张修辞”手法。巴金在“五四”后接受新思想，就产生了一种“赎罪”意识。他说：“我们的上辈犯了罪，我们自然不能说没有责任，我们都是靠剥削生活的。所以当时像我那样的年轻人都有这种想法：推翻现在的社会秩序，为上辈赎罪。”(5)引自巴金在自述文章《我的幼年》中为“我被人称为‘安那其主义者’”所加的注文。见李存光编《巴金研究资料》上卷第76页，海峡文艺出版社，1985年版。因而，巴金在《灭亡》和《家》中借人物之口也表达了这一思想。巴金认为他的祖辈对人民“犯了罪”，因此他要逃离和推翻这种制度。直到晚年，他仍然毫不含糊地声明，“高老太爷”并没有从我们的时代绝迹。巴金坚持这样的看法，并非源于所谓的“原罪”意识，而是源于对封建专制本质的深刻理解。

巴金的祖辈如何对人民“犯了罪”？据有关资料，简述如下。

一是军功起家。巴金的先辈，现在一般被说成诗书传家的文人，这实际上忽略了另一面——他们恰恰多以军功起家。巴金高祖李文熙做县巡检时，曾带领团练、乡勇，积极防御彝族暴动而立功；曾祖李璠从政时，正逢石达开率太平天国西征军进入川滇，民众暴动蜂起，在平定这些义军的战斗中，李璠军功颇著。李文熙、李璠去世后都被清朝封赠“通奉大夫”虚衔(从二品)。巴金祖父李镛大约从1882年起，历署宜宾等县知县，其间，清光绪十三年(1887)由军功补授南溪县知县[5]8-43。李镛立了什么军功，未见记载，但那时川南一带农民起事、少数民族暴动、教会冲突不断，他的“军功”似乎可想而知。

经历“五四”而觉醒的巴金，对祖上的“军功”态度是鲜明的。巴金曾在《家庭的环境》一文的注释提到，曾祖李璠《醉墨山房仅存稿》中有一篇“文牍”，文中李璠向上司陈说他面对义军攻势却仅有乡勇200多人困守孤城的危局，表明自己决心带领夫人和女儿以死殉节，报答上司的知遇之恩，祖父、父亲读到此处均热泪纵横，巴金则只感到此事的可悲、可笑[32]。

二是善于敛财。巴金曾回忆说：“祖父是一个能干的人。他在曾祖死后，做了多年的官，后来‘告归林下’。他买了不少的田产，修了漂亮的公馆，收藏了好些古玩字画。”[33]400李镛的先辈没有积下多少家业，而他居然“赤手空拳”造就了偌大家产，从宜宾移家省城，成为豪富，家族数十口人过着奢侈生活，还役使女仆、轿夫等四五十人。李镛敛财的详情，巴金当然无从知晓，只能用 “剥削”一词加以概括。

三是顽固、守旧。有学者[34]31,[35]以为，李镛在清末就“赶新潮送儿子出洋留学”，“将两个儿子送到日本读法律”，在当时算得上“开明”，“在某些方面甚至非常开明”。其实这完全是误解。其真相是：20世纪初年，已处末日的清政府意欲模仿日本明治维新，实行“新政”，急需一批略通新式法律、政治、经济、军事的官员，且把出洋当做选拔新政官员的条件。清政府1905年明令废除科举后，留学“镀金”遂成为文人进入官场的捷径。这时，日本趁机推出了专为中国成年人开设的“速成科”，来巧赚中国学费。巴金的二叔李道溥到日本所入学校，即日本法政大学举办的“清国留学生法政速成科”。它是由日本文部省、法政大学和清朝驻日使馆协议，清政府批准而举办的。学员由清政府选派，包括翰林院进士、各部中书、在职或候补官员、地方士绅等。课堂配有翻译，学员不用通晓日语。课程集中在急需的几种学科。起初，每期半年或一年毕业。后来，因为过于粗制滥造，到李道溥所入的第五班(期)亦即最后一班(期)时，学制才改为2年(1906年10月—1908年4月)。说白了，这种“速成科”就是清政府的候补官员短训班。

李道溥留学回国后即任朝廷度支部行走郎中，不久又被四川总督赵尔巽要回本省，以四品道员身份襄赞“新政”。巴金的三叔李道洋，据说也随李道溥入日本同一所学校，但是其所入的班(期)毕业名单中并没有他的名字。他可能属于“临时补缺”的插班生，或者没有认真学习，未能按时拿到文凭。另一种可能，是他入了“野鸡学院”。当时日本“野鸡学院”纷纷涌现，学制更短，文凭更滥[5]55-60,[36-39]。不管李道洋留日真相如何，他回国后也当了知县。

到日本入“速成科”乃入仕捷径，所以士绅们趋之若鹜。很显然，李镛让两个儿子留学，都不是因为他得风气之先，想让儿子接触世界新潮，探索救国救民之路，而是入官费“候补官员培训班”，以便尽忠朝廷，为家族扬名显亲，所以与“开明”扯不上关系，更说不上“非常开明”。

巴金说过，辛亥革命时，祖父“因为革命而感到悲哀”，二叔“断送了他的四品的官”，三叔“给自己起了个‘亡国大夫’的笔名”[33]384。显然，他们都为清朝的覆灭感到沮丧。只有巴金的父亲李道河“没有表示什么意见”，他还主动令人先后做了大汉四川军政府旗帜和中华民国五色旗[33]384。至于子孙剪辫子，也非出于李镛的主动，而是仆人姜福为避免高公馆男孩子们在大街上被“革命党”强行剪掉辫子而积极地为他们剪辫子[33]383。

有研究者将巴金兄弟能入新式学堂也归功于李镛。实际上，恰恰相反，李镛是“从来不赞成送子弟进学校读书”[33]397的。当时旧式书院已废止，新式学堂普遍建立，而李镛竟然只让子孙在家读私塾，李尧枚、李尧林之所以能上中学，全出于父亲李道河的坚持[5]51。1917年，李道河病故，巴金“进中学的希望便断绝了”[33]397。直到1920年，李镛去世，巴金才得以进入学校。

从社会交往方面也可看出李镛的政治倾向。《家》第30章写高老太爷66岁寿辰庆典，贺寿者有一群“大人”“老爷”，此即清末官员或士绅富翁。据李镛所著《秋棠山馆诗钞》可知，晚年李镛与包括“五老七贤”在内的成都社会名流常有诗书往来，而“五老七贤”，如前所述，多是反对新思潮的骨干。

四是封建礼教的卫道者。有研究者[2]为了否定李镛是封建礼教的卫道者，竟提出“‘礼教’概念难以成立”的理由：“我查阅了几乎所有的权威性词典, 都没有收录‘礼教’这一词条；唯一收录‘礼教’词条的《汉语大词典》, 也只说‘礼教’乃是中国传统的‘礼仪教化’……答案恐怕只有一个，那就是‘礼教’作为一种宗教式的文化概念, 在中国历史上根本就不存在。”这未免有强词夺理之嫌。我国的“礼教”的确不属于宗教范畴，但也不能说根本不存在。应该也算是权威性辞书的《辞源》《辞海》《新编大百科全书》《中国哲学大辞典》等，都立有“礼教”词条。《辞海》对于“礼教”的释文是：“古代社会为巩固其等级制度和宗法关系而制定的礼法条规和道德标准。”[40]《中国哲学大辞典》的“礼教”词条中，释文在指明孔子的礼的教育内容之后指出：“孔子进行《礼》教,重在培养健全人格。后世谈礼教，重在正名定分,更以‘三纲’为核心内容,已非孔子倡导礼教的本意。”[41]

以“三纲”为核心，中国的封建礼教据以建立了“君、父、夫”为绝对权威的专制制度。李镛掌管下的家族就是这样的一个专制小王国。他一方面掌握着经济命脉，一方面用封建礼教约束、教化子孙，以自己的意志决定每个子孙的命运。他的话就是命令，任何人都不得违抗。

这并不是说，李镛比起同类人物就特别严苛、冷酷无情。巴金反复强调：“我所憎恨的并不是个人，而是制度。”[8]443李镛作为专制家长，不过是遵照世代相传的封建伦理行事，他自以为是天经地义，以为这是家族兴旺发达的正途。但是，在封建社会末期，旧秩序即将崩溃，新秩序正在产生，他依然固守旧制度、旧伦理，要子孙走旧路，实际上不自觉地制造了一幕幕悲剧。

巴金大哥李尧枚的一生就是李镛家族专制下的一大悲剧。有的研究者[34]27-28,[35]极力否认李尧枚婚姻的不幸，将其人生悲剧原因归结为性格懦弱，过早承受生活重担，甚至“家族遗传因素”的作用，或者“投机失败，经济破产”，等等。其实，这些因素都否认不了李尧枚悲剧的起因或根本原因在于李镛按自己的意志扼杀了他的人生理想和爱情。李尧枚少年聪明有才，中学成绩优异，如果照他的理想，像其同龄人郭沫若、胡适、闻一多、徐志摩那样出外求学、出国留学，定然会是另样人生。但是，在李镛看来，李尧枚作为长房长孙，必须首先承担延续家族血脉、继承家族传统的重任。因此，李道河只得按老太爷的吩咐要求李尧枚结婚成家，并去做一个办事员。李镛很可能连李尧枚有什么人生憧憬、有自己的爱情这些事根本就不知道，他也无须知道，家族的利益和他的权威对他来说才是绝对重要的。

由此，李尧枚的理想、爱情都被李镛一句话剥夺了，他自己不仅人生陷入黑暗，还要为被牺牲的女友而负疚。巨大的刺激、压力，使刚刚步入青年的他心死了，精神崩溃了，为他后来敷衍人生，以至自杀，都埋下了种子。正如巴金所说，李尧枚短暂的一生即是一部“惨痛的历史”[42]431，他“是被旧制度杀死的”[43]，绝不是和李镛无关。

这场悲剧的另一主角，是李尧枚那位青梅竹马的女友。巴金的多次回忆都说明，这位花季女郎和李尧枚是具有真正“灵的爱”[42]432，然而，和李尧枚的命运同步，她的梦也被打碎了。从其坚持了四五年都不肯出嫁，直到成了“老姑娘”才被迫给人做了填房的事实[44]418-419，可以想见她“心死”的创伤之深。她本可开出灿烂的人生之花，但封建礼教使她只能沦为庸俗。巴金1922年在诗中所发抒的“一株被花匠扎过了的梅花/在盆里死了”[45]，也许不无所指吧。

李镛的家族专制，还直接毁灭了其爱子李道沛的人生。如巴金所说，这种封建家族，是“象牙的监牢”。李镛认为钱可以解决一切问题，却“不知道他的钱只会促使儿子们灵魂的堕落”[44]416。

巴金的父亲、二叔、三叔，都出生于19世纪的70年代中期，那时李家还在宜宾，李镛正在仕途努力打拼，所以巴金的父亲、二叔、三叔在学业和仕途上都尚有一定的进取精神。巴金的五叔李道沛约生于1893年，此时清朝已是苟延残喘，李家却成省城豪富。李道沛是李镛继室濮氏唯一的儿子，李镛对其溺爱、娇宠异常，使他从小养成了骄奢淫逸种种恶习，加上科举制废止，李镛又反对新学，李道沛既没在传统文化上用功，对新学又一无所知、一无所能，其走向堕落是必然的。李镛没有意识到，他的专制，他给予儿子丰足的物质生活、做老爷的权势、闭塞的旧式教育，恰恰毁了这个曾经十分聪明的幼子，使其成为巴金借以塑造出《家》中吃喝嫖赌的高克定、《憩园》中沦为小偷而死于监狱的杨梦痴的生活原型。

至于高公馆里几十个“下人”，更是受着李镛等主子的奴役而经历着悲剧人生。

巴金以李镛为原型塑造高老太爷形象，是将其作为一种制度的代表来表现的，在新中国对《家》修改时，并未特意做“丑化”和“去亲情化”处理。有研究者[9]认真考察了在新中国巴金对高老太爷形象所做的修改后认为，巴金并没有把高老太爷形象“改得更坏以突出反封建的主题”，巴金有关高老太爷形象的修改“基本上是一个如何写好一个人物的艺术问题”。

当然，如巴金所说，《家》不是他的“自传”，其有些情节是巴金把同类的素材移植到高公馆，综合到高老太爷身上而成的。虽然，高老太爷的行为并不都是李镛所为，但也是李镛“会做”的。那时，巴金没有学过文学理论，没有接触马克思主义文论的典型论，但是借鉴了中外著名作家的经验，纯熟地把握了文学创作的这一普遍规律。

比如鸣凤形象的塑造。巴金家中曾有个叫做翠凤的丫环，也确有某亲戚要将其讨做小妾一事，但翠凤在巴金家是“寄饭”丫头而不是买来的婢女，其坚执不从[44]419，结局就与《家》中的鸣凤全然不同。然而，像冯乐山要纳少女为妾、高老太爷慷慨赠送婢女的事，在达官贵人、文人墨客、士绅富豪之间并不罕见。如前所述，四川经学名家廖平有过一妻四妾。所纳的第一个妾，是其尊经书院同窗好友张祥龄所赠；44岁时又纳12岁少女为妾，是门人刘献廷所赠本族人的养女[28]。类如鸣凤这样的女子，面对类似境遇而以死抗争，在当时也不鲜见。巴金撷取这类现象，创作出鸣凤“血案”，并非“无中生有”或“纯粹虚构”。

总之，《家》对高老太爷、高公馆的描写是真实的。1932年巴金在创作《家》的同时，借另一篇小说《在门槛上》主人公“我”之口说道：“那十几年的生活是一个多么可怕的梦魇！我读着线装书，坐在礼教的监牢里，眼看着许多人在那里面挣扎、受苦，没有青春，没有幸福，永远做不必要的牺牲品，最后终于得着灭亡的命运……那十几年里面我已经用眼泪埋葬了不少的尸首，那些都是不必要的牺牲者，完全是被腐朽的封建道德、传统观念，和两三个人的一时的任性杀死的。”[46]这并非文学夸张之词，而是凝聚了巴金的真切感受，折射了多少青年的血泪、多少因封建礼教酿成的悲剧。

五、关于对《家》的误读与否定其经典价值的断想

1942年，徐中玉[47]在《评巴金的〈家〉〈春〉〈秋〉》一文中曾指出，时代变了，当下的青少年已经很难想象上一代人曾经受了旧式大家族生活的多少痛苦。他说：“不错，他们(引者按，指青少年)爱读这三部作品(引者按，指《家》《春》《秋》)……然而他们有的却也会装着经验丰富的样子把书一推，说：难道斗争就是这样的一回事么？”距“五四”过去仅仅二十余年，就出现了徐中玉先生说的这种现象，那么时隔一个世纪的今天，一些学者对于当时的现实似乎更难以完全理解和相信了。这种隔膜也可能是造成有的学者质疑《家》内容真实性和经典价值的一个因素吧。

然而，“经典”不是凭谁的意志决定的。27岁的巴金创作《家》时，根本不会想到“经典”问题，甚至该小说还险遭报社“腰斩”。后来的巴金也从未想过也没有任何权柄把《家》“炒”为“经典”，他甚至一度认为，《家》已经完成了历史任务，应该让读者忘记它[48]。但是，《家》没有被忘记，反赢得了中外评论界高度的评价，特别是其写实品格受到普遍肯定。如，有称它“是对中国当年典型的旧父权制家庭败落史的现实主义的再现”[49]46，是“一部对阻碍社会前进的垂死制度作出无情判决的真实作品”[49]51，“是中国旧社会的一部地道的百科全书”[49]58的；有称它“是中国处于十字路口时期的社会缩影”[50]的；等等。这一切说明，《家》不只属于巴金个人，它还是中国特定历史阶段的社会生活、民族文化共同熔铸的一个成果，是在中国历史一个节点上的杰出创造。所以，有国外研究者[50]誉其为“中国的杰作”。

比起西方，中国封建社会历史更长久，宗法制家族的发育更成熟，它的崩溃和“人的解放”的历程也更复杂。但是，我国“五四”后的新文学作家，多数缺乏封建大家族生活的切身体验，在艺术上尚未熟练掌握新型长篇小说的形式来容纳史诗性的巨量内容，所以，现代小说史上虽然先后出现过几种涉及大家族题材的长篇，但都没能真正地表现一个时代的主题。相比同期作家，巴金在长篇小说创作上具有明显的优势，如：具有19年的典型大家族生活的积累；从觉醒而投入社会运动时，就超越单纯的个性解放而关注全社会的革命；有深厚的传统文化修养，又较早接触和倾心于西方“大河小说”的形式，从而能够广泛地描绘中国新旧交替时代封建家族的图景，以生动的形象、激烈的冲突反映新旧文化斗争，以及旧家族制度的崩溃和新生力量的成长。

历史不会重复。《家》产生于历史大潮中，问世以来经受了历史大潮的考验，今后仍将经受历史的淘洗，而证明它不愧为中国新文学的经典之作。