先秦时期儒身份转换的人学向度

路永照（温州大学哲学与社会发展研究所，浙江温州325035）

中国哲学一个典型特质就是其出发点和归宿地都是人，从人存在的依据，讨论人的发展的可能性。形成这一特质的原因在于先秦时期诸子思想集中于把人从神的主宰下解脱出来，而其中突出的代表当然是儒家。儒家的社会身份是儒，而儒本身在孔子生活时期经历的华丽转身，正是中国文化走向人的自觉的集中呈现。儒本身身份的变化既是文化发展的内部张力使然，又和以孔子为代表儒者的积极努力分不开的。这种转换表现为儒从宗教儒而走出政治儒、伦理儒、教化儒等几个向度。

一、君子儒

儒在孔子所生活时代自觉地把社会角色从在祭礼具体实务中谋生的方士向为引领文化发展的社会精英转换。这里需要明确两个问题，一是文明发展在一个什么样的潮流中，一是儒本身到底是做什么的。

春秋时期的文化思潮总特征与人类文明发展的关键突破特征相符，即从神话与神学走向人文精神彰显，人从神的权能下解放出来重新审视自身。这之中，为人的存在尤其是社会性存在的依据进行论证是人文意识觉醒的重要特点。因为这一时期各大文明的发展展现了共同性特征，它被雅斯贝尔斯等称为“轴心时代”。春秋时期的中华文明是“轴心突破”的关键时代，代表性的思潮是对“天”的认识。

在先民的传统信仰里，天是一个融自然存在、人格特征的至上神，它是根本性、决定性的。正是在春秋百家争鸣时期，天本身的内涵特征在不断地被人文性诠释着。在传说中的黄帝时代，重黎“绝地天通”，地天之间的分离，主观上是剥夺了民间的祭祀尤其是对至上神的祭祀权，使得信仰意识形态整合与政权的集中一致起来；客观上是人从神对人的生活秩序的镶嵌的一次解放。周代商之时，政权的天亲所赋仍是根深蒂固的意识，因此，周公提出“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的以德配天之说来匡正人们的信仰，为政权的合法性找合理依据。这是一个关键的突破，它使得最高信仰的天有了伦理价值的内蕴，也就是包含了不是天决定人而是人决定天的认识。天从至高无上，到有“民之所欲，天必从之”（《尚书·泰誓上》）“天不可信”（《尚书·君奭》）“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《荀子·天论》）的认识，其关键点正是人本身不断被书写清晰的结果。这之中，儒的作用最关键。

在这个问题的探讨之中，明确儒的原始身份是必要的。《说文》中称：“儒，柔也。术士之称。”在这里，儒是术士。但《周礼》说：“师以贤得民，儒以道得民。”郑玄解释儒“以道得民”是儒以六艺教民。《汉书·艺文志》也认为儒家是出于司徒之官的。《周礼·大司徒》说：“以乡三物教万民六德、六行、六艺。”至于何谓六德、六行、六艺，说法不一，但差别不大，一般说六德为智、仁、圣、义、中、和，六行为孝、友、睦、姻、任、恤，六艺为礼、乐、射、御、书、数。那么儒到底是教民的“司徒”还是“术士”呢？其实，在神人密切联系的秩序下，这二者的区分是没必要的，即儒既是宗教职业者，也是教化开民的文化使者。也正是在后来的发展中，儒淡化了前一层身份，而把后一层身份浓彩重笔了起来。

《国语》中观射父曾描述巫的特点说：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜……”也就是说，巫远不是人们想象的那样是装神弄鬼的神汉，而是受到良好教育的少数精英，他们承担了与神明沟通的使命，也有施展教化以使社会秩序盎然的责任。天是人间生活秩序的决定者，祭祀天，也成了国家最重要的政治活动之一。《墨子·天志上》说：“昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子，……以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。”这项国家大事的主持者，既是熟悉宗教祭祀程序的儒，也是掌握礼乐诗耒文化的儒。

儒在先秦的存在是广泛的，一定程度上也是模糊的，不能以学派之儒来理解。《荀子·儒效》中就称周公为“大儒”，还有“九流皆儒”的说法。应该说，先秦各家的源头恐怕都和儒有一定的关系，关键还是在于在王权的统摄力下降之时，文化精英从宫廷流落民间，一方面“礼坏乐崩”，另一方面“学在四夷”。在对传统信仰以及传统信仰下的秩序进行反思的基础上思想分流，诸子的时代到来。

儒的社会身份首先就是宗教丧祀活动的主办者。据统计，至汉代时，人从死亡到下葬完成，中间要有五十余道程序，这显然需要专门的人才能把握清楚。“学在四夷”之后，操办民间的丧葬活动成了儒实践礼与谋生的基本手段之一。《墨子》曾嘲笑儒者听说哪家死了人就高兴地说“衣食之源也”。这就说明，儒的生活所障可能就是处理丧事，而孔子的弟子们跟他学习，除了有的是为了完善自身修养，有的是为了在政治上有所作为，相当一部分的目的是学礼，而这个礼是与祀有着千丝万缕的联系的。《庄子·大宗师》中说：“子桑户、孟子反、子琴张三人相与友……莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！子贡趋而进曰：敢问临尸而歌，礼乎？二人相视而笑曰：是恶知礼意！”虽然此段文字，庄子是讽刺儒家没有从根本上认识生死，但“子贡往侍事”恰说明了孔子的优秀弟子都是精于侍事丧礼之道的。

《论语·述而》说：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”这表明孔子经常出入丧家。同篇还说：“子于是日哭，则不歌。”这里的哭当然不是一般的伤心痛苦，而是代指参与了丧葬活动。同时，这两句话还传达的一个讯息就是孔子出席这类活动，有个真挚的态度在里面，而不在于按套路把形式走下来。弟子之所以这么记述孔子的做法，大概正是因为当时的社会风气是失去了真诚的态度而使礼流于了形式。

子夏要求他的学生，要做“君子儒”，不要为“小人儒”。什么是君子儒、小人儒？依笔者的理解，君子儒有两个特点，其一更重视国家典祭，尤其是典祭中身份的合理合法；其二更重视参与祭礼时人的态度是否真诚。之所以有这个判断，是因为从《论语》中可以看出，孔子经常批判的就是礼之中身份的不相符与态度的不真诚。对于身份问题，林放伙同季氏祭泰山，孔子说“泰山不如林放乎”，（《论语·八佾》）而孔子“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”（《论语·八佾》）的言论恐怕也是因看到身份越礼而发。对于态度问题，孔子有“祭如在”的名言，在林放问礼之本时也说“与其易也，宁戚”（《论语·八佾》）。

孔子是礼的专家，但他非常反对那种流于形式、失去灵魂的儒。在《礼记·儒行》中有：

鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣。长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也：君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。哀公曰：敢问儒行。孔子对曰：遽数之，不能终其物。悉数之，乃留，更仆未可终也。哀公命席。孔子侍曰：儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。儒有衣冠中，动作慎；其大让如慢，小让如伪，大则如威，小则如愧；其难进而易退也。粥粥若无能也。其容貌有如此者（《礼记·儒行》）。

孔子对儒的样态做了回归其精神实质的界说，反对儒的庸俗化。孔子所描绘的儒正是君子儒、大人儒。这种厘清儒的身份的努力，使儒者以文化引领者而自命，而不是成为以鬼神说教或武装成某种专业者去混饭吃的小人儒。

儒本来就有与鬼神打交道的功能，孔子的努力碰到了一个问题，处处以人而论，那么置信仰于何处？我们从文献的记载可以看出，孔子不喜欢谈论鬼神，不得不谈到时，也是想引向人，而避谈鬼神之有无。《论语·先进》中子路问事鬼神：“子曰：未能事人，焉能事鬼？敢问死？曰：未知生，焉知死？”再如《说苑·辨物》中记载：“子贡问孔子：死人有知无知也？孔子答：吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬祀也。”虽然这则问答的真实性有待考证，但它传达出的孔子对鬼神的基本态度是准确的。他重视现实人生，因此不去肯定鬼神的存在；也因重视鬼神信仰对社会秩序的特定作用，孔子没有明确否认鬼神之事，正如《易传》所谓“圣人以神道设教”。曾子也对此说道“慎终，追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。

《论语》中关于孔子对于向神明祈祷的态度很能说明问题。如：“子疾病，子路请祷。子曰：有诸？子路对曰：有之。诔曰：‘祷尔于上下神祗。’子曰：丘之祷久矣。”（《论语·述而》）孔子讨厌庸俗的鬼神信仰，他没有把神灵从人的生活中完全清除的原因是信仰本身对人道德修养的他力作用。《论语·雍也》说：“樊迟问知，子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”敬而远之，是孔子对鬼神信仰的态度。这种态度是非常重要，中国人的整体上信仰状态是信而不虔的，在根源上和此时奠定在文化系统中的基因有关。

二、礼乐儒

儒从事的国家祭祀或民间成年礼、嫁娶丧葬等活动，礼乐是其中重要元素。从《论语》的记述可以看出，孔子努力在做着一件事情，那就是他在对传统因宗教性仪式而传承的文化系统做人文色彩的诠释，并把礼乐教化的意义与国家政治秩序结合起来。

孔子对儒做了新的界说，就是必须有使命感、责任感，为谋求国家的安定与百姓的福祉而尽己所能。《论语·宪问》中说：“子路问君子。子曰：修己以敬。曰：如斯而已乎？曰：修己以安人。曰：如斯而已乎？曰：修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”儒的出发是“修己安人”，归宿落在“内圣外王”。在此种目标下，孔子把对礼乐诗文进行人学的诠释视为所承担的时代使命。对于这一点，可以从孔子对待礼、乐、诗、文这几个方面的态度解读。

首先是礼。礼本身与宗教活动关系最为密切，《说文解字》对礼的解释是：“事神致福”。王国维先生在《释礼》中也讲：“古者行礼以玉。故《说文》曰：‘豊，行礼之器。’其说古矣。……推之而奉神人之酒醴，亦谓之醴。又推之而奉神人之事，通谓之礼。”[1]礼在起源时的宗教性质是明确的。但礼本身的功能在周之后发生了很大变化，正如余英时先生认为的，周初以下礼乐已从宗教—政治扩展到伦理—社会的领域[2]。

孔子能从社会较底层，成为闻名春秋时期的活动家，凭借的正是礼。他跟孔鲤说“不学礼，无以立”大概与其自身的经历关系很大。孔子曾多方学礼，尤其与郯子学礼之后，他在三十多岁时以礼而立了，以至于齐国来问礼，孟氏也因出使楚不懂礼而惭愧嘱咐孩子向孔子学习。孔子说：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。诗曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”（《礼记·礼运》）这段话孔子是落在“天下国家可得而正”上的，也就是孔子看重的是礼作为一种手段梳理稳定秩序的功能。礼要紧的不是其仪式性的文化功能，而是对社会秩序的规范用场的政治功能与对个人道德修养的他律作用。

在礼被重新诠释前，宗教是起到社会规范的划定与说明作用的，礼被从人与神关系抽出来，成为人与人的关系的凭藉，是宗教到道德而政治的。孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语·子路》）梁漱溟先生言：“在中国代替宗教者，实是周孔之礼。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代替宗教”[3]。

孔子重视礼对伦理秩序的维护作用，也重视礼的肃穆庄严对个人修养的引领。因此，他多次强调礼不在于形式，而在于人的态度。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉! ”（《论语·阳货》） 他的弟子有若也说：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）这句话中的两个礼字所指有所不同，第一个礼，是说礼的活动关键是要看身份、场合是不是与之相符、和谐；第二个礼则在强调，如果一味追求这种和谐，徒具形式也还是不行，要以内心事礼的端正态度来参与。这恰恰是礼的功能发生转化的一个标志性论述。

其次是乐。乐本与礼、诗是配合使用的，它对民风的影响很大，所以说“移风易俗，莫善于乐。”（《孝经》）礼是外面的框架，乐则能引发情感。《礼记·乐记》：“乐自中出，礼自外作。”梁启超曾说，如果让孔子当国民政府的教育总长，他一定会像法国那样，把教育部改为教育美术部，把国立剧场和国立学校看得一样重，并且还会改良戏曲，到处开音乐会，忙个不停。

孔子本人十分喜爱音乐，他把演奏过程看成一个完美的整体，与人的情感关联，与情操相作用。乐在孔子同样是传达秩序、修养的资料。《论语·八佾》说：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”在孔子看来，即使是武王的乐，因属于武力“臣犯君”而取得政权的艺术产品，都不能算是尽善了。孔子把乐看做是施政和谐的工具，《论语·阳货》中说：“子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：‘割鸡焉用牛刀？’子游对曰：‘昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。’子曰：‘二三子！偃之言是也。前言戏之耳’”。

再次是诗。《诗》在春秋时期是人们交谈、外交等经常引用的基本语录，对文化的影响非常大。孔子作为编定了诗三百的专家，对于《诗》再熟悉不过，他也很喜欢与弟子谈论《诗》，但是我们可以看出，孔子对《诗经》的很多诗都做了重新的诠释。孔子是熟知《诗》的，只能说，这种新读法，是孔子有意选择的结果。几乎在《论语》中出现的《诗》都是这种情况。

《论语·八佾》中子夏问孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”这诗本来是描绘女子生得娇美的，笑意盈盈，美目传情，再加上穿一身洁白的衣服，更显得超凡脱俗。孔子就拿绘画来讲：“绘事后素。”意谓底子好了，最后加上白色一衬托，本具的美就会彰显出来。到这里还没什么问题，孔子只是用绘画的技法讲了女子穿白衣美好的道理，从自然美转化成了艺术美。可是，子夏接着说：“礼后乎？”意思说，人本身有很好的“质”，再以礼饰“文”，就会呈现君子相状。这样，从艺术美进一步到了修养美的讨论。客观地说，这层涵义是原诗不具备的，应该算是过度解读。但孔子却非常欢迎这种解读，应该说是出乎意料地正中下怀，所以孔子高兴地说：“起予者商也，始可与言诗已矣”。

孔子总结说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）“思无邪”出自鲁颂《駉》，“思”是发语词，“无邪”是没有边际的意思，本是描绘马跑起来雄健飞快的，与思想端正无关，但孔子训解为思想的中庸要求。孔子热心这种“曲解”，表明他把文艺资源作为教化工具来使用的目的是显明的，其结果一是把传统资源重新加工，成为人道德修养发展可能的营养与民风匡正的教材；二是后世的“文以载道”的传统，恐怕与儒家对文学作品的态度有着一脉相承的关联。

最后简单地看一下文，以《易》《春秋》为代表。《易》本来是占卜的书，但孔子重视《易》，曾“韦编三绝”，传为孔子及弟子所做的《易传》给《易经》以哲学的解读，使这部书罩上了光环而高大起来。孔子喜欢易，当然不是喜欢算卦，“善易者不占”，他的态度是明确的。他仍然是要把文化系统的典籍做脱离鬼神信仰而给以人的精神伸展范围的解释。所谓“自强不息”“厚德载物”与其说是乾坤二卦的精神，倒不如说是先有精神，然后才找到了卦。《春秋》是孔子编的历史书，但孔子认为后人赞美他因为此书，批判他也是因为此书，为什么？因为这不是简单的历史书，它包含了人物、事件的道德评判在内，对政治发展有导向意识。后人讲“春秋笔法”“读春秋使人大义凛然”，就是因为他们认为孔子把政治得失标准、道德价值尺度隐含在了这部历史书中。也因此，它才有资格能成为儒家的经。

三、伦理儒

孔子不把政治看成是另外的存在，他认为政治的关键是践行礼乐，施化民风，以道德修养为基础。所以有人问孔子：“子奚不为政？”孔子就说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）在《论语·颜渊》中则有：“季康子问政于孔子：如杀无道以就有道，何如？孔子对曰：子为政，焉用杀？子欲善而民善也。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”同样还是季康子问政于孔子。孔子的回答是：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）。

孔子重视传统礼乐资源的修正，把政治的根本归于道德教化的落实。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）当哀公问孔子怎样取得民心时，孔子认为“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”（《论语·为政》）。他还给齐景公讲了“君君，臣臣，父父，子子”的原则，这不是说要君统治臣、父领导子，而是强调君要符合君的要求、父要像父的样子，一句话就是，落实身份性伦理。

孔子在把政治能否成功归结为伦理的实践基础上，创新地提出伦理修养的系统要求，但又简明地归结到一个“仁”字。“仁”这个字虽不是孔子原创，但把“仁”作为一个道德涵养系统进行阐释却是始于他。他之所以拈出“仁”，是因为看到了礼乐有流于形式、徒具形骸的危险，因而说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。

孔子也有讲到“道”，有“志于道”的提法。应该说，道是总要求，是归宿；而仁是个性的，是出发点。每个人的实际状况不一样，实践仁的内容也不太相同。仁归根结底就是人，就是人发展的社会应然性。与礼着重外在要求不同，仁强调内在情感，有心理性，甚至生理性基础。《论语》中有：“宰我问：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？曰：安。汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之。宰我出，子曰：予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）。

仁在《说文》释为“从人从二”，意思是仁一定是放置在人与人之间关系中才能谈得上。这个字的原始来源是一个人怀孕时的样子，象征母亲对腹中胎儿的血缘心理联系。仁是私爱，被限制的爱，先爱自己的父母，所以孝特别重要，然后是与人交往的诚。道家批评仁，是放大了仁的私，不符合最终修养的要求。儒家弘扬仁，是看好了仁的爱，是人的发展走出这一步去最现实的要求。之所以说孔学是人学，其重要依据正是孔子把仁作为纲领性要求来提，用它来修正文化资源和引领社会发展。如果说，在儒学身份转换之际，礼乐被剥去了宗教仪式的外衣而以教化的工具被继承，仁被提出则是孔子在人学路线上的创新性发展。

仁从人的现实发展可能性、应然性出发，它既是人在社会中应处于基本样态的要求，又是道德情操的理想目标。《论语·雍也》中记述孔子与子贡的问答：“子贡曰：如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”什么样的人才算落实了仁？在这里是明确的，就是不为满足自己生存而努力的人。孔子不轻易以仁许人，对于古人，他肯定了伯夷、叔齐、箕子、比干、管仲。前面那几位不用说，都是道德风格超高的，而个人修养为人诟病的管仲却也被认可为仁，孔子的弟子也不解，孔子就摆出管仲“九合诸侯,不以兵车”的事例来解释，就是说，大的仁是以大的人的发展去看的。对于管仲个人的修养问题，孔子也批评他不懂礼，但这不妨碍管仲可许为仁，这是另一个问题。

从《儒行》中的要求可以看出，孔子要求儒首先摆脱了宗教祀祭的形式束缚，再进一步是以礼来约束而澡身浴德，最后要落在利国家、积事功上。如下述：

儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困；礼之以和为贵，忠信之美，优游之法；举贤而容众，毁方而瓦合。其宽裕有如此者。儒有内称不辟亲，外举不辟怨；程功积事，推贤而进达之，不望其报；君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。儒有闻善以相告也，见善以相示也，爵位相先也，患难相死也，久相待也，远相致也。其任举有如此者。儒有澡身而浴德，陈言而伏，静而正之，上弗知也；粗而翘之，又不急为也；不临深而为高，不加少而为多；世治不轻，世乱不沮；同弗与，异弗非也。其特立独行有如此者（《礼记·儒行》）。

儒者的使命是施以教化，人的发展是类行为，不是个体的完善就是终极目标，孔子向往隐士生活，同时又指出“鸟兽不可与同群”（《论语·微子》），这就是在强调人是不同于动物的，人有社会性，人应以自身为目的，按照人的标准去存在。孔子重视教育，也以自身的作为影响了后来儒家的身份。但孔子不是盲目或刻板地讲教育至上的，首先是人的生存权，有了物质保障之后的自然人，必须在教化引导下走出社会人的方向。孔子和冉有的对话可见这一点：“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之”（《论语·子路》）。

在孔子的人学原则里，政治、伦理、教育是不分的，伦理即政治、教育即政治，伦理原则与政治标准统一，教化作为与施政大纲统一，伦理、教育、政治都系于人的中心而内部逻辑统一为仁学。《大学》开篇就说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物；物格而后知至；知至而后意诚；意诚而后心正；心正而后身修；身修而后家齐；家齐而后国治；国治而后天下平。 自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”在这里，个人的修身与治国、平天下是一个内部关联的系统，所以国泰民安的起点是“修身为本”。

儒学是人学，但也因此没有完全摆脱宗教气氛，所以有儒是否有宗教属性之争，但其核心的关注一定是以人为本、以人为中心的，不了解此，就不能准确把握中国哲学的特质。我们要弘扬的也正是儒的人学抑或仁学的精神实质。