儒学复兴的方法、路径与标准——对贺麟“三有”“三化”“三合”说的哲学解读

代发君

(中共攀枝花市委党校 哲学文化教研室，四川 攀枝花 617099)

从结构上讲，理论创新始终包含着两个层面的思想要素：在显性层面，以理论本身的盛大呈现和逻辑开展为依据；在隐性层面，以理论创新在方法、路径和标准上的合乎适宜为前提。二者相辅相成，互为根本。在特定历史时期，二者甚至相互转化。二十世纪儒学复兴浪潮以来，这一现象表现得尤为突出。每一位新儒家的理论创建背后，都存在着一条对儒学方法、路径和标准的理论思考与系统定位，并成为其理论创建的逻辑前提。这些理论思考和定位或以明确文字表述出来，为学界所公认和尊崇；或潜藏于儒学家的思想深处，影响和支配着他们的理论方向和学术创建。

在众多思想路径中，贺麟的探索为儒学复兴运动提供了一个极具代表性的方案。这一方案不仅体现在他以“旗手”的姿态对“儒家思想新开展”的学术构想，而且体现在他在其丰富的“新心学”哲学思想中所涵摄的思想方法、路径和标准，以及其简洁有力的概括。此三者既为贺麟所坚持，也为现代新儒家所共有，更植根于近现代中国历史与学术语境，是儒学复兴乃至人文精神所应有的遵循。

一、儒学复兴的方法选择：贺麟的“三有”说

一九四六年，贺麟在完成《文化与人生》序言时对其文化哲学和人生哲学曾有一系统总结：一是“有我”；二是“有渊源”；三是“吸收西洋思想”[1]2。这是他针对该书的一个具体说法，实际上反映的却是他与传统、与世界文化的深层关系。如果放大到一般意义，则是他对儒学复兴在方法上的理性认知。

(一)有我

根据贺麟的理解，儒学复兴绝非一种与人毫无关涉的形而上学构建。从本质上说，儒学就是人学。其出发点是现实生活中鲜活的生命个体及其生活体验，应该“有我的时代，我的问题，我的精神需要”[1]2。这种问题和需求或因个体、时代各不相同，但都应持有自己的见解、打上自己的烙印。只有基于现实自我的生命叩问，思考才会有根有据，儒学复兴才能切中时代，人作为主体才能统摄一切外在的思想资源。

有我的方法在于“建立自我”。这是他在“遭遇”王安石时提出的一个哲学概念。在贺麟看来，在历代文治传统和杰出人士皆以政治家应达到道德、学问、文章兼备的理想风气下，北宋政治家王安石是最杰出、最完美的代表。其人生哲学心性论立场和自我修为充分体现了“理想唯心论”所期望的人格典范和人生典范。王安石之所以能做到这一切，皆源于他对自我的深度认识：“如果你问安石，救国救民从何处救起，他一定说先从救自己做起。治国平天下，亦先从治自己做起。他是讲为己之学的人。”[1]307因此，“我们可以称安石哲学思想的出发点为‘建立自我’”[1]288。其与孟子心性之学、陆王心学的理想追求和为学次第是高度一致的。

对人而言，“建立自我”是立本、立大、务内的工夫。在知的方面，就是要以自我作为认识外物的根本和主宰；在行的方面，就是要把利人济物、修齐治平看成是自己的分内事，是自我的实现罢了。落实到具体生活中，还要使自我不为物欲名利拖累和束缚，使自己抬起头来；使自我以道、理为依归，不随俗浮沉，与世俯仰；使心中自有主宰，六经注我，能致良知以读书；以自我内心所是随机应变，反对权威，权变革新。

因此，有我的实质是人作为人的“精神挺拔”。有我是“建立自我”的理想，“建立自我”是有我的实现过程。近代以降，“儒门淡薄，收拾不住”，新儒家在四顾苍茫、一无凭借的背景下守护民族的精神家园，没有磅礴的精神自我和高昂的主体精神是万万不能的。这种对自我的肯定，在同时代的牟宗三那里，就是“良知自我坎陷”中的“自我”；在唐君毅那里，就是“道德自我之体验”中的“自我”。而有我和“建立自我”的意义则在于：挺立民族精神，守住本心，立一价值主体。如大我和小我都能刚健有力，则儒学复兴自能砥砺前行。

(二)有渊源

贺麟认为，尊重传统、渊源有自是儒学复兴的根本依据。“虽说有我，但并非狂妄自大，前无古人。我的思想都有其深远的来源，这就是中国传统的文化和儒家思想。”[1]2在他看来，传统是我们从事学术活动的思想基础，是儒学复兴的文化起点。“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水、无本之木，绝不能源远流长、根深蒂固。”[1]4儒家思想的新开展，不是另起炉灶，再立新基，而是传统与现代的交融、最新与最旧的统一。贺麟将这一现象称为“推陈出新”，他认为“必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，惊世骇俗，竞奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新”[1]54。可见，在这种意义上，传统渊源正是新儒学的生长点。

贺麟的这一观点在现代新儒家那里具有强烈的思想共识，即接续儒学道统，服膺宋明理学，对传统儒学加以同情式理解。以唐君毅为例，他对传统文化抱有极大的敬意，他甚至指出：“在文化思想中，除了科学思想以外，无论哲学、宗教、文学、艺术、政治、社会之思想中，不能复古者，决不能开新。这中间决无例外。”[2]315在他看来，西方文艺复兴复的是古希腊文化的古，启蒙运动时的政治法律思想复的是斯多噶派的古，法国浪漫主义文学运动复的则是原始神话歌谣的古。原因在于“一切被认为复古主义的人，都是因感于当前现实的社会文化之种种弊端，而此一弊端，在具另一文化精神之前一时代，则不存在。反之，救治此一时代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一时代；于是便重加以提出，以为改造现代的文化之缺点，而推进时代向更合理之路上走的借鉴”[2]314。对今天而言，传统文化的重要性并非可有可无，恰恰相反，“其价值原自有光芒万丈，举世非之而不减，举世誉之而不增之处”[3]。唐说可谓是贺麟“有渊源”的呼应和另一表达。

不过，作为思想资源，传统资源有时也会成为支配和束缚现代生活的重大力量。“有许多人表面上好像很新，满口的新名词、新口号，时而要推翻这样，打倒那样，试考查其实际行为，有时反作传统观念的奴隶而不自觉。”[1]54结果，往往只看见他们在那里浮躁地叫嚣，既不能打倒旧传统、旧观念，又不能建立新儒学、新观念。所以，一个人想要保持独立自主，不做传统观念的奴隶，成为民族文化的负荷者，就必须具有批评的、反省的主导力量，能够自觉对传统观念加以重新检讨、重新估价。

(三)吸收(有)“西洋”思想

贺麟指出，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”[1]5。在这一危机中，“西洋”文化表面上代替儒家、推翻儒家，但实际上如同印度文化的输入对宋明理学的影响一样，将掀起一场儒家思想的新开展。“假如儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身，儒家思想则生存、复活而有新的发展。”[1]6换句话说，“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题”[1]6。

为此，从文化的角度上看，就是要破除“中体西用”“全盘西化”“中国文化本位主义”的狭隘立场和实用主义目的，坚持“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和已往的文化”[4]353。在今天，持东西文化优劣论和比拟附会的时代已经过去了，“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位”[4]354，不管是什么文化，只要它能启发我们的灵性，扩充我们的人格，发扬我们的民族精神，就是我们需要的文化。换句话说，我们既不需要狭义的“西洋”文化，也不需要狭义的中国文化，而是需要文化本身。

正因为如此，面对儒学复兴，“谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归”[5]。贺麟认为，近代西方哲学之所以在中国不能盛大发展，与人们对待西学的态度不无关系，即治中国哲学者尚不能打通西方哲学，而治西方哲学者也尚不能与中国哲学发生密切的关系，由此造成东西疏绝，少有贯通。二十世纪初王国维便曾有言，“且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者”[6]112。“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。”[6]126陈寅恪也认为，“必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”[7]。哲学或儒学本身，才能在新时代进行创造性的自我转化，培育出新的时代精神。

上述三者，以有我为中心，鲜明地形成了一个涵摄性与互动性并存的“语义三角”。其中，“我”是涵摄渊源和“西洋”思想的精神主体；有渊源是有我的精神基础；有渊源和吸收(有)“西洋”思想，东西文化才能融会贯通。三者的有机统一，才是儒学复兴所应该坚持的基本态度和方法。

二、儒学复兴的路径选择：贺麟的“三化”说

根据贺麟的解释，儒学是合诗教、礼教、理学为一体的学养，是艺术、宗教、哲学的谐和体[1]9，不能因断章取义而将儒家褊狭化、浅薄化、孤隘化，否则，既不利于把握儒家的真精神，以应付新的文化局势，更无助于吸收“西洋”文化思想。因此，在吸收和融会“西洋”思想的过程中也应区别对待，从三个维度予以充实，使之分类发展，不仅可减少道德意义的束缚，奠定科学思想的精神基础，而且可以真正实现有理学以格物穷理、寻求智慧，有礼教以磨炼意志、规范行为，有诗教以陶养性灵、美化生活。

(一)哲学化

即以“西洋”的哲学发挥儒家的理学。贺麟强调，“西洋”哲学与中国理学具有文化上的对应关系，“儒家的理学为中国的正宗哲学，亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学”[1]8。在他看来，“西洋”最伟大的古典哲学家是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德和黑格尔，中国则有孔孟、老庄、程朱、陆王，“过去我们不能接受西洋的古典哲学，也就不能发挥中国的古典哲学”[8]85。“因东圣西圣；心同理同”[1]8，“西洋”古典哲学与中国古典哲学究竟并不冲突。譬如，中国的政治哲学主张为政以德，柏拉图则主张政治的基础为正义。“西洋”的正宗哲学家注重法律不能违背道德，中国儒家则将法治奠基于礼治、德治、人治的融合。儒家坚持人性本善，苏格拉底则认为无人居心作恶。因此，“中国的古典哲学与西方的古典哲学是能融汇贯通的、并进的、合流的”[8]85。“这两种思想是相合的，所以中国古典哲学的发挥和西洋古典哲学的融化，实是一而二、二而一的事。”[8]86

贺麟坚持认为，“西洋”古典哲学的集中输入，表面上好像是儒家哲学思想发展的重大阻力，是代替儒家、推翻儒家，使之趋于消沉，但实际上却在推动儒家思想的新开展。“苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是即新儒家思想发展所必循的途径。”[1]8-9其最终目的就是使儒家哲学在内容上更为丰富，在体系上更为严谨，在条理上更为清楚，既作为道德可能的理论基础，又奠定科学可能的理论基础。

二十世纪以来的儒学复兴运动中，新儒家的哲学化似乎都契合着贺麟的这一思路，新儒家思想家们大体上(除熊十力)都以西方哲学为儒学复兴的文化借镜，试图依靠西方哲学的刺激使儒家思想返本开新，实现“内圣外王”之道。牟宗三借鉴的是康德的资源，唐君毅借鉴的是黑格尔的资源，而贺麟本人则以新黑格尔主义为依傍。他们明白，传统儒学固然是圆融的，但却未必是自足的，以西山之石，攻东山之玉，经过返本开新和创造性的转化，儒家思想才能得以新生。

(二)宗教化

即以基督教之精华充实儒家的礼教。贺麟认为，儒家思想的新开展，必须吸收宗教思想的长处。因为儒家礼教尽管富于宗教仪式与精神，但究竟以人伦道德为中心，相反，“宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不二的精神；宗教有博爱慈悲、服务人类的精神；宗教有襟怀广大、超脱尘世的精神”[1]9。一个有宗教信仰的人，便有了安身立命之所，不会在人生道路上徘徊。

遗憾的是，“五四”以来人们对宗教却持错误的批判态度，一方面，人们抵制宗教思想对人的自由的束缚，将宗教等价于迷信；另一方面则提出“以美育代宗教”“以科学代宗教”“以哲学代宗教”“以道德代宗教”等文化主张，企图将宗教从文化思想中剥离出去。针对这一现象，贺麟予以坚决回击。他强调，文化生活是一个有机的整体，有体方能有用，体用不能分离，而宗教则是支配社会生活的重要载体。

不过，贺麟所说的宗教并非其他宗教，而是西方近代的基督教，特别是宗教改革后的新教。在他看来，“基督教文明实为西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，绝不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化”[1]9。一方面，宗教有超越俗世、超越功利的精神追求，它是科学家“追求真理，不计利害，勇往直前的精神”的不竭源泉；另一方面，上帝面前无家界、无族界、无国界、无级界的平等精神，不仅打破了传统的小家庭观念，而且奠定了近代民主的精神基础。此外，贺麟同意马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》中的意见，即认为“基督教不是反工业化，而是最适宜于工商业社会，并有助于工业化的。至少比较佛教、道教为更适宜于工业化的社会”[1]331。

因此，现在的问题是，如何将宗教思想具体吸收和充实到礼教之中去。例如，在三纲说问题上，贺麟认为单方面服从君、父、夫并非道德上的桎梏，而是向君、父、夫理念尽绝对义务，这样一来，传统伦理规范便具有了近代宗教的精神倾向。而在诠释仁、诚等核心伦理概念时，他更将宗教精神直接与这些概念相对接，企图建立起具有宗教精神的全新伦理学。总之，在贺麟那里，基督教较多地体现了近代精神，对于儒学复兴和现代性转换具有积极的引导价值。他甚至断言，“如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”[1]9。

(三)艺术化

即领略“西洋”艺术以发挥儒家的诗教。贺麟指出，儒学是合诗教、礼教、理学三者为一的谐和体。儒学不仅具有宗教哲学功能，同时还具有艺术功能。儒家对人的教化不仅是道德上的养成，还应有艺术上的熏陶。因为艺术的本质与儒家的仁是一脉相通的，其所表现的都是人作为主体的真实情感。因此，对于仁这一概念，我们不仅要看到“相人偶为仁”的名词义，“仁者爱人”的道德义，还应该从艺术上看到其美学义。

不过，相较于近代以来西方社会的专业化社会生产和艺术分科，传统儒家在艺术化的道路上已经出现了很多问题，“过去儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。对其他艺术，亦殊少注重与发扬，几为道家所独占”[1]9。更为重要的是，作为传统艺术化生活核心的诗教已不能完全适应今天社会化大生产的生活方式，人们不可能永远停留在关关雎鸠式的爱慕和小农经济时的田园牧歌，将儒家生活方式与工业社会隔绝开来。因此，领略和吸收“西洋”文明中的艺术思想、艺术生活必将成为时代发展趋势。如果说哲学化、宗教化从精神层面上可以使儒家更为开放，那么，艺术化则是从行为习惯上使儒家更加符合当今时代的价值要求。他希望借鉴西方社会工业革命以来的文明成就，使之充实到儒学精神中去。

基于上述认识，贺麟对二十世纪初期辜鸿铭站在儒家立场持诗礼标准攻击“西洋”近代文明进行了批判。他认为儒家诗礼不是铁板一块，只与传统中国生活方式发生关系，随着时代发展，它必须具有更大的解释功能，接受更多的文化形态。他写道：

试观近代英美民主政治的实施，竞争选举，国会辩论，政治家的出入进退，举莫不有礼。数百万居民聚处于大都市中，交通集会亦莫不有序。其工人、商人大都有音乐、戏剧可观赏，有公园可资休息，有展览会、博物馆可游览。每逢星期，或入礼拜堂听讲，或游山林以接近自然。工余之暇，唱歌跳舞，自得其乐。其生活亦未尝不可谓为相当美化而富于诗意……如谓工商化、民主化的近代社会缺乏诗礼意味，无有儒者气象，则未免把儒家的诗教礼教看得太呆板、太狭隘了。[1]13

显然，儒学复兴想要在现代顺利开展，守株待兔、抱残守缺是万万不能的。

值得肯定的是，贺麟的“三化”说没有像今天儒学复兴中的政治儒学、制度儒学等各种方式将儒学割裂开来单向度诠释，而是依据其实际的价值功能，从不同向度予以开展，既重区别，更重联系，从而使其与外来文化实现更加有效的交流。

三、儒学复兴的标准选择：贺麟的“三合”说

在贺麟眼里，儒学复兴不能没有标准，无标准即可率性而为无所谓对错，更不能与时谐行肩负起教化儒者的时代功能。那么，儒学复兴到底应该遵循怎样的标准呢？在阐述新儒者标准时，他曾提出了一个著名的“三合”说，以求规范新儒者的日常言行，可谓一语中的，这就是“就作事的态度言，每作一事，皆须求其合理性、合时代、合人情”[1]13。这一论断极其透彻地阐述了他对新儒者的行为要求。以此上推，儒学复兴在标准上也必然以此为遵循。

(一)合理性

即儒家思想在开展和复兴的过程中要合乎天理、合乎理念。不过，贺麟所说的理性既有传统儒家实用理性的部分，又有现代技术理性的部分。首先，就传统实用理性而言，这是贺麟阐述合理性的核心，他的要求在于“揆诸天理而顺”。所谓“天理”即宋明以来儒家的核心概念，仁、义、礼、智的总和，是人欲的相对义，是封建伦理纲常的形上根基。“揆”即揣测、揣摩、效仿。“揆诸天理而顺”就是要求人在生活中揣摩、体贴、效法天理，体天理之义，遵天理而行。尽管时代发生了变化，但天理依然，儒家学者在儒学反思与构建上，必须依然将合乎天理作为内在价值规范和追求。譬如，从常识意义上看，儒家三纲五常在现代社会显然不具备合理性了，但贺麟认为，如果从理念论和义务论出发对其进行阐释，即便进入现代其也是颠扑不破的真理。因为三纲说作为五常说的最高发展和逻辑归宿，将五伦中人与人的相对关系，转变成了人对理、人对位分、人对常德的片面的绝对关系。贺麟将这一思想与柏拉图的理念论和康德的义务论相对接，为儒家的现代性转化提供了一个典型范例。这就说明，儒学及其复兴本身并不是一个问题，问题恰恰在于是否在复兴的过程中达到理性的标准，只要能够对儒家思想进行合理性的现代性转换和创新，儒学复兴一定是必然的。

其次，合理性又具有合乎现代技术理性的部分。贺麟认为，人既需要理解天理，又需要理解物理。在《论人的使命》一文中，他曾以人的自我认识为例深入阐释了知天知物的重要意义。他说：“要了解人生，就要超出人生。说句笑话，有时要深入无人之境，才能知道什么是人。宇宙间天与物都是超人生、非人生的。如果我们用天人物三界的分法，也许可以看出人的真义，那就是说，欲知人不可以不知物，欲知人不可以不知天。”[1]88其中，知天是对天理的体贴，是对实用理性的认识，而知物恰恰是对技术理性的认识。实用理性养成的是人的德性，而技术理性养成的是人的技能。也正因为如此，他曾将新儒者界定为既有学问技能又有道德修养的品学兼优之士。可见，在贺麟看来，理性本身就是合一的，“真正的学术是人类理智和自由精神最高的表现”[1]265，儒学复兴也不能例外。

(二)合时代

即在儒学复兴的过程中要合乎时代变化，要审时度势，因应得宜。坚持儒家传统的“时中”精神，这是贺麟对“孔子为圣之时，礼以时为大”的文化确信。在贺麟看来，思想观念的变化是时代发展的必然要求，“我们对于传统的旧观念，必须采取批评修正或重新解释的态度，对于符合新时代的新观念，也要取一种勿囿于成见的虚怀态度，加以明白的承受，合理的解释，如是亦可达到思想与时代的谐和”[1]231。相反，如果时代发展了，而思想观念停滞不前，则会产生极大的副作用，无论是对个人还是对社会都百害而无一利。他曾明确地指出：“一个人处在一个新时代，必须要有新的思想来指导他的行为，也可以说一个人现代化的生活与行为，必须与现代化的思想平行发展，假如时代已经到了一个新的阶段，而支配人的行为的观念，仍是原来那一套陈腐的东西，或是处在一个新时代，顽固拒绝新时代应有的新思想，都足以障碍时代的进步，增加社会的纷扰，引起个人生活的矛盾与不安。”[1]231这说明，儒家思想能否与时俱进，并非儒家本身的孤立事件，而是关乎民族、关乎个人的。而儒家在近代之所以有此劫难，就在于它没有与时代合拍，复兴儒学的过程便是重新处理它与时代的关系的过程。

为了实现这一目标，贺麟认为必须对儒学进行改造，从正反两个方面予以开展。从反的方面来说，就是要破坏和扫除儒家的僵化部分和形式末节，以及束缚个性的内容，把儒学中那些与时代发展不相适应的东西摒弃掉，解除其道德束缚；从正的方面来说，就是要在新时代重新显露孔孟的真精神、真意思、真学术，充分吸收一切有利于儒学复兴的思想资源，发挥儒家思想的长处，恢复儒家思想对生活的指导作用，使儒学重开生面。

基于上述观点，贺麟对传统道德观念进行了具体的调整。他认为传统儒家道德所关注的是人的品格和精神追求，侧重的是德性论，对人在经济社会中的表现并不重视。正如所谓“士农工商”，其并未给予工商业者应有的地位。这一倾向不仅有违社会实际，而且与时代发展相脱节。恰恰相反，近代西方之所以发展如此之快，就在于工商业的迅速崛起，因此如果不根据时代变化，不重视工商业者的时代价值和行为要求，便缩小了道德观念的外延，而与之相关的职业道德、经济伦理便无从谈起。所以应该对马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中的论述加以吸取，承认在资本主义经济伦理背景下个人的勤奋工作、利益追求与勤俭节约、诚实守信并不矛盾。换句话说，在现代工商业的开展中，个人既要遵守基本经济伦理规则，又要遵守基本职业道德操守，唯其如此，儒学复兴才不是句空话。

(三)合人情

即在儒学复兴的过程中重新审视儒家道德原则，充分尊重人的感性需求。儒学作为哲学的表现形态，不仅仅应该合理性、合时代，而且应该对人性有深刻的洞察，成为指引人的精神路标，体贴人的精神慰藉，服务人的精神食粮。然而，长期以来，儒家思想对天理、对道义过分看重，将人的正常欲望视为洪水猛兽，通过灭人欲、复天理的方式恪守儒家的价值规范，对抽象的伦理道德关注太多，对人性现实需求回应过少，这既不利于社会发展，又不利于儒学的贯彻落实，甚至出现“以理杀人”的伦理悲剧。这样的哲学自然不能引起人性的共鸣，从而丧失其应有的社会价值。

贺麟清楚地意识到这一点，因此他认为，现代儒学复兴，必须在公私关系、利欲关系上重新作出调整。他指出，“近代伦理思想上有了一大的转变，早已超出了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德信条，而趋向于一方面求人欲与天理的调和、求公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公”[1]70。这是他处理公私关系的根本原则。根据这一原则，公与私、天道与人欲并非绝对对立，相反，自私的意义却是“自保、自为、自爱”[1]71。所以他认为，最繁荣的季节，是“欣欣物自私”的春天，最伟大的时代，是“欣欣人自私”的盛世，如果能将自私合理化，私与公反而相反相成[1]69。在贺麟看来，“不从调整公私的利益和假私济公方面用工夫，要想人绝对不自私，不仅失之‘责人重以周’，甚且有一些违反本心，不近人情”[1]69。

以此类推，在对功利主义的评价上，贺麟也认为，我们应该尊重人性的需求。“殊不知功利与非功利(道德的)不是根本对立的，是主与从的关系。非功利是体，功利是用，理财与行仁政，并不冲突，经济的充裕为博施济众之不可少的条件。”[1]224“所以功利与非功利不但不相反，实在是相成的。”[1]224旧式的批评者不明白这个道理，使得整个社会成为死气沉沉、无人生乐趣的社会。因此，必须从旧式功利主义向新式功利主义过渡，既尊重个人的合理化需求，又促进社会公共事业的繁荣发展，从而将个人与集体、部分与整体辩证地统一起来。

需要指出的是，贺麟的“三合”说并非三个孤立的形式原则，而是相互限制、相互协调的有机整体。他曾明确指出，只求合时代而不合理性，是为时髦；只重理性而不近人情，是“以理杀人”；只求合人性而不合理性及时代，则是“妇人之仁”和“感情用事”[1]13-14。换言之，离开了任何一个部分，三者都会走向极端。

总之，贺麟的“三有”“三化”“三合”说从主体观、古今观、中西观、文化观、天人观、时代观、人情观等不同维度，对儒学复兴进行了极近周密的阐释和探索，既彰明了儒学复兴所应秉持的基本态度、方法，又创造性地指出了儒学复兴所该遵循的具体路径、所需参照的客观标准，为儒学复兴提供了一幅极尽周全的行动蓝图。尽管现代儒学复兴正以各种方式方案全面开展，但从文化哲学和理性选择上看，贺麟的态度、方法、路径、标准仍是切实可行的，必将为当代儒学复兴提供持续的方向指引和动力支持。