作为中国哲学关键词的“道”

一、道：内蕴在字形中的基本观念

正书之“道”包含了从甲骨文以来的基本元素：人在道路上行走。甲骨文的“道”由“人”和“道路”两部分组成。金文中人简化为首和止(脚)，重在脚，止又可换“寸”(肘)，重在手。正书里手(寸)脚(止)及行的含义合并为辵(辶)，成为“首”加“辶”之道。道之释义，古今各家(许慎、段玉裁、容庚、刘心源、林义光、高鸿缙等)基本相同，在字形上，如只有两部分，为从首从行，有三部分则从首从止从行。严一萍把道字从甲骨文以来的演化，归纳为四个字形方向：一是现在的“道”，二是“道”下加“寸”，三是“行”中加“首”，四是“道”下加“口”。

道字的语言词义和思想内容，基本上可以从五个方面进行归纳总结。

其一，道是道路。它强调“道”字中“行”的部分。道首先是各种各样的具体的道路，然后由具体之道体悟出后面有一决定这些具体之道之为具体之道的形上之道。要而言之，道是具体的形下之道与抽象的形上之道的统一。这里“统一”一词尤为重要。中国强调在时空中的具体之道真实确实地存在，与印度哲学中下梵的虚幻性区别开来。中国彰显形上之道之只可体会不可言说，与西方哲学中Being的可用定义而为定言区别开来。要而言之，中国的具体之道具有实在性(与印度之现象之“幻”区别开来)，抽象的道具有超言性(与西方的本体的定言区别开来)，而且这两者是互动统一的，所谓道不离器，体用不二。

其二，道是行道。道从行走之道中呈现出来。这里特别强调行走、践行、实行对于呈道、证道、悟道、得道的重要性。行道有三重意义：第一，任何道路都是从脚下伸向看不见尽头的远方，行道呈现为不断变化的具体运动之道，与西方哲学让时间静态化使事物空间化而得到substance(本质)区别开来，也与印度的离开幻性的世事得到空性的Brahman(梵)区别开来。从这一点来讲，道是行道和呈道的统一。第二，行道是人去行走。体现为人与道的主客合一。道是在人的行走中呈现出来的，人不去走，就不晓道究竟是怎样的。这就是孔子讲的“人能宏道，非道宏人”(《论语·卫灵公》)。道因人的践行而呈现出来，显出意义。这与西方哲学要把主客体严格分离才能得到客观真理的主流思想不同，也与印度哲学要去我、去情、离俗、超世方能见梵悟佛的主流思想甚有区别。就这一点来讲，道是主体和客体的合一。第三，道能行，才真正算道，为有用之道，道让人达到自己想要达到的目标。道就是能通想通之处的通衢之“道”，就是通向目的之“通”。在这一意义上，“道”就是“通”。通是中国思想的最高境界，融会贯通，触类旁通，有道方通，通为得道。《说文》释“通”曰：“达也。从辵，甬声。”商承祚、郭沫若、马叙伦、孙海波、李孝定等都说，甬与用相同或通，用即实行，即通过在道中行道而通向和达到自己的目标。

其三，道是引导。道路本身就是一条路线，具有引导作用。人在道外，会被引入道中，人在道中，被道引着前行。道有两个层面，具体的形器之道和玄奥的形上之道。道作为引导，体现为在人的行进中道是怎样的，自会呈现出来，犹如道引导人去得道之理，人走过各种各样具体之道，这多样的“行走”自会引导人去思想这些具体之道何以如此背后的总体之道。对于中国思想来讲，要观道而行，而道有两层，形下的具体可见之道与形上的抽象不见之道，引导的作用，在于用形上之道引导人由形下之道到形上之道。

其四，道是以言引导(“道”字下面加“口”之“道”字)。道作为道路、行道、引导，可用语言进行总结，以让道之真得到普遍的传达。这时，道就体现为言说之道(强调以口言说)。这里须强调的是，道包括两层意义：一是具体的形器之道，二是形上的玄奥之道。言说之道也包括两个方面，具体的形器之道和形上的总体之道。具体形器之道也由虚实两部分构成，对其实的部分，要用确定性的语言，这就是孔子讲的正名理论和名家讲的名实理论。对其虚的部分，要用比兴之言。比兴之言所表达之虚，既与形器之实相连，又与形上的整体之道相连。比兴之言体现在《五经》和老庄的言说中，在《诗经》和《庄子》里尤为突出。对整体的形上之道，则要用体悟性的无言之言。这就是孔子讲的“天何言哉”和“予欲无言”(《论语·阳货》)，也是《文心雕龙·神思》讲的：“神道难摹，精言不能追其极……言所不追，笔固知止。”如何用具体之言和比兴之言去讲具体之道和用无言之言去悟形上之道，构成中国道论中言说智慧的特点。

其五，道是中道。这内蕴在以上四点构成的中国之“道”的内容之中，甲骨文和金文的“道”字，都是人在“行”(道)中，内蕴着中国智慧的原点和历史演进的内容。先秦定型之后的“道”字所内蕴理论深度，要从中国思想的起源和演进来予以说明。“道”字面意思是人在道中，上溯到早期商周文明，是王在道中，严一萍讲了甲骨文中的“道”出现在两类词组中：“王道(导)”和“道(导)王”。二者词义虽有别，但其义皆为王在道中。这道可以是祭祀时仪式空间之道，可以是巡狩时的列国之道，但“王在道中”是道的基本内容。

二、道：远古时代由中杆观天而来的思想起源

在远古时代，族群人口有界，生存范围有限，王震中引人类学家的测算，狩猎采集时代的人口，平均规模是50-100人，农业群体是100-150人，上限可到350-400人。费恩把前国家社会分为三个进化等级：首先是狩猎和采集的游团，人口在100以下；然后是农业或游牧的部落，至多上千人；最后是有宗邑城池的酋邦，5000-20000人。具有神学或哲学内涵而又有巨大普遍性的“道”，在早期文化阶段是由观天产生的。从初期的狩猎、采集到后来农耕、游牧，人类生活受气候变化影响，气候变化由天文变化可知，远古中国东西南北各处族群的观天方式和观测对象甚为多样，最后在方式上集中于《周礼·考工记》讲的“置槷测影”。观测对象，最后都统合在《周礼·考工记》所讲的“昼观日影，夜观极星”上。正是在这两个统一的漫长过程中，产生了从远古时期的巫在道中或灵在道中的观念和理性时代的天道观念和王道观念。

在昼观太阳里，地上置槷即立杆，杆立在村落直面天空的空地中心，称为“中杆”。立杆测影简称“立中”。“中国”的观念追根溯源，就来自于村落空地中心这个立杆测影之“中”。太阳从早到晚和从春到冬在杆中的投影，既能清晰看到又可精确计算，最初宗教思想中的“卜”，盖源于对中杆投影的思考和记录；最初宗教器物中的“圭”，就与中杆观察活动相关。太阳一天天周而复始的昼出夜没的来回升降和一年年南北回归的往复移动，显示了太阳在天道中的有规律的运行。其昼来夜往和年去年来的运行显示其有固定的行运轨道。太阳如在原始观念初期那样被认为是以天上圆形为核心、以普照大地为功能的“灵”，其有规律的运行呈现为灵在道中，如在原始观念后期那样被认为是以鸟为形象、以光为功能的“神”，体现为神在道中。中杆下的投影内蕴着的太阳的运行规律，使中杆成为映射太阳的灵意或神意的中杆。中杆不仅是村落地理中心之“中”，更是围绕着中杆呈现的杆影在一天中的长短变化和一年中的南北移动之“中”，还是最抽象最精确地符合太阳运动的实际之“中”。体现日影变化之中杆，是族群的仪式中心，原始之巫在中杆下进行具有仪式性的测影活动，以及在中杆下进行的摹拟太阳运行的仪式，呈现为巫王在村落中心圣地举行仪式时的“巫在道中”。在观察神灵之意的测影和表达神灵之意的巫术活动中，巫的心中之灵与太阳之灵合而为一，在仪式中，巫在中心圣地范围的道中即是太阳在运行轨道的道中。天地人都在中杆的仪式中统合了起来，中国文化特有的天人合一的“中”的观念在这里产生了，同时，中国文化特有的“道”观念在这里也产生了。立杆测影，从时间上讲，一天日影长短变化把12时辰显示出来，一年的日影长短变化把冬夏春秋四至四立显示出来。从空间上讲，太阳投杆影于地，日影移动与地上空间关联起来，太阳每天的东升西降，杆下的影子划出了东与西的空间，正午之时，影子最短，形成正南正北的直线，一年之中日出没点的南北移动，杆下的影子划出了南与北的空间。在立杆测影中时间的日季年和空间东西南北，都以中杆为中心形成了一个时空整体。在立杆测影中，光照为阳，杆影为阴，形成一阴一阳之谓道的观念。在远古时代日日年年的立中测影的活动中，阴阳、虚实、时空都因中杆而组织起来，形成一种以“中”为核心的观念整体。

中杆对太阳的白昼观测带来的技术精确性，可直接运用于夜间的星月观测，夜间月影不重要，但月相重要，星影不重要，但星位重要，特别是极星重要。月相的循环突出了月行规律(朔-上弦-望-下弦-晦)。月亮与太阳的结合，构成了日月季年的时间体系。以日月运行为参照，天上众星也显出了运行规律，明显的有与四季相连的四方星相，后来形成东方青龙(角、亢、氐、房、心、尾、箕)、西方白虎(奎、娄、胃、昂、毕、觜、参)、南边朱雀(井、鬼、柳、星、张、翼、轸)、西边玄武(斗、牛、女、虚、危、室、壁)的二十八宿的星相结构。星辰中最为重要的是极星。以黄河长江流域为中心的北纬地区，众星每天每月每季都在移动，北极星却永在中天。北极是天空中一个几何点，离北极最近的星是极星，由于岁差，北极附近的星辰会缓慢移动，但极星一千年才大变一次，在人的有限生命周期中显为永远不变。与极星相关的北斗，因曾离北极很近，被视为与极星一体，后虽稍远但因其随地球自转而绕北天极作周日旋转，又随地球公转而绕北极作周年旋转，斗柄或斗魁的不同指向，与四季的变化形成了同构的对应关系，《鹖冠子·环流》说：“斗柄东指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬。”古人把北极、极星、北斗视为整体：北辰。在三者的关系中，虚体的北极与具体的极星，构成了虚实的关系结构。不变的极星与变动北斗，构成不动与常动的关系结构，形成了不易与变易的思想。北斗指向的变化，表示了北辰与日月诸星的内在关联和对之的引领，进而通过日月星的运行而对宇宙万物生灭运动的引领。古人的天空，呈现为以北极-极星-北斗为中心，引领日月诸星有规律地运行的天道图镜。《后汉书·天文上》引张衡《宪灵》曰：“一居中央，谓之北斗。动变定占，实司王命，四布于方，为二十八宿。日月运行，历示吉凶，五纬经次，用告祸福，则天心见于是也。”

然而，这一由中杆观测而来的结构化、规律化、整体化的以北辰为中心的日月星整体和运行之道，是先秦之后方定型的共识，是千年演进的产物，要理解何以形成为这样的天道，还须还原到这一演进的过程之中。

三、道：远古时代由中杆观测而来的观念演进

道的观念，由中杆观测而来，在东西南北各族的中杆观测，产生过各种观念，而这些不同的观念最后在族群的融合过程中形成基本共识，这在后来先秦理性化进程中形成，由后来的共识再远古推回，一些大的演进关结呈现了出来。最初由中杆观察而来的直观，以北极为中心的天区是不动的，后来形成天帝居住其中的紫微垣体系。而日月和四方天区的星座是运动的，显现为由地下升起又回落到地下。因此，从中杆下的直观上看，中央的北辰星区属天，日月与四方星区属地，后者由地升天与天的气化引出的雷风雨雪，进行着天地互动交合，产生万物，这一互动产生了中国远古一系列重要观念：从明暗的角度看，中央星区产生之“光”，地上日月产生之“明”。《说文》释“光”曰：“明也，从火在人上，光明意也。”光从人之上而来，是天上之光，正如“天”在人上。光与明作为光亮为一，但其光源不同，光是来自于天上中央星区的光，明是来自地上的日月之光。《诗经·大雅·大明》曰：“明明在下，赫赫在上。”明明为日月之(光)明，赫赫乃天上中央星区之光的显赫，透出远古词义。周清泉说，《老子》中的“道之为物，惟恍惟惚”的恍惚，正是指中央星区之光，正如《释名释天》所说：“光，晃也，晃晃然也，亦言广也，所照广远也。”先秦之后，在日月星都属天上的定型中，光明也被统一为属天。从功能的角度看，中央星区而生的风云雨雪，是虚体的，其内在核心为“申”(神)，地上的日月是实体的，其内在核心为“明”(先秦之后，在日月星都属于天的定型中，“申”“明”也被统一为“神”和功能统一的“神明”)。《周易荀氏注》云：“神(申)之在天，明之在地，神(申)以夜光，明以昼照。”《鹖冠子·环流》说“天者神(申)也，地者形也”，还保留了远古的观念内容。“明”字的两种古体，一为“日”和“月”相合形成的“明”，指太阳和月，所谓“日月为明”，从而有大明(太阳)和小明(月亮)之分。二为大“○”内含三个小“○”(即“囧”字)，为日和月的功能，为日月本质发挥作用如《说文》所讲的“开明”，即《史记·历书》“日月成，故明也”。《周易·系辞》：“日月相推，而明生焉。”从位置上看，中央星区在天为上，日月四区星从地下升起又降落于地下，形成天为“上”、地为“下”的上下观念。而地平面上的中杆，在天上地下之间，正好为中(这是中杆之为中的另一思想内涵)。把在中杆下进行的观察，与宇宙万物的生长关联起来，属天的中面星区，在北斗带动下，由内在之申(神)发出天之“光”。属地的日月和四方星区，由地升天，不仅有明显的运行轨道，而且放射自己的地之“明”。光与明的交汇互动，达到合一之“通”，产生了天上的风云雨露和地上的万物，风云雨露内含的天之“光”与动物万物内蕴的地之“明”，构成了远古的神和灵的观念。在远古的思想里，最重要的不是可明见可计算的属天上或属地下的日月星的“实”的运行轨道，而是日月星在运行之中产生的虚的与宇宙万物关联的功能。即天地上下是怎么交汇，怎么互动，又怎么达到“通”，从而呈现天地上下之“和”、天地万物之“生”这一中国型的宇宙结构的。天之虚体之“光”与地之虚体之明的上下交汇，暗含在天上的风云雨雪和地上的万物之中，形成可见之运行之道后面的不可见的运行之道，这一不可见的运行之道，以“交”和“通”的两个概念表达出来。

交，《说文》曰：“交胫也。从大，象交形。”古文字如人之图形。叶玉森认为象人之胫交。而严一萍认为象人的正面而立。大，既为人，又为天。交是天之道，交的古字，训诂学人或释为交胫(如许慎、叶玉森)，或释为交足(如高田忠周)，或释为交股(商承祚)，应是不同族群或不同仪式对天地之“交”的仪式模拟。天上之可感之功能之“光”和不可感性质之“申”与地上之可感之功能之“囧”与不可感之性质之“明”在天地运转中进行交汇，是宇宙万物运行的内在本质。交，具体为相交、交汇、交配、交替、交合。如严一萍所说：“凡相并、相合、相错、相接，皆曰交。”而交的思想提炼，就是《周易》中的“泰”。“泰卦”上三爻(椺)为阴，表明本来在下的地升到上方，下三爻(椸)为阳，表明本来在上的天降到地下，呈现出象辞所讲的“天地交”的形态。泰卦的天地交，不仅是空间上的天(光)地(明)之交合与交替，还是时间上的昼(日)夜(月)的升降交替，春秋(四方星象)的升降交合与交替，正如蜀才注《泰卦》讲的“天气下，地气上，阴阳交，万物通”。而“交”的目的达到了“通”。《序卦》曰：“泰者，通也。”

通，即道路的通畅，既是可看见可计量的日月星的运行之道的通畅，也是不可见的不可计量的天之“光”与地之“明”的运行交汇之道的通达。《说文》释“通”曰：“达也，从辵甬声。”李孝定说，甬用二字声义皆同，孙海波说，用行申为“行”。《方言》(六)：“用，行也。”《庄子·齐物论》：“用也者，通也。”故通有行达之训。《周易·系辞上》曰：“推而行之谓之通。”通，第一，即天地之道无论在显的方面还是在隐的方面的运行和交合；第二，在这天地之道的行运与交合中，宇宙万物得以顺利地生长运动。《系辞》曰：“往来不穷之谓通。”此“通”的本义。

把中央星区为主的天上之“光”与“申”与以日月为主的地上之“明”与“囧”的运行与交合，作一整体的把握，可用“灵”与“神”这两个概念来体现。灵和神在道的演进中的意义，最后集中到气。灵(霝)，上为雨，是天下降的可见行为之一，象征风云下雨雪等显体，下为三口，以口无一物之空，强调降雨等之后的隐体。虚体性之虚和这虚具有的巨大功能，相当于后来的虚灵(强调虚的性质)、灵敏、灵巧、灵活(强调灵的功能)、灵通(强调灵的结果)。“神”字在甲骨文和金文中呈S形，则彰显出了天地相交之道，特别是以S形的各类图案和图像体现出来，成为各类实体形象和虚体的核心，体现在神明，神化、神妙、神通、神道……强调的是其虚体性功能，所谓“神道难摹，精言不能致其极”(《文心雕龙·神思》)。灵与神都属于天，天在天地运行中具有主导作用。因此，来自于天的灵和神都内含着地的虚体之“明”和“囧”，后来在先秦的理性化中，日月归于天，而明与神合为神明，其义为一。再进一步，光、申、明都从虚体之神的意义转为理性化的光、明、申等本义。而“神”却保持了虚体运行的本原面貌，这体现在《荀子·天道》对神的表述中：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”

理解了中国之道是运行与交通、安和的统一，道是可见之显与不可见之虚的统一，一种中国型的道的思想方体现出来。

四、道：从远古开始的体系性演进

远古之人，由地上的立“中”而发现天地之道，有两条互动的演进之线，一是以中央星区为主的“天”和以日月四方星区为主的“地”进行的互动，最后日月星的运行都成为天之道，天上的日月星与地上的山河动植进行互动，与之天地重定相对应的天上的光与神和地上的明与囧转成了天上之气与地上之气。二是由地上立中发现天上之“中”，开始了天上之中与地上之中的互动。在天上，极星成为帝星，以北极-极星-北斗为中心，引导着日月星辰的运行，构成天道的运行。在地上，村落中央的空地之中，在观天法天的进程中，不断演进。在天人互动中，天上之中的北辰，被想像为地上族群之巫王。在北极-极星-北斗的整体中，指示和彰显运行的北斗极为重要。远古之初的灵的时代，北斗曾被想像为匏(葫芦之灵，即伏羲)或匏琴(葫芦作的乐器，伏羲之灵显为天乐)，当灵显为神之后，北斗作为一整体，曾被写为鬼面带钺的“鬿”，北斗七星有七个字，每字皆含有一个鬼形。在远古思想进一步由东西南北各族群走向一统的进程中，鬼形之神的天空，升级为以帝为中心的天空，这时北斗又被按其外在形貌想像成了“帝”。“帝”的字形，最初从彩陶上符号(如河南汝州洪山庙和江苏邳县大敦子的发现)到甲骨文的“帝”字，曲折地呈现了从立杆测影以动物为主的星相观察到一个近似人形的中心星相的出现。但无论帝星的形象怎么变化，帝星引领日月星的运行还是越来越精确。当宗教性的天帝的主流地位被哲学性的“道”的主流地位代替之后，哲学性的“道”只是对宗教性的天帝引领下的日月星的运行作一种哲学的表述，其实质未变。

远古之人，由地上的立“中”，发现了天上之“中”(帝)，再由天上之中展开为日月星的有规律的运行之道。这一有规律的天之“道”，又由天道的运行而影响地上的面貌。这就是古文献所讲的由天帝引起的宇宙运行状况。《春秋·文耀钩》曰：“中宫大帝，其精北极星。含元出气，流精生一也。”《御览》卷22引徐整《长历》曰：“北斗当昆仑，气注天下。”远古族群通过立“中”的天文观察，把北辰看成天上之中，又把村落的立杆之地视为地上之中。仰韶文化的半坡遗址和姜寨遗址，都有由四方房舍围绕的中心区域，应是中杆所立之神圣空地。这一立中的仪式空地，在甲骨文中为“亞”形。亞形空间中行礼的族群领袖为“巫”。仪式举行之亞形空间，作为天人互动之处，站在这里就“中”(正确)，不能站在这里就“不中”，此时说出之话，为圣言，此时之乐，为“天人之和”。站在中杆下的巫王也因处于中央之地而具有“含道应物”的权威。中杆下的仪式的运行，是与天上的日月星的运行相应合的。在对天上之中的天帝的崇敬中，各地立杆测影之族都以自己的村落立杆处为天下之“中”，随着交往的扩大，互动增强，以村落为基础的族群，融合成较大的地域共同体。各地域的族群皆以自己立杆坛台为天下之中，当坛台在山上时，称为中域(红山文化的社台就在山上)，在城中时称为“中國(国)”(良渚文化的社坛就在城中)。“域”“國(国)”同义。“域”强调在地域中，“國(国)”强调在城内。东西南北各族群在互动中融合成夏商周型的王朝共同体。地域共主演进为天下共主。这时城中坛台中心演化为祖庙中心，原来坛台上的“立杆以祭天”(丁山)的中杆之“示”演化为小型化的牌位之“示”，摆放在祖庙里，成为“宗”。《吕氏春秋·慎势》讲：“于天下之中而立国，于国之中而于宫，于宫之中而立庙。”天下共同体的“王”的宗庙，成为了天下之中，宗庙所在之城成为“中国”。《诗经·民劳》：“中国，京师也，四方，诸夏也。”历史再进一步理性化，帝王宫殿成为中心，左祖右社。曾为中心的祖庙在宫殿之左，曾为中心的社坛在右。这时，村落中杆演进为日晷，立于宫殿门之左，地域中杆演进为嘉量，立于宫殿之右。在宫殿为中-左祖右社-日晷右嘉量这一格局里，远古中国的建筑演进和观念演进同时定型。但无论远古到王朝时期有怎样的变化，以天上之中而展开的天道和以京城皇宫之中而展开的人道，在基本理路上却一脉相承。《续汉书·五行志》注引马融所说：“大中之道，在天为北辰，在地为人君。”同样，日月星辰在天上有规律的运行不变，君臣父子夫妇人伦关系在地上有规律的传承。正是在从村落空地之中到地域坛台之中，再到都城宗和都城宫殿之中的演进，以及与这一演进紧密相连的观念演进中，“道”的观念发展起来，丰富起来，并体系化了，还在先秦的观念变革中进行了理性化的升级，成为中国思想的核心。

中国之道，并没有排斥宗教的内容，在汉代文献中还可以看到，“皇天大帝，在北辰之中，主总领天地五帝百神也”(《春秋公羊传宣公三年(何休注)》)。但对这一宗教内容，强调的是运行功能“天皇大帝，北辰星也，含元秉气，舒精吐光，居紫宫中，制驭中央”(《诗纬·含神雾》《春秋·文耀钩》)，因此从秦到清的祭天仪式，没有神像而只有牌位。而在理性表述上，《吕氏春秋·大乐》讲：“道也者，至精也，不可为名，不可为形，强为名之，谓之太一。”《老子》说：“吾不知其名，字之曰道，强为名之，曰大。”(二十五章)王弼注《周易·系辞》曰：“太极者，无极之称，不可得而名，取有之所极况之太极也。”因此，道与天、天心、大、太一、太极等根本词汇相通，但道更强调的是宇宙运行规律中的运动(行道)特征。正如张载《正蒙·乾称》所讲：“道则兼体而无累也，以其兼体故曰一阴一阳，又曰阴阳不测，又曰一阖一闭，又曰通乎昼夜；语其推行故曰道，语其不测故曰神，语其生生故曰易。其实一事，指事异名耳。”道的基本内容和运行特征在这句话中得到了很好的表述，前三句讲了道的宇宙的基本结构(一阴一阳)和运行(阖闭昼夜)，后三句讲了运行的特征，特别指出了“道”之一字由“推行”(动态的运行)而成为总称。张载论道的六句话与前述《吕氏春秋》《老子》、王弼的话精炼为《老子》的两句话，中国之道的内容就完整了：一句是《老子》第四十二章中的“道生一，一生二，二生三，三生万物”，强调道作为宇宙万物运行的起源和本体，即在行动后面的形上之道；另一句是《老子》第四十章的“天下万物皆生于有，有生于无”，强调作为起源和一体之道是虚体的“无”。这正与北极之空-极星之实-北斗之动在现象上相应合。所以把老子和张载的话结合起来，中国之道的根本特征，即本体之道与运行之道的统一也就得到了彰显。■