在同情与公正之间——罗尔斯和斯密正义理论的隐秘关联探析

张国清 杨雨莲

(浙江大学 社会学系， 浙江 杭州 310058)

以霍布斯、洛克、卢梭和康德等人开创和发展的社会契约论为理论先导，约翰·罗尔斯自称为新社会契约论者，通过批评休谟、亚当·斯密、边沁、密尔和西季威克等人的功利主义正义理论，创立了一套完备的自由主义正义理论。然而，在讨论功利主义时，罗尔斯对斯密总是一笔带过。公开资料显示，罗尔斯在其著作中提到斯密的统计数据分别是，《正义论》7次，《政治自由主义》1次，《道德哲学史讲义》5次，《政治哲学史讲义》2次，《罗尔斯论文全集》1次。作为哈佛大学哲学系教授，罗尔斯开设过功利主义者休谟(道德哲学和政治哲学)、密尔(政治哲学)、西季威克(政治哲学)的专题讲座，但未曾开设过斯密和边沁的专题讲座。用布朗大学盖耶尔的话来说，“作为《道德情操论》作者……亚当·斯密是罗尔斯在其系列讲座中不幸忽视了的”[1]547。

罗尔斯真的忽视了道德哲学家斯密吗？罗尔斯回避斯密的道德哲学是否另有隐情？这是值得探究的问题。回答这些问题，不仅有助于澄清罗尔斯正义理论同功利主义正义理论的关系，而且有助于梳理罗尔斯正义理论同斯密正义理论的关系。有鉴于此，笔者尝试比较研究罗尔斯和斯密的正义理论，揭示斯密和罗尔斯的隐秘思想关联，评判罗尔斯批评功利主义正义理论的合理性，评估斯密正义理论对当代政治哲学的影响。

一、 斯密“不偏不倚的”正义理论

17、18世纪是欧洲启蒙与革命的世纪。像法国启蒙运动一样，苏格兰启蒙运动对现代社会影响深远，涌现了哈奇森、休谟和斯密等伟大思想家。斯密处在市场经济蓬勃发展的自由资本主义时代，他在1776年发表的《国富论》是那个时代的宣言书。像休谟一样，斯密肯定商业活动的正当性，承认人的自利本性，从同情共感视角讨论正义问题。斯密曾经长期担任格拉斯哥大学道德哲学教职，他关于正义的讨论集中在1759年出版的《道德情操论》第二卷，是一种关于法律和政府一般原则的理论。他认为，格劳秀斯是这方面的先行者，后者提出了为所有国家法律奠定基础的一套原则。在格劳秀斯、哈奇森和休谟等人的影响下，斯密提出了一种富有同情心的不偏不倚的观察者的正义理论。他先阐述了正义的优点、缺点、奖赏和惩罚，接着比较了正义与仁慈，以体现正义的强制性，最后强调正义对个人命运或偶然生命的影响。

第一，斯密从哈奇森和休谟那里借用了“不偏不倚的观察者”(impartial spectator)的概念。“观察者”是斯密道德哲学的核心概念。哈奇森和休谟在其道德哲学研究中已经使用过这个概念，可以说，斯密有关观察者的著述是对其老同行工作的发展[2]158。在三人当中，哈奇森最早提出同情(sympathy)概念，认为人生而仁慈，旨在批评霍布斯的人生而自私假说。斯密认为，道德判断以不偏不倚的观察者具有同情能力为前提。同情与不偏不倚的观察者不可分割，是其天赋能力。斯密在《道德情操论》的开场白中便指出：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显的存在着这样的一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情。”[3]5它既与哈奇森的道德理论有共通之处，强调道德的“自然禀赋”，但两者又有极大不同。哈奇森认为，人具有与生俱来的善良意志；斯密强调同情的自然禀赋，却排除人类的天赋德性。

第二，斯密考察了正义的主体——不偏不倚的观察者的特性。不偏不倚的观察者作为判断某种行为应得奖赏还是惩罚的依据，事实上是一种公共机制。与哈奇森不同，斯密认为，人人皆生而有利己之心，这种利己之心不一定是坏事。并且，他相较于哈奇森的高明之处在于，他承认利己之心与仁慈之心可以并存或兼容。“每个人生来首先和主要关心自己”[3]104，每个人最关心自己的事，他人之事则次之。在自己眼里，一个人自身就是全世界。但在别人眼里，他不过是沧海一粟。人的自我感觉和他人感受存在不对称，这导致人的行为的不合宜性。人会缘于自爱而做出荒唐行为，既妨碍别人追求幸福，也阻碍自己追求幸福。为此，需要通过确立社会交往规范，包括社会法律制度，约束和调节人与人的行为和关系。

斯密正是为了确立社会交往规范才引入了“不偏不倚的观察者”的概念。不偏不倚的观察者有三个特性：(1)公正;(2)利益中立;(3)了解事情真相。在斯密看来，公正蕴含于同情之中。只有同时具备这三个特性，不偏不倚的观察者表达的同情才是合宜的。旁观者首先要具有公正的良知，才能站在第三人角度保持利益中立，最后做到了解事情真相。“无论何时，旁观者对受难者的情况都了如指掌。”[3]94不过，斯密对旁观者如何拥有公正的良知没有做出说明，而是把它大致归结于人与生俱来的同情心。

第三，斯密从“不偏不倚的观察者”假设推演出正义的法律制度。斯密认为，人的行为的合宜性需要得到不偏不倚的观察者的赞成。斯密尝试从不偏不倚的观察者的角度推出法律的基本内容,按照不偏不倚的观察者的愤慨程度将法律分为三个层次：“最神圣的正义法律就是那些保护我们邻居的生活和人身安全的法律；其次是那些保护个人财产和所有权的法律；最后是那些保护所谓个人权利或别人允诺归还他的东西的法律。”[3]105-106斯密将法律的神圣性与不偏不倚的观察者对违反法律的行为的愤慨程度联系起来。人犯下的罪恶越大，不偏不倚的观察者对其产生的愤慨越强烈，违法者违反的法律就越根本。同时，斯密强调所有权的重要性：“剥夺我们已经占有的东西，比使我们对只是希望得到的东西感到失望更坏。”[3]105斯密从不偏不倚的观察者引出正义的法律制度。如此论证的关键在于，不偏不倚的观察者是“神在人间的代理人”，不偏不倚的观察者的同情(正义感)是判断人的行为正当与否的唯一依据。

第四，斯密区分了正义和仁慈。斯密认为，正义和仁慈都是人间美德。通过对比正义和仁慈，他断定正义是消极美德，仁慈是积极美德。正义很大程度上源自不偏不倚的观察者对愤恨和报复的认同。遵循正义不取决于人的主观意愿，“它可以用压力强迫人们遵守，谁违背它就会招致愤恨，从而受到惩罚”[3]100。相比之下，仁慈是自愿行为，“总是不受约束的，不能以力相逼”[3]98。缺乏仁慈可能激起人们的厌恶和反对，但不至于达到激起愤恨而受到惩罚的程度。斯密认为，愤恨由自卫天赋所赋予。正义与仁慈的区别还在于人违反正义，必然受到惩罚。人遵守正义，是理所当然的。人缺乏仁慈，只是令人厌恶，不会受到惩罚。人积极实践仁慈，则会得到世人的称赞。正义是一种消极美德，它阻止我们去伤害他人。人只要做到不侵犯他人的人身、财产或名誉，就是遵守了正义的全部法规。人们“经常可以通过静坐不动和无所事事的方法来遵守相关正义的全部法规”[3]103。

第五，斯密认为，正义是社会的根本。“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱”[3]109，如果柱子松动，那么社会大厦将顷刻崩塌。相比之下，行善犹如美化建筑物的装饰品，是可有可无的。行善对社会来说，多多益善。但是，即使没有人行善，社会仍然可以持续运转。没有仁慈，没有爱和感情，社会仍然是存在的，可以通过“完全着眼于实利的互惠行为而被维持下去”[3]108。当然，置身于如此社会的人，不会感到幸福和快乐。斯密设想的美好社会是，在正义基础上，通过爱与感情来维系不同社会成员之间的关系。他把人们行善和遵守正义的动力归于造物主，“为了强迫人们尊奉正义，造物主在人们心中培植起那种恶有恶报的意识以及害怕违反正义就会受到惩罚的心理”[3]109。

笔者发现，斯密的“不偏不倚的观察者”同罗尔斯“无知之幕背后的博弈者”形成了对应关系，斯密从同情到正义制度的推演类似于罗尔斯从正义感到正义制度的推演，斯密的“正义是社会的根本”见解类似于罗尔斯“正义是社会制度的首要美德”的见解。因此，在斯密和罗尔斯的正义理论之间存在着某种隐秘、内在的思想关联。这种隐秘关联将在后面的讨论中得到进一步明晰。当然，斯密假定的不偏不倚的观察者不是为了达成公平正义的社会契约而讨价还价的参与者或当事者。罗尔斯正是基于这一点来展开对斯密正义理论的批评的。

二、 罗尔斯对斯密“不偏不倚的”正义理论的批评与误读

罗尔斯希望的正义主体不是满足于只做站在无知之幕背后的，容忍社会地位、财富、收入等存在重大人际差异的“不偏不倚的观察者”，而是为了实现公平正义而直接出场的根本自由、权利和利益的博弈者或讨价还价者。不同于斯密的消极正义，罗尔斯不再依赖于神，而是主张单纯依靠人自身的力量，由通情达理的人来建立良序社会，实现自由民主和公平正义。罗尔斯对人性始终保持着乐观态度，坚持正义与人性相通，相信合理正义的社会是人心所向。罗尔斯认为，人有能力按照正义要求去规制其追求，有能力并愿意做纯粹正义的事。罗尔斯强调“完美正义的”(perfectly just)良序社会的可能性，主张一种更抽象的公平正义(justice as fairness)，替代功利主义的互惠正义(justice as mutual advantage)。罗尔斯通过分析斯密的“不偏不倚的观察者”概念，断定功利主义是经验主义的误用，为论证其推崇的公平正义观的优越性开辟道路。

1.罗尔斯对斯密“不偏不倚的”正义理论的批评

罗尔斯在《正义论》正文中有至少11处提到“不偏不倚的观察者”，与之相关的表述有“不偏不倚”(impartiality)、“不偏不倚的人”(impartial person)、“不偏不倚的同情观察者”(impartial sympathetic spectator)、“理想上理性的不偏不倚的观察者”(ideally rational and impartial spectator)、“不偏不倚的判断”(impartial judgement)等[4]161-165。罗尔斯对斯密“不偏不倚的观察者”正义理论的批评主要集中在三个方面。

首先，罗尔斯对“不偏不倚的观察者”概念的质疑。这种质疑集中于《正义论》第30节“功利主义、不偏不倚和仁慈”。罗尔斯认为，“不偏不倚的观察者”概念没有给正义原则的产生及道德判断提供演绎基础，而仅仅是对某些道德特征的讨论。相比之下，他的“原始位置”(original position)设计为正义原则的演绎提供了基础。原始位置旨在建立公平程序，以纯粹程序正义为理论基础。“相比之下，处在原始位置上的当事各方互不关切而非彼此同情。”[4]163他们是正义事务的当事人，而不是“不偏不倚的旁观者”。他们直接建构着社会基本制度，促成公平正义事业。

其次，罗尔斯对作为“不偏不倚的观察者”的“完全同情者”的批评。罗尔斯没有对休谟和斯密的“不偏不倚的观察者”做出区分，而是将之归结为一个以满足他人偏好为目的的“完全同情者”，并根据满足偏好的程度制定正义原则。罗尔斯批评“不偏不倚的观察者”仅仅是将满足偏好的数量多少作为制定社会正义原则的重要衡量指标，没有考虑偏好满足的对象，忽视某些偏好的满足是以牺牲他人利益为代价的。罗尔斯认为，以“不偏不倚的观察者”为视角的古典功利主义“没有认真对待人际差异。适用于个人的理性选择原则也被视作社会选择原则”[4]163。罗尔斯承认，道德判断是不偏不倚的。但是，不应该从同情的观察者的立场来定义不偏不倚，而应从当事人自身立场来定义它。在原始位置上被选中的原则是不偏不倚的。他推崇的公平正义观可以做到道德判断的不偏不倚。

最后，罗尔斯认为“不偏不倚的观察者”是单纯偏好整合者。在构建社会制度时，“不偏不倚的观察者”感受到的是他人快乐或满足的净总和。观察者认可程度等同于社会满意度。“感同身受的超乎想象的痛苦，抵消了感怀至深的充满想象的快乐，认可的最终强度对应于积极感情的总和。”[4]163“不偏不倚的观察者”的赞成被用作正义标准的结果是，“把所有欲望都转化为一个欲望系统，这导致了与己无关性”[4]164。没有实证证据证明存在着“不偏不倚的观察者”。根据罗尔斯对“不偏不倚的观察者”概念的批判，古典功利主义违背了经验主义的基本价值。

2.罗尔斯对斯密“不偏不倚的”正义理论的误读

笔者认为，罗尔斯批评的“不偏不倚的观察者”不是斯密的“不偏不倚的观察者”版本。罗尔斯将休谟与斯密的观察者相混同，没有真正了解斯密版本的“不偏不倚的观察者”的概念与主张。事实上，罗尔斯批评“不偏不倚的观察者”的论点主要来自哈佛同事费斯(Roderick Firth)[4]161。罗尔斯为了证明“公平正义”的合理性，刻意回避了斯密关于“不偏不倚的观察者”的阐述。罗尔斯既部分误读了斯密“不偏不倚的观察者”的正义理论，又进一步发展了这一理论。

第一，罗尔斯没有认真对待斯密的“不偏不倚的观察者”概念。斯密提出的“不偏不倚的观察者”有三个重要特点：利益无涉(disinterested)，事不关己(uninvolved)，不为所动(not personally affected)[1]551。它可以解释为“一视同仁，不因人而异”，与罗尔斯构想的在原始位置上的当事各方具有的“互不关切”(mutually disinterested)[4]163特性并无二致。斯密试图使旁观者尽量实现利益超脱，以非介入方式做出涉及是非善恶的道德判断。斯密认为，人生来具有自利的自然偏好，与一个没有特殊关系的人的最高利益相比，人们往往认为自己毫厘之得失更加重要。为了能对自己和他人的利益进行公正比较，人们必须改变自己看待问题的立场。于是，斯密引入休谟的“不偏不倚的观察者”概念，并做出了自己的解释：“我们必须既不从自己所处的地位也不从他人所处的地位、既不用自己的眼光也不用他人的眼光，而是从第三者所处的地位和用第三者的眼光来看待它们。”同时，斯密设定第三者与任何人都没有特殊关系，“他在我们之间没有偏向地做出判断”[3]168。“不偏不倚的观察者”实质上是“审视行为动机的人，是人内心的法官，是一位仲裁者”[3]170，是满足人们道德诉求的良心(conscience)的体现。斯密认为，这位“人内心的法官”对人们做出合宜的行为选择影响非常大。“在所有场合，良心的影响和权威都是非常大的，只有在请教内心这个法官后，我们才能真正看清与己有关的事情，才能对自己的利益与他人的利益作出合宜的比较。”[3]167因此，斯密关于“不偏不倚的观察者”的论述并非罗尔斯所说仅仅是对某些道德特征的描述，而是承担着人们内心法官的角色，以自上而下的视角对人的行为形成良心约束。

第二，“不偏不倚的观察者”兼具罗尔斯设定的在原始位置上置身于无知之幕背后的开展公平博弈的个体的所有特性。换言之，前者是后者的前身，后者是前者的变体。“不偏不倚的观察者”的另一重要作用在于抹去个人偏好。“不偏不倚的观察者”不是忽视人际差异的抽象人，他的判断恰恰是建立在人与人自然意识的区别之上的。斯密认为，人的行动受到自然偏好的影响，人性中含有自私而又原始的激情，只有借助不偏不倚的观察者的眼力才能纠正自爱之心的天然曲解，“不偏不倚的观察者”能指出“慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶”[3]170，进而约束人的自利倾向，做出公正合宜的行为。“不偏不倚的观察者”是“理性、道义、良心、心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大法官和仲裁人”[3]170。当人们的行为因个人偏好而将对他人利益造成伤害时，他就会提醒其行为的不合宜进而阻止这种不义行为的发生。由此我们可以看出，“不偏不倚的观察者”不单纯是偏好的整合者，更突出了其对公平正义的追求。作为审判者的“不偏不倚的观察者”不仅具有同情心和正义感，同时具有实现正义的能力。

第三，罗尔斯排斥“不偏不倚的观察者”的同情心，不把它视为处在原始位置上的正义主体的必要条件，又给予那样的正义主体以一种先天道德能力，即判断是非的正义感。罗尔斯让同情心不兼容于正义感，把功利主义者的同情心假设视为其正义理论的一大弱点。但是如前所述，从哈奇森开始，休谟和斯密等功利主义者强调人的同情心，正是为了克服霍布斯关于人生而自私的人性假说。一方面，同情先于公平，同情心先于正义感；另一方面，同情兼容于公平，同情心兼容于正义感。相比之下，在康德的影响下，罗尔斯认为，功利主义者重视同情心，是经验主义的误用。他强调正义感不仅先于同情心，而且高于同情心，实际上把同情心和正义感对立了起来。他承认休谟提出的正义人造性或人为性(artificial justice)，又突出了正义积极主动的一面，背离斯密关于正义之自然性和庸常性的主张。他表示：“从公平正义的观点来看，处在原始位置上的人，没有理由赞同一个不偏不倚的同情旁观者是正义的标准。这一协议有其等同的古典效用原则的所有缺点。”[4]164正如弗雷曼说的那样：“罗尔斯认为，知道特殊事实，包括国民的欲望，会歪曲在原始位置上必需的判断。呼吁各方为了社会基本结构而选择正义原则，正义原则将用来评估现存社会及其基本制度的正义性。允许各方知道特殊欲望和权益、权利分配以及其他历史事实，将不适当地歪曲他们的判断，因为无论他们选择的正义原则是什么，它们都将不适当地反映这些原则本身将用来评估的原始位置，包括涉及分配的欲望、权益和事实。任何一个现存不正义都将是对用来评估此类不正义的原则的充满偏见的选择。”[6]161无知之幕的设计以排除特殊欲望、偏好和同情心为前提，这是罗尔斯批评功利主义的正义理论的重要理由之一。但是，罗尔斯把同情心视为正义感的障碍，把两者对立起来，似乎有些过头了。

第四，“不偏不倚的观察者”既有神圣的一面，又有世俗的一面。这个观察者是人，不是神；但观察者又不是一般意义上的人，而是神的代理人。这个观察者具有神的神圣性，但毕竟也是超脱了利益纠缠的内心澄明的人。像罗尔斯一样，斯密也向往公平正义的世界。他将“不偏不倚的观察者”设定为造物主指定的人间代理人，以监督同胞们的行为。“不偏不倚的观察者”被赋予“半人半神”的血统。一是在人的层面对人们实际行为的审判，二是在神的层面对人们所向往的品质的裁断。虽然“不偏不倚的观察者”带有神圣性，但实际上他是以人的部分在行事。斯密求助于“不偏不倚的观察者”来建立一个美好公正的世界。“这样的世界将会到来，在那里，公正的司法将普施众人；在那里每个人都将置身于其道德品质和智力水平真正同他相等的那些人之中；那里具有那些谦逊才能和美德的人……由于命运所压抑而在今世没有机会显示出来……将得到适当的评价。”[3]164-165斯密追求的不是效用最大化、平均值最优的社会，他更关心正义的实现。

第五，一方面，“不偏不倚的观察者”也存在罗尔斯所说的“重叠共识”。另一方面，“不偏不倚的观察者”具有上帝视角，对人的行为和动机进行审视，人们按照“不偏不倚的观察者”的指示行动，这是一种自上而下的神圣视角。罗尔斯公平正义观则是介入性的，他先入为主地设定良序社会中每个人都是利益相关的，人人都认同公平正义观，是一种具有强制力的正义观。与此相比，以斯密为代表的功利主义者不主张寻求所有人的同意，他们寻求最大多数人利益的实现。即使如此，斯密的正义理论仍然以实现制度正义为目标。当然，斯密的最大多数人群体指的是“社会中下阶层”，他并没有把罗尔斯的“社会的最少受惠者”排除在外。罗尔斯忽视了两者是同构关系。“最大多数人的最大利益”和“最小受惠者的最大利益”，尽管在形式上涉及两种不同的利益主体，但它们不一定是相互排斥的。笔者认为，这两个主体在正义观上即使不能形成“严格共识”，至少可以形成“重叠共识”[4]340。在斯密看来，较高阶层由于财富和地位的影响而形成道德败坏的风气，而中等和低等阶级在美德和正义的取得上显得更为公正。“在中等和低等阶层……真正的、扎实的能力加上谨慎的、正直的、坚定而有节制的行为，大多会取得成功……此外，低等和中等阶层其地位从来不会重要得要超越法律……在较高阶层情况往往并非如此……阿谀奉承和虚伪欺诈也经常比美德和才能更有用。”[3]74斯密的正义理论优先考虑中间阶层的利益，团结社会中间阶层力量，抑制上层社会，分割贵族利益，来实现社会利益最大化，这在很大程度上消解了贵族阶层的特权，罗尔斯忽略了斯密正义理论在社会阶层领域的重要贡献。

三、 罗尔斯和斯密正义理论的隐秘关联

不同的人性假设和相似的社会阶级基础，是罗尔斯和斯密正义理论存在批评和继承关系，两者既存在差异又存在相似道德价值取向的两大关键点。这可以称为罗尔斯和斯密正义理论的隐秘关联。也许它只是一个巧合，斯密写下的如下话语不能不让人产生在格劳秀斯、斯密和罗尔斯的正义理论尤其是万民法理论之间存在着某种隐秘关联的联想：“格劳秀斯似乎是给予世界以一整套那些原则的第一人，那些原则是万国法的基础；他的《战争与和平法》，尽管并非完美无缺，但也许是当今探讨这一主题的最完美作品。我打算在另一著作中讨论法律和政府通则，探讨它们在社会的不同年代和不同阶段的不同变革。”[7]404斯密最终没有写出他想写的万民法著作。不过，他死后由其学生整理出版的《法理学讲义》有一讲专门讨论万国法。

最终，罗尔斯写出了与《战争与和平法》相似的《万民法》。在写作《万民法》之前，罗尔斯似乎没有认真研读过《道德情操论》，也没有注意过斯密那部著作的结束语。克莱戈·史密斯表示：“自发秩序路径和借助于它而得以展开的看不见的手的论证，构成通往社会理论的一条明确路径，那种社会理论是古典自由主义的特殊分支。这条路径是亚当·斯密留给政治哲学的最大遗产。”[8]168斯密的自发秩序遗产已由哈耶克公开继承，他的“不偏不倚的观察者”正义理论则由罗尔斯偷偷发展。与盖耶尔的观点不同，笔者认为，罗尔斯不仅没有忽视斯密的道德哲学，而且偷偷地全面发展了斯密的道德哲学。并且，这项工作从《正义论》一直延续到《万民法》。

不可否认，罗尔斯和斯密的正义理论存在显著差异。基于不同的人性假设，功利主义正义理论和罗尔斯正义理论的争议焦点在于效率优先还是公平优先。斯密没有明确指出自己主张效率优先还是公平优先，但从其著作中可以发现，斯密是主张效率优先的。斯密等功利主义者提倡的“最大多数人的最大幸福”或“效用最大化”主张，是一种挑战当时上流特权阶级利益，为最广大中下社会阶级争取最大利益的理论。相比之下，罗尔斯提出“最少受惠者的利益最大化”概念，试图以此来纠正或改造功利主义的正义理论。但是，这个概念与功利主义效用最大化概念并不矛盾，因为后者可以包容前者，或者前者是后者的组成部分。

第一，在人性论假设上，斯密和罗尔斯存在显著的差异，然而，斯密设计的富有同情心的“不偏不倚的观察者”，并不排斥罗尔斯构造的富有正义感的理性道德人。这一点对于理解斯密和罗尔斯正义理论的隐秘关联是至关重要的。罗尔斯只是认为，如果以功利主义的具有同情心的不偏不倚的观察者假设作为论证某种正义理论的出发点，那么，就不可能得出公平正义的正义理论。所以，克服功利主义的人性论假设，是罗尔斯提出公平正义理论的关键。

作为功利主义者，斯密关注经济正义。他的经济正义理论重视经济增长的正义维度。他希望以经济为手段，促进财富积累，实现繁荣幸福的社会，既促成经济增长，又实现社会正义。他认为，“有大部分成员陷于贫困悲惨状态的社会，绝不能说是繁荣幸福的社会”,改善下层阶级生活对社会有利,“社会最大部分成员境遇的改善，绝不能视为对社会全体不利”[9]73。社会成员要至少能得到过得去的衣食住条件，才算公正。大多数人民得以幸福安乐，是社会处于进步和富裕之时，而非社会达到极度富裕之日。“在社会静止状态下，境遇是艰难的；在退步状态下，是困苦的。”[9]75因此，斯密认为，有效率状态即进步状态，是社会各阶级快乐幸福的状态。

斯密认为，分工是商业社会财富增长的基础。在《国富论》的开篇，斯密就介绍了分工的重要性和内容。斯密认为，只有社会最大部分成员的境遇得到了改善，才算公正。就如何改善最下层人民生活问题，他以分工为答案。“在一个政治修明的社会里，造成普及到最下层人民那种普遍富裕的，是各行各业的产量由于分工而大增。”分工是使最下层人民的生活达到普遍富裕的重要方式，分工大大提高了生产效率，使产量大增。每个人除了自身所需要的以外，还有大量的产物可供交换，社会各阶级就达到了普遍富裕。他认为人具有一种特有的本性倾向，就是“互通有无，物物交换，互相交易”[9]11。斯密鼓励所有人“各自委身于一种特定业务，使他们在各自的业务上，磨炼和发挥各自的天赋才能”[9]13。这就是斯密关于“职位向有才能的人开放”的重要论断。罗尔斯称之为功利主义的主要论点，并进行了批判。当然，斯密的“职位向有才能的人开放”是出于效率考虑。他通过制造弓矢的人、造屋的人来说明分工的有效性。制造弓矢的人发现自己打到的猎物不如将自己制造的弓矢与猎人交换得到的猎物多，因此为了自己的利益，他“只好以制造弓矢作为主要业务，于是他成为一种武器制造者”[9]13。

斯密认为，禀赋差异不是分工的原因，而是分工的结果。“人们天赋才能上的差异，实际上并不像我们所感觉的那么大。人们在壮年时在不同职业上表现出来的极不相同的才能，在多数场合，与其说是分工的原因，倒不如说是分工的结果。”[9]13斯密用哲学家和挑夫作为例子，认为他们在天赋上本无多大差异，后来从事不同职业，才使他们的才能差别越来越大。斯密认为，为了增加产量，提高生产效率，要使人在最适合他的职位各司其职，实现劳动分工。但是在职业选择上，斯密主张所有人都有自由选择自己认为适当的职业的权利。在讨论职业工资时，他提到“在各事物都听任其自然发展的社会，即在一切都听其自由，各个人都能自由选择自己认为适当的职业，并能随时自由改业的社会”[9]93，人往往会向有利自己的方向靠拢。

罗尔斯在效率和公平问题上明确指出公平优先。他提出两大正义原则：“第一个原则，人人拥有平等的权利，享有一套最广泛的平等的基本自由，它兼容于为所有人皆享有的一套类似自由。第二个原则，社会和经济的不平等将这样安排：(1)它们应当给最少受惠者带来最大利益，并且符合正当储存原则；(2)它们牵涉到的职位和地位在公平均等机会条件下，向所有人开放。”[4]266正义原则适用于社会基本结构，第一个原则用来支配权利和义务，第二个原则用来调节社会和经济利益的分配。罗尔斯的正义原则是有优先次序的。第一原则优先于第二原则，体现了基本自由的神圣不可侵犯。第一原则保护基本自由不被社会经济利益损害。由于这个明确的先后次序，也不允许进行基本自由和经济社会利益的交换。斯密把经济自由放在十分重要的位置，但是罗尔斯的基本自由中并不包含这一点，罗尔斯把经济自由与第二正义原则相联系，而非将其放在基本自由之列。第二正义原则的第二部分被理解为“机会公平的自由主义原则”。斯密认为，公平指在市场经济的自由竞争中，每个人都有平等竞争的机会和权利，或指在机会公平和规则公平的前提下，社会收入分配差距要适度，不造成两极分化。笔者认为，斯密与罗尔斯的分歧点在效率优先还是公平优先上。这也是罗尔斯批评功利主义的主要之点。

罗尔斯把斯密的这种职位观念总结为“形式均等机会”，和自己的“公平均等机会”做了区分。在职位的选择上，斯密也是强调所有人都能自由选择自己认为适当的职业，但最终在职位的获得上，职位向人才开放。斯密出于提高生产效率的考虑，认为人应该在最能发挥其天赋和能力的职位上就职。罗尔斯则强调，职位和地位向所有人开放不能同“职业向人才开放”相混淆。他认为，人在能力的培养上所获得的机会是不平等的。一个不能否认的事实是上层阶级的子女比贫穷阶级的子女享有更优质的教育和更多的就业机会。罗尔斯批判这种英才统治的社会存在上层阶级和下层阶级之间的悬殊差距。对那些较不利者，那些在有才能的范围之外的人遭遇了不公正待遇，因为“他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感”，他们被剥夺了“重要形式的人类权益”[4]73。因此，罗尔斯所主张的“职位向所有人开放”，不仅是在职位的选择上向所有人开放，并且在最终职位的获得上向所有人开放，甚至要向那些有着相同能力和禀赋但因社会出身而处于不利地位的人倾斜。罗尔斯认为，“在社会中，对具有相似动机和禀赋的每一个人来说，都应当有大致平等的教育和成就前景。具有同样能力和志向的人的期望，不应当受其社会出身的影响”[5]53。罗尔斯的“公平均等机会”不仅仅是为了预防歧视，更是对社会阶级差别的纠正。为此，他提出两个要求，一是防止财产和财富的过度积累，二是坚持所有的人都有接受教育的均等机会。斯密出于效率优先考虑，在职位的最终获得上主张“职位向人才开放”，这在经济上是有效率的，但事实上是不公平的，没有实现真正意义上的机会平等。罗尔斯不同意斯密以提高效率和组建精英社会为目的，他的主要理由是要促进平等公民的独立和自尊，实现公平优先。

第二，盖耶尔批评指出，“罗尔斯在其早期著作《正义论》中的确提到了斯密，问题在于，他误读了斯密的一个关键概念”[1]550。回应盖耶尔批评的关键点在于，经济理性人是否与道德理性人兼容。斯密做出肯定的回答，罗尔斯做出否定的回答。我们的发现是，在经济理性人与道德理性人之间不存在像罗尔斯认定的巨大道德价值差距。

正如高力克教授指出的，“关于正义与人性的关系，斯密的观点与休谟有所不同。斯密认为，正义与仁慈的美德都源于人的仁慈的感情”[10]50。斯密发现在新的经济生活中，存在一种“经济人”，追求自利，是经济正义的社会承担者。“经济人”假说是对商品经济生活中的人的抽象概括，最早由重农主义提出，但第一个将这个假说系统阐述成为一个完整理论的是斯密。斯密认为，人具有“改善自己状况的自然的努力”的自然本能，“经济人”是指按利己心行事的人。斯密区分了自利与自私，认为自利绝不等同于自私、贪婪，反对损人利己的行为，承认利己不损人以及利己利他的行为。利己行为要限定在正义的严格范围之内。斯密认为，最单纯的自由制度就是“每一个人，在不违反正义的法律时，都应听其完全自由，让他采用自己的方法，追求自己的利益，以其劳动及资本和任何其他人或其他阶级相竞争”[11]258。

斯密继承曼德维尔“私恶即公利”的观点，认为人的利己心是一切经济活动的必要条件，在不损害他人利益的情况下，每个人对改善自己境况的不断努力都能增进国民财富的积累。在《国富论》中，斯密多次提到这一观点，“每个人改善自己境况的一致的、经常的、不断的努力是社会财富、国民财富以及私人财富所赖以产生的重大因素”[9]324。斯密认为，在正义范围内，个人在追求私利的同时，不需要任何其他帮助就能使社会富裕,“在可自由而安全地向前努力时，各个人改善自己境遇的自然努力，是一个强大的力量，以致没有任何帮助，亦能单独地使社会富裕繁荣”[11]116，不是“只有在完全自由与完全公平的正确制度下，国家才能繁荣发达起来”，“个人为改善自身境遇所作出的努力”作为一种“保卫力量”，可以“预防并纠正在一定程度上的不公平和压抑的政治经济不良结果”[11]246。

斯密表示，在善治社会，普遍富足扩展到最底层人民，以至于勤劳而节约的农民的境况胜过许多非洲的国王。为了让自利促进公益，斯密借助于自由市场这只“看不见的手”来达成这一目的。由于经济人的利己心，每个人都努力为自己所能支配的资本找到最有利的用途，他考虑的是自身利益，并不是社会利益。但是，“他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途”[11]28。商人倾向将资本放在国内来减少成本以及避免一些不必要的麻烦。由于每个人都努力将资本用于支持国内产业并且严格管理，产量得到提升，社会年收入随之增加。事实上，商人本不打算促进公共利益。斯密认为，商人“受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意要达到的目的”[11]30。自利对社会无害，“追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益”[11]30。自利的天性促使人们不断勤劳地生产财富，增进人类文明，“促使人类耕种土地，建造房屋，创立城市和国家，在所有的科学和艺术领域中有所发现，有所前进”[3]233。斯密用富人作为例子，认为富人的天性自私、贪婪，生活奢侈，雇佣大量的人来满足自己的欲望，虽不是出于其本意，但是“一只看不见的手引导他们对生活必须品做出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料”[3]234。

斯密认为，自利不等于自私。相比较而言，自利更倾向于自爱。斯密在《道德情操论》中将人的自利提升到自爱，超越了自私，被看成是一种“审慎的美德”。斯密认为自爱包含两个层面：一是物质层面，等同于《国富论》中自利“自我保存”；二是精神层面，分为喜好赞扬、喜好真正的光荣和喜好美德三个阶段，是审慎、慷慨、仁慈的美德基础。自爱的人关心“个人的身体状况、财富、地位和名誉”[3]276。商业社会中的经济人在进入较好环境后会变得谨慎，表现得“温文尔雅”。他有如下特征:(1)审慎。经济人不会将自己的健康、财产、地位及名誉孤注一掷，而是小心谨慎地行事，更多地考虑“保持自己已经拥有的条件”[3]276。(2)真诚。经济人不想因鲁莽和虚妄让自己的名誉受损。他十分真诚，只说实话。不过，谨慎令他有所保留，并非总是直言不讳。(3)乐于交友。经济人交友显得十分谨慎，交友对象是“经过多次考验和精选的伙伴”[3]278。在关系维持上，经济人并不炽烈，不会轻率地赞扬，而是为自己对友人“谦虚、谨慎和高尚行为的审慎的尊重所支配”。(4)温文尔雅。经济人重视礼仪的遵守，“憎恶犯有无礼或粗鲁之罪的想法”，并“以近乎笃信的严谨态度去尊重所有那些已经确立的社交礼节和礼仪”[3]278。(5)勤劳简朴。经济人为了得到公正观察者的赞同，往往会为了将来更持久的利益而坚决牺牲眼前的利益，经济人赞同这种自我控制的合宜运用。(6)职责明晰。他不愿承担任何不属于自己职责范围内的责任，不会干预与自己无关的事物，也不会轻易向他人提出他的意见。

斯密用审慎美德来指导个人的健康、财富、地位和名声。谨慎是重要的基础美德，是一种“恰如其分的自我控制”，许多更为高尚的美德都离不开谨慎，例如“英勇”“广泛而又热心的善行”“对正义准则的神圣尊重”[3]281。斯密由此将经济人从《国富论》中的物质层面上升到《道德情操论》中道德人的精神层面。

斯密的经济人假说为后来功利主义理性选择理论奠定了基础，理性选择理论从竞争的关系来理解社会，作为理性人的社会成员从自身利益出发，追求效用的最大化，在追求个人利益的过程中无意地促进了社会公共利益，形成社会纽带。但是理性选择理论在现代社会产生了诸多弊端，理性人狭义的自利产生了如囚徒困境的低效合作的现象。基于现实，罗尔斯试图提出“双重理性”假设，认为良序社会中的人是“通情达理的人”，以此来替代功利主义理性人假设。

第三，罗尔斯对斯密功利主义理性人与经济人假设的批评是深刻的。依罗尔斯的解读，斯密眼里的理性人是“理性而不偏不倚的同情旁观者，他有着普遍的视野，他所处的位置不涉及自我利益，他拥有所有必要信息和推理能力”。“在如此条件下，他均等地同情受社会制度影响的每个人的欲望和满足。不偏不倚的旁观者通过观察每个人受其影响的情况，一视同仁地对待每个人的利益，自由支配自己的同情识别能力。因此，他设身处地地想象自己处在每个人的位置上，当他为每个人这样做时，他的认可力取决于他富于同情地回应着的各种满足的平衡。”[4]164罗尔斯对此提出质疑，批评功利主义“错把非人格性当成了不偏不倚性”[4]166。与斯密的经济人和道德人二元人性论不同，罗尔斯认为，人既不以利他为目的，也不是自我中心的。他强调人际合作的重要性，那种合作是可能和必要的。人的合群性使人必须与他人合作，“社会合作使所有人都能过一种比他们各自努力、单独生存所能过的生活更好的生活”[5]97。

罗尔斯将人设定为处在原始位置上的自由平等的道德人即“通情达理”(reasonable and rational)者。一方面，罗尔斯严格地区分了理性(rational)和合理性(reasonable)，并给予两者以先后排序，合理性始终排在理性之前，“合理性预设理性，且理性从属于合理性”[12]317。罗尔斯将“理性”与“良善”(good)相联系，提出“良善即理性”或“良善理性”(rationality as goodness)[4]348思想。罗尔斯在此引入西季威克的慎思理性概念，人的良善就是在“审慎理性”条件下选择的理性人生规划，这与斯密经济人的审慎(谨慎)美德有相似之处。另一方面，“合理性”与“正当”(right)相一致，包含个体的正当道德义务和道德要求，以及应用于制度和社会的正义。弗雷曼把罗尔斯双重理性观归纳为，“理性和合理性是实践理性的独立方面，罗尔斯不认为，不道德者是非理性的，道德是理性的必然要求。假如一个人亵渎了合理的道德要求，违反了实践理性的要求，他或她仍然是完全理性的”[6]200。通情达理者愿意合作且尊重他人，在与他人有冲突时，懂得退让调整，且拥有正义感。正义感是人之为人的一种品格。公平正义的基础是人的道德人格能力，它包括两种道德能力：一是由理性人生规划表现的良善观念能力；二是某种正义感能力，“不论其能力与欲望如何，都有保持其正义感的充分理由”[5]456。罗尔斯的“通情达理者”观念结合了哲学人性观与经济学理性工具理论，解决了功利主义道德人和理性人的二元对立问题，这个问题同样存在于斯密的道德哲学中。

罗尔斯在自由平等的道德人基础上引入公共理性概念，将个人理性上升到公共理性，通过设定通情达理者将纯粹实践理性与经验实践理性相统一，打造合理性规制下的理性社会。将个体概念与社会合作概念相结合，建设良序社会，使每个人都能过上体面生活。“正义感是人的首要美德”[13]152，通过正义制度的建立来熏陶人的正义感，从原始位置的理性人成长为良序社会的通情达理的公民。罗尔斯的双重理性假说赋予理性人以道德价值。人具有是非判断力，不仅追求个人利益和幸福，而且追求社会正义。社会应当以追求公平正义而不是经济效益为目标，这的确是罗尔斯正义理论相较于斯密正义理论的高明之处。

公正蕴含于同情之中。假如在正义理论上存在着消极正义理论和积极正义理论，那么，斯密正义理论是一种消极正义理论[14]24，罗尔斯正义理论则是一种积极正义理论。罗卫东教授曾经这样评论斯密与卢梭、伯林的思想关系：“斯密的正义论实际上是和伯林的消极自由一样的一种消极意义上的正义论，强调控制自己不去侵害别人，这样的一个东西和卢梭的正义论完全不一样。卢梭是要通过社会变革，通过全面地控制某种社会权力的分配最后来导致一个正义，卢梭是建构的。”[15]在这句话中，把卢梭替换成罗尔斯也是成立的。罗尔斯与斯密在人性论上的确存在观念分歧，但是两人的正义理论具有相似的社会基础，都代表社会中下阶层的利益。罗尔斯正义理论与斯密正义理论相比有一定优势。最后，我们以下面这一句话结束本文：罗尔斯对古典功利主义的过度关注在一定程度上束缚住了自己的手脚，为了创立公平正义理论，罗尔斯从斯密等古典功利主义者那里偷偷获取的思想灵感比其公开承认的要多一些，只是他本人不愿意承认罢了。