17—19世纪中西文化话语权易势的历史逻辑

摘要：中西文化自明末清初相遇以来，“中华归主”的共同理想驱使着来华传教士不遗余力地进行着“纳中入西”的工作。包括传教士在内的整个西方社会，一方面進行着吸收、享受、融合中国文化的“文化交流”层面的工作，另一方面又从事着排斥、否定、碾压、收服中国文化的“文化征服”层面的行径。在这一过程中，“文化交流”与“文化征服”相掩、相助，又辅之以“现代化”相诱，西方实现了对中华文化的享有而自强，中国却在孤立封闭的环境中，在西方的压力及诱迫下，对自身文化的自信出现了深重的危机。

关键词：中西方;文化话语权;变化逻辑

基金项目：河南省高校人文社会科学研究一般项目“习近平历史观及其实践引领”（项目编号：2021-ZZJH-207）;河南省高校哲学社会科学创新团队项目“乡村振兴与城乡融合发展研究”（项目编号：2020-CXTD—09）;河南省教育教学改革项目“黄河文化多维度融入高校课程体系育人模式教学探索与实践研究”（项目编号：2019SJGLX289）

中图分类号：G04    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）11-0089-08

人类及其历史的发展是在人类构建并变革的人与自然、社会、生产、生活的关系中不断走向社会化、世界化的过程。中华文化的演进也是在纵向历史继承的基础上，在不断横向拓展融合中发展壮大起来的。

然而自明末清初以来，以“华夏”自居、“和合”天下为特征的古老中华文明，第一次真正面对具有强烈“扩张”“排他”特质的西方基督文明时，“素有文化自信的气度”① 的中华民族却选择了自我封闭、无奈融入、被动正名的一系列历史行动。这与以传教士为主体的西方文化征服者一以贯之的积极进取的精神相比，形成了强烈的反差。来华传教士在接触中国文化的过程中，经其媒介，包括传教士在内的整个西方社会，一方面进行着吸收、享受、融合中国文化的“文化交流”层面的工作，另一方面还从事着排斥、否定、碾压、收服中国文化的“文化征服”层面的实践。他们最终实现的“不是政治上的支配，而是在商业和制造业，在文学、科学、哲学、艺术、教化、道德、宗教上的支配”②。在来华传教士一以贯之的“纳中入西”策略实施中，在融合东、西的资本主义文明的碾压下，拥有五千年文明的中华民族在近代“打了大败仗”。对这段持续了三百余年的中西文化交流竞争历史，学界用“文化侵略”“文化交流”或“现代化”等范式进行了分阶段分析。然而，分阶段分析虽是开展整体研究的基础，但它不能呈现中西文化兴衰起伏的整体逻辑。笔者在借鉴已有成果的基础上，把中西文化交往放在三百年来兴衰荣辱的大背景下，以“中学西被”和“西学东渐”的双向视角，从“文化交流”和“文化征服”两个层面进行历史梳理，试图探寻中西近代“话语权”易势的历史逻辑。

一、立足中的对立：“趋儒”“合儒”与“排理”“拒佛”

欧洲宗教改革引起基督教世界的分裂，代表罗马教会利益的天主教为寻求新的宗教发展，于1540年9月在教皇保罗三世的批准下，创立了耶稣会。耶稣会创立之初，发起人洛耀拉曾对罗马教皇宣誓：“以护教为心，崇教为念，苟奉谕旨，地不分遐迩，人不论文蛮，万里长征，片时无缓。”③ 传教中国的耶稣会先驱沙勿略在日本时认为：“彼时日本人的心理以中国为上邦，一切模仿中国，要使日本全国信教，非先传教中国不可。”④ 因为“中国人真心皈依之后，日本人便自然会扬弃从中国传去的邪说了。”⑤ 作为“明季沟通中西文化第一人”的利玛窦也曾宣称：“我们耶稣会同人依照本会成立的宗旨，梯山航海，……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。……发动这精神战争的第一人，便是本会的沙勿略神甫”。 ⑥

因此，自中西文化交接之始，在传教士心目中，以儒家思想为核心的中国文化，是与以基督教为核心的西方文化相对立的邪说。然而在明末清初之际，封建割据严重的欧洲社会，在国家规模、历史文化、社会治理、文明水平上，同中国是完全无法相比的。现实的差距与立足中国传教的需要，使初期来华传教士“征讨”中国的目的显得隐晦不彰。

1601年，利玛窦以献物之名求得了万历皇帝的接见，他在上皇帝书中说道：“臣本国极远，从来贡献所不通，狄闻声教文物，窃欲沾被其余，终生为氓，庶不虚生”。⑦ 在“贡献”的名目下，利玛窦把其来华目的说成是向慕、“欲沾”中华“声教文物”，但在向慕中华“声教文物”的“显性”目的下，利玛窦却通过积极的“适应”策略，开展着“趋儒”“合儒”与“排理”“拒佛”并行的“纳中入西”实践。

在“趋儒”“合儒”上，利玛窦经历了以“西僧”自居、“拒佛”“称儒”而“通经”的快速转变。据张尔歧《蒿庵闲话》载：“玛窦初至广，下舶，髡首袒肩，人以为西僧，引至佛寺，摇手不肯拜，译言我儒也。遂僦馆延师读儒书，未一二年，四子五经皆通大义。乃朝京师”。⑧这是利玛窦在“发现中国官方对佛僧没有一点敬意，而通过科举考试进入国家统治机构的士大夫，才是最受社会尊敬的阶层”后的“势利”抉择。⑨ 在此过程中，利玛窦通过易服饰、改名号、读儒经、行儒礼来完成自身与中国主流社会的融合;通过翻译儒家经典——《四书》，满足自己及初期来华传教者学习中国文化、立足中国传教的需要;借助西洋礼物、科技结交中国上层人物，获得他们对耶稣会传教事业的保护和支持;通过著述，为来华传教士“赢得了文人、热爱才智的美德的儒士的美誉”。⑩ 由此，利玛窦作为传教士个体实现了与中国社会文化的适应性融合。这为后来来华传教士的传教实践设定了基本行为规范。

利玛窦在个体自我外在行为上“趋儒”“合儒”的同时，他在精神及思维方式上也大费心思，“从那儒教先师孔夫子身上觅取我们的见解，我援引着书中所有意向不明的章句，做有利于我们意见的解释”的“趋儒”“合儒”工作。{11} 这从中西文化争议较大的“Deus”译名、“祭祖”“祭孔”等问题上得到体现。

为使中国士大夫理解并接受基督教神创万物的“天主”概念，利玛窦对基督教“造物主”——“Deus”的译名，一方面继承了罗明坚的“天主”译法，另一方面根据儒家经典中出现的 “帝”“上帝”“天帝”概念，利用其原始宗教气息尚未褪尽的特征，提出“吾天主乃古经所称上帝也”的命题。利玛窦在此故意混淆中国文化形成初期具有“天人合一”思维特征的“天”“帝”观念与西方文化神创观念的巨大差别，把中国关于世界构成的“天人合一”思维，粗暴地纳入西方神创论框架中。在坚持基督教“一神崇拜”的首要前提下，利玛窦才有对体现儒家精神的“祭祖”“祭孔”行为的去宗教性的包容性解释。然而，对于人们的“祭天”行为，利玛窦从其上帝崇拜的排他性原则出发，严厉禁止中国基督徒参与。这正是利玛窦创设的坚持基督教“一神崇拜”的原则性与中国社会文化现实相适应的灵活性原则在“利玛窦规矩”上的统一。利玛窦由此实现了儒家文化与天主教文化的初步融合。这为后来来华传教士的宗教理论创制提供了基本遵循。

在“亲近”中国文化的核心——“儒学”（实为原始宗教胎毛尚未褪尽的先秦儒学）而“趋儒”“合儒”的同时，利玛窦对威胁天主教“一神崇拜”原则性的、富有自然理性特征的“理学”（宋明儒学），对具有偶像崇拜特征的“佛教”和“道教”，采取了与对先秦儒学完全相反的策略——“排理”“拒佛”和“斥道”。

对于“理学”，利玛窦利用明末中国社会崇尚经世致用“实学”的文化氛围，从天主教的世界观出发，批判“理”不具有本体功能、灵觉功能和人格功能，把宋明理学与自然宗教“胎毛”尚未褪尽的先秦儒学进行割裂。有学者认为这是中西之间对彼此文化理解不深而产生的认识问题，实际上这是西方“神创论”的宗教世界观与中国“天人合一”的自然世界观差异在文化行为上对立的体现。利玛窦不仅从文化的社会地位（显性程度）来考虑自己及天主教趋附的对象，更从有利于天主教“一神崇拜”核心原则确立的角度，来考虑文化抑扬的对象。

对于佛教，利玛窦毫不客气。他斥责佛教为邪教，佛教徒道德堕落、卑鄙无耻。据《蒿庵闲话》载，利玛窦至北京后，“专以辟佛为事，见诸经像及诸鬼神像，辄劝人毁裂”。{12} 此外，利玛窦还通过虚构天主教与佛教理论的关系，从中国人接受佛教的历史源头来“纳中入西”。利玛窦说：“天主教，古教也;释氏西民，必窃间其说也”{13};佛教“传入中国正和使徒们传播基督的教义是同一时期”，中国人正是听说基督福音书的真理而受其感动并发生兴趣，然而，利玛窦又编造出 “由于使臣方面的错误，或是因为他们所到国家的人民对福音的敌意，结果中国人接收了错误的输入品”。{14} 这里已呈现出后来“索隐派”传教士的虚构逻辑端倪。对于“道教”，利玛窦同样采取拒斥贬抑的态度。利玛窦称老子为“老人哲学家”，批判道教的书籍“叙说着各种胡言乱语”;他以道教故事举例得出：从这类胡说中，“人们可以很容易得出结论，在他们的谵语里注入了多少欺骗”。{15} 在此，我们且不论利玛窦把“道家”与“道教”混同后得出的结论是否完全合理真实，但从基督教一神崇拜的原则性出发，利玛窦对道教偶像崇拜的厌恶和排斥却是真实存在的。这也可从其对道教認识不深、论述较少中得到说明。

由上可知，在传教士来华初期，面对以儒家为核心的中国文化与以基督教为核心的西方文化差异，西方文化的交流主体——耶稣会传教士，从维护基督教“一神崇拜”的原则性出发，在充分考量中国各种文化力量对比的前提下，既借助原始宗教胎毛尚未褪尽的先秦儒学得以立身，又对高度理性的宋明理学、深具偶像崇拜特征的佛教、道教进行拒斥，以图实现基督教“纳中入西”策略理论与实践的统一。

二、纷争中的融合：“中学西被”与比附虚构

对利玛窦厕身儒学、积极因应中国文化的适应策略，在其生前就引起耶稣会内部文化保守势力的异议。在其死后，这种分歧在耶稣会内部、天主教各修会间以及罗马教廷和清朝政府之间就逐步公开化。法国史学家圣西门曾说：“有关中国的争论在尊孔和祭祖等问题上开始喧嚣起来了，因为耶稣会会士们允许新归化的教徒们信仰之，而外方传教会则禁止其信徒们实施之，这场争执产生了严重的后果”。{16} 在教派利益驱使下，来华传教士奔走于中国与欧洲之间，通过著书立说，来争取罗马教廷、欧洲社会对其传教事业的同情和支持。

据法国汉学家亨利·考狄统计，17—18世纪西人关于礼仪之争的著作就达260余部，谈论中国一时成为最热门的话题。“在几乎所有的科学部门中，中国变成论战的基础”。{17} 此一时期，包括传教士在内的西方社会对“纳中入西”策略的开展，主要通过交流争论中的吸收、比附索隐中的虚构两个路径来展开。

一是交流争论中的吸收。耶稣会与各修会为争夺传教利益而进行的关于中国文化的争论，“不仅丰富、完善着基督教理论及其实践本身，而且在传播中国历史地理、政治经济、科技文化、宗教哲学知识于西方的过程中，给急于突破封建神学束缚的欧洲资产阶级及其思想家，提供了丰富的理论滋养和悠久的实践依据”{18}。虽然来华传教士们翻译中国典籍、论述中国文化的初衷，如柏应理在《中国哲学家孔子》的序言中所说，不是为欧洲读者所写，而是为传播福音、为来华的传教士们所用，但它所达到的实际效果却是“他们不知道经书中的原理，刚好推翻了他们自己的教义;尤其重要的，就是他们不但介绍了中国哲学，且将中国实际的政情亦尽量报告给欧洲的学者，因此欧洲人对于中国的文化，便能逐渐了解，而中国政治也就成为当时动荡的欧洲政局一个理想的模型。”{19}

此外，中国的科学技术在传教士及西方学者的共同努力下，源源不断地被输入欧洲。1692年莱布尼茨在致闵明我的信中说道：“我相信，由您作为中介，我们的求知欲可以从中国人那里得到大大的激发”。{20} 赫尔德认为：“欧洲通过艰辛努力所取得的唯一收获是在一定程度上沟通了东方与西方的知识”。正是“法国的德国的耶稣会士们，是他们激发了欧洲学者热心勤奋地研究中国的语言文学、天文历法、社会历史和自然历史。”{21} 然而，来华传教士“中华归主”的事业，由于罗马教皇和顽固派传教士对中国礼仪传统的蛮横干涉而梦想破灭。他们为传教目的而西传的中国文化，非但没有促进欧洲社会对耶稣会的理解和支持，反而成为欧洲社会反封建、反神学的有力武器。这加速推进着“资本主义精神”的演化进程。18世纪法国精神领袖伏尔泰在论述西方社会的历史文化时指出：“我们自己的风俗变化无常，……欧洲人只是在最近这半个世纪才在各方面取得长足进步的。”{22} 这与1582年利玛窦来华至1720年康熙皇帝无奈发布禁教硃批，140多年的“中学西被”进程是分不开的。

二是比附索引中的虚构。在资本主义精神确立之前，以基督教为核心的西方文化与以儒家为核心的中国文化在争夺人心的话语权竞争中，虽然不同修会的来华传教士在传教路线上存在分歧，但在“纳中入西”策略的实施上却是完全的一致。他们通过对中国历史、文化经典的比附索引式虚构，把中国文化整个地纳入以基督教为核心的西方文化体系之下。在康熙初年，面对杨光先在钦天监教案中对天主教的责难，利类思撰写了《天学传概》。他在书中不仅虚构出中国文化是从犹太国传入的荒唐逻辑，还旁征博引儒家经典来论证此说。利类思写道：“方开辟时初人之孙，聚处如德亚，此外，东西南北，并无人居，当是时，事一主，奉一教，纷歧邪说无自而生。……考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏，即非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始矣。惟此中国之初，人实如德亚之苗裔，

自西徂东，天学故其所怀来也。”{23} 利类思的这个逻辑在白晋、马若瑟、卫方济、傅圣泽等来华传教士那里是一以贯之的。

作为“索隐派”创始人的白晋，他在研究中国文化经典的过程中，对中国历史文化大肆进行穿凿附会。在白晋的研究中，他首先把先秦儒家经典直接等同于基督教教义;其次，白晋虚构出中国人早就认识基督教的全部真理但后来又遗忘了的逻辑，提出传教士的任务“首先在于唤醒中国人对基督教的记忆”;再次，白晋把中国经典的意义分割成字面意义和深层意义，认为中国人并不了解经典的深层意义，中国人只有在信奉基督教而成为基督徒后“才能发现和理解”它。{24} 最后，白晋通过对《易经》《诗经》的研究，得出伏羲是亚当子孙、姜嫄是圣母玛利亚、后稷是耶稣的荒唐结论。白晋在遵循利玛窦确定的原则性与灵活性相统一的规矩基礎上，通过对以基督教为核心的西方文化优越性虚构，试图实现耶稣会传教中国合理性、必要性与基督教文化优越性的统一。

作为来华传教又返回欧洲且对欧洲思想界影响深远的人物，傅圣泽完全沿袭了白晋的逻辑。他首先对先秦经典进行了“神学化”处理，认为它们都是神书;其次，傅圣泽把中国文化中极富理性色彩的“道”“太极”概念与“上帝”概念混同;最后，他通过附会先秦经典，不仅认定中国古训与犹太古训同出一源，更是做出“易”就是耶稣基督名字的独断。此外，傅圣泽为使他的“纳中入西”实践与中国历史及《圣经》记载吻合，他又对中国历史进行大肆否定。他不仅认为公元前4世纪之前的中国历史记载不可靠，还否认中国夏、商、周三代历史的存在，更不同意中国历史始于《圣经》记载的大洪水之前，以此实现“纳中入西”。

总之，在耶稣会与各修会争夺传教利益的过程中，由于在中国传教路线上存在分歧，为争取罗马教会及欧洲社会对其传教事业的同情和支持，他们奔波于中国和欧洲之间，促使欧洲社会掀起对中国文化的广泛争论。这为急于挣脱宗教神学和封建专制束缚的欧洲新兴资产阶级及其思想家提供了丰厚的理论滋养和实践参照，它加速了西方文化对中华文化的融合。与此同时，基督教在与中国文化争夺安顿世道人心的话语权竞争中，来华传教士通过对中国历史文化的比附索引式虚构，把中国历史文化深深地嵌入资本主义精神产生之前的西方文化核心——基督教文化体系之内，由此，“欧洲中心论”“西方文化优越论”的历史逻辑初步形成。

三、隔绝中的批判：资本主义精神的“自我”实现

自1582年利玛窦登陆中国后，来华传教士把中国的历史文化、宗教哲学、政治法律、科学技术等知识源源不断地西传欧洲，它刺激、推动着欧洲各方面在“最近这半个世纪”取得了长足的进步。正如欧洲启蒙运动的旗手伏尔泰在《风俗论》中所说：“当你以哲学家身份去了解这个世界时，你首先把目光朝向东方，东方是一切艺术的摇篮，东方给了西方一切。”{25} 新兴资产阶级及其思想家在享受融和中国文化的过程中，既借助中国文化他者对自身文化进行批判，又对包括中国文化在内的人类一切，掀起了以反思、批判为特征的资产阶级话语体系建构高潮。其中以对资本主义政治秩序建构影响深远的法国启蒙思想家——孟德斯鸠、对西方世界精神秩序建构影响深远的德国古典哲学集大成者——黑格尔最为典型。

在资产阶级反封建、反神学的历史运动中，欧洲知识界对西传的中国文化给予了持久而热切的关注。孟德斯鸠自青年时代起就对中西文化交往进行着独特的观察和思考。他通过广泛阅读耶稣会士西传的中国著作，接触从小就被传教士养育而后赴欧定居的中国人黄嘉略、索隐派传教士傅圣泽以及在中国经商碰壁的落魄商人朗吉、安逊之流，经过《随想录和随笔》的知识准备，最终在其名著《论法的精神》中，矛盾百出地给世界“证明”出中国是一个令人憎恶的专制主义国家。

在《论法的精神》中，孟德斯鸠基于自然法理论，认为来华传教士不顾中国流传千年的风尚习俗，把欧洲天主教的宗教礼仪强加于拥有数千年文明的中国是不可能成功的。然而孟德斯鸠却指出：“我不希望有人去教化中国人，因为，必须先让他们知道，他们的宗教是虚假的，他们是劣民，然后才有可能成为基督徒。”{26} 这正是孟德斯鸠为中西文化交往者指出的实践路径。孟德斯鸠通过对欧洲历史及其所搜集的世界历史片段分析，根据“品德”“荣誉”与“恐怖”的标准，把人类政治实践分成共和、君主和专制三类政体。然而，面对来华传教士传递给欧洲的“中华帝国的政体是可赞的，它的政体原则是畏惧、荣誉和品德兼而有之”的信息，与“我所建立的三种政体的原则的区别也就毫无意义了”的尴尬{27}，面对中国历史上一以贯之存在的法制传统、监察体系、选官制度的客观事实，孟德斯鸠却依然根据“君主政体以及一切宽和的政治同基督教是比较能够合得来的”逻辑，得出“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖”的妄断。{28}

法国历史学家艾田蒲对此质疑道：“同一个作者，一会儿给中国套上暴政的模式，一会儿又给中国套上君主立宪的模式”，却又承认中国拥有“只有在民主政体下才起作用”的弹劾机构，“难道这不让人觉得困惑吗？”“时而把恶劣的君王，亦即把暴君的生动典型作为理论依据，时而又把自己的那套理论建立在中国人对仁君的看法上，这不正是孟德斯鸠的所作所为吗？”{29}

在此，孟德斯鸠以“理性”的方式，做着与索隐派传教士非理性方式本质相同的工作。他开了以“理性”为掩护粗暴对待中华文化的先河。然而，孟德斯鸠在建构其资产阶级“法的精神”过程中，传教士西传的中国典籍、历史文化、政治法律，呈现在西方人面前的文官制度、科举取士、监察制度、严厉执法、淳朴民风等文化图式，不仅为资产阶级重新解释世界的“法的精神”确立提供了丰厚滋养，也为资产阶级打破封建专制而改造世界提供了历史借鉴。

德国思想界从莱布尼茨开始一直到黑格尔，他们的哲学无不受中国文化的影响。赫尔德曾说：“中国的哲学，首先是中国的政治道德学在欧洲备受欢迎。德国的莱布尼茨、比尔芬格、沃尔夫都对它表示了关注。”{30} 曾被尼采讥讽为“哥尼斯堡中国人”的赫尔德老师——康德，他在鄙夷中国语言、科技、生活方式的同时，对中国文化并不陌生。康德一方面默默吸收中国儒家哲学来建构其批判哲学，另一方面又积极继承索隐派传教士的“纳中入西”思维。朱谦之认为康德的《纯粹理性批判》受儒家哲学的影响{31}，张允熠认为康德的《实践理性批判》更受儒家哲学影响{32}，其哲学与中国文化的关系是不言而喻的。这也正是尼采针对康德运用德国思维表达儒家精神而讥讽其为“哥尼斯堡中国人”的原因吧。

到黑格尔时，在他建构的以日耳曼文明为中心、以其哲学为“绝对理念”的话语体系中，他把包括中国在内的“东方世界”置于人类历史演进的“幼儿时期”，并对中国历史、政治、科学文化艺术、法制及哲学进行全面否定，得出中国历史是“非历史的历史”{33}、 中国政治是“君主的专制政体”{34}、中国的法制是“没有荣誉心”{35}、中国哲学“不属于哲学史”{36} 的全面否定结论。由此黑格尔把以中国为首的“东方世界”纳入其以“日耳曼世界”为终点的“历史哲学”之中，东西方文明进化逻辑的哲学建构至此完成。

然而，黑格尔在批判中国历史文化建构其“绝对理念”的过程中，作为其哲学的精华——辩证法，正是在对康德哲学批判的基础上，继承了被费尔巴哈称为“古代东方的同一性孕育在日耳曼土地上”的谢林“同一哲学”{37}，才完成其富有辩证精神的“绝对理念”在自然、社会和精神领域的统一。这一切的发生与耶稣会西传的易老智慧、儒家哲学不是没有关系的。{38}

至此，中国文化在西方世界面前，一方面是被资产阶级思想家完全消融进资本主义精神的“自我”之内而不见踪影，西方实现了对中国文化的消化融合;另一方面是中国文化被资产阶级思想家大肆批判、全面否定，西方世界完成了对中国文化在隔绝状态下的精神征服。这不仅是孟德斯鸠为使中国人成为基督徒而提出的使中国人相信“他们的宗教是虚假的”“他们是劣民”的逻辑的必然结果，也是黑格尔对其“一个人如果把从别人那里学来的东西算作自己的发现，这也很接近于虚骄。他愈是容易相信从他人学来的东西，他愈要反对或贬斥那些东西，或者宁可说，他是被刺激起来反对它们的，因为他的见解是从别人的见解里创造出来的”逻辑的自然结果。{39}

四、炮火下的碾压：“西学东渐”与“基督征服”

中西文化自耶稣会东来再次相遇后，由于在思维方式、世界观、人生观及价值观上存在巨大差异，中国社会对西方文化的了解和接受基本都局限于少数个体的器物层面。现实正如康德所说：“数学及其他的科学知识为在中国传播福音做出了贡献，但未带来科学上的奇迹”。{40} 在精神层面，中西之间的冲突和对立从未停止。这主要表现在两个层面：从中国自身文化间的关系看，冲突从利玛窦设置的“先秦儒学”与“宋明儒学”的对立开始，中经传教士“纳中入西”的理论虚构，资产阶级思想家对中国文化的批判否定，到清末民初完成中国新文化与旧文化的对立;从中国与西方文化间的关系看，冲突从利玛窦为维护基督教“一神崇拜”的原则性而“排理”“拒佛”“斥道”开始，中经传教士“纳中入西”的理论虚构，资产阶级思想家对中国文化的批判否定，到清末民初完成“中学”与“西学”的对立。在表现形式上，冲突由隐晦走向公开，由中西间的双向争论转向西方对中国的单向批判。在内容上，冲突由聚焦“礼仪”的局部争论，到对中国文化的全面否定，接着便是西方传教士倚恃资本主义的坚船利炮，发起对中国文化的全面碾压。

借助中国文化打倒封建神学、完成精神再造后，资产阶级于18世纪末至19世纪初，逐步在西方站稳脚跟。融合中华文明的资本主义社会生机勃勃，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”{41} 在资产阶级逐利本性的驱使下，西方列强加快了殖民世界的步伐。1840年鸦片战争，英国殖民者以其坚船利炮洞开古老中国的大门，接着列强通过发动中法战争、第二次鸦片战争、甲午战争、八国联军入侵北京，逐步把中国由主权独立、经济自足的国家，转变为半殖民地半封建国家，中国人被迫“睁眼看世界”，由此开启了中国与世界文明加速融合的新征程。在此过程中，以传教士为主体的西方文化征略者，在列强炮火的掩护下，在不平等条约的保护中，加速着“納中入西”策略的实施。

随着西方整体实力在清朝中后期逐步超越中国，来华传教士文化征服中国的目的开始变得毫不掩饰。英国传教士杨格非1877年声称：“我们来华不是为了开发资源，不是为了促进商业”，我们来到这里，是“为基督征服中国”。{42} 有人曾问担任中国海关总税务司的英国人赫德如何防止中国发生“反外暴乱”时，赫德回答：“要么瓜分中国，要么使中国皈依基督教”。{43} 1886年美国“学生志愿国外传教运动”的主要策划者穆德，在黑门山举办的“大学生暑期圣经学校”中声称：“你们不要把差会看作仅仅是一次毁灭性的远征，而应当看作是一场征服别国的战争”。{44} 因此，清末来华传教士根据中国社会上下不同时期的社会需求，在遵循“利玛窦规矩”的基础上，积极地进行着符合时代的“纳中入西”工作。

首先是以科技为媒介，纳科学于“基督”。在清末传教士开办学校、普及西方实用科学知识的过程中，他们往往把传入中国的西方实用科学知识纳入基督教的教义之下。美国传教士狄考文主张：“如果科学不是作为宗教的盟友，它就会成为宗教最危险的敌人。”他要求教会学校不要让“异教徒或基督教的敌人来开动这个强大的机器”。另一位传教士爱菲尔认为：“中国确实需要西方学者所传播的哲学和科学，但中国必须从基督教传教士那里获得这些知识”。{45} 在此，来华传教士对传入中国的、作为传教媒介或同化中国手段的西方科学和哲学是充满顾虑的。为缓解科学与基督教的紧张关系，来华传教士们试图以“一种宁静的方式”来改变中国人的思想。李提摩太把科学称为“上帝之律”，狄考文把科学知识称作“上帝特别赋予教会打开异教邪说大门的工具”，斯特朗更称科学技术为上帝在近代的“新预言”。 然而，令传教士始料未及的是，他们播撒的科学种子不仅没有引起国人特别是上流人士对基督教的青睐，反而成为他们抵制基督教的有力武器。

其次是开办学会，引领中国政治改革进程。对于清末中国社会为“自强”“求富”“救亡”而产生的强烈“维新”愿望，来华传教士紧紧抓住中国士大夫对“西学”的迫切需求，“广西国之学于中国”。广学会督办李提摩太就以发展中国出版业为载体，加紧干预中国政治的活动。他要求《万国公报》成为宣传传教士“维新”主张的阵地。他指出：“我们认为一个彻底的中国维新运动，只能在一个新的道德和新的宗教基础上进行。……只有耶稣基督才能供给中国所需要的这个新道德的动力”。{46} 然而，李提摩太所设计的维新路径不管是由“英国来治理中国”或是由两国或两国以上来共同治理中国，都不是要把中国引向现代化，而是要把中国变成西方列强的附属国。

1895年10月17日，李提摩太在会晤维新派领袖康有为后，在致其妻子的信中说：“我惊奇地发现，几乎我以前所作的种种建议，全部概括和凝聚在他那份具体而微的计划中了。”{47} 然而，李提摩太对维新派的民族立场却是充满疑虑的。这就不难理解他对中国反帝爱国的革命运动是如此厌恶、并向维新派提出“宽宏”“国际的、普世的”要求的原因！

以李提摩太为代表的来华传教士的“国际的”“普世的”建议又是什么呢？这可以从德国传教士花之安编写的《自西徂东》一书序言中得到说明：“《自西徂东》之书为何而作？欲有以惊醒中国之人也”;“中国欲求西国之美好”，“非从耶稣道理”不能致此;“若由耶稣道理而行，则道理纯全，而无异端之弊矣”。随着民族危机的进一步加深，德国传教士安保罗在《万国公报》上发表的《救世教成全儒教说》中论证道：“儒教孔子，人也，耶穌，上帝之子也”，若孔子“再生于中国，必愿为耶稣之徒也”。{48} 由此把耶稣高置于孔子之上，把“儒教”纳于基督教之中。这就是清末来华传教士的“普世”逻辑。

最后，编造儒学与现代化对立的逻辑，影响中国未来。面对清末中国社会上下强烈的“维新”“救亡”愿望，来华传教士积极构造儒学与现代化不相容的逻辑，试图诱迫中国社会与以儒家为核心的传统文化决裂。在这个过程中，美国传教士谢卫楼构造了中国文明和基督教文明“无法妥协”的逻辑;卫三畏鼓呼基督教在成为中国社会基础之前，“中国人肯定继续远远地落后于基督教国家的人民”。{49} 李提摩太把中国“成为万国之玩物”“供万国劫掠”的原因，归之于“中国信儒”;林乐知更诅咒儒家宗旨为“以给人为善故其束缚人之力”，指责儒教使国人“循规蹈矩”，使国家“守旧不变”而“不能有维新长进之望”。{50}

在来华传教士构建的儒家与现代化不相容逻辑诱迫下，在“优胜劣败，适者生存”的生物进化论濡染中，在救亡图存的巨大压力面前，大批的中国知识分子对自身文化的自卑意识从原来的器物层面转向制度、观念、行为甚至语言等各个层面，“一时非儒、批儒的声音不绝于耳，最后形成‘打倒孔家店的震天呐喊”。{51}

在中西文化交流竞争过程中，我们不能否认的是，来华传教士在传播西方实用科技、开学会、印书籍、办学校而促成的“西学东渐”，客观上加速着中国社会对自我及世界的认知和改造进程。虽然来华传教士的本意是为“基督征服中国”，但它起到的作用与17—18世纪“中学西被”对推进欧洲历史演化进程的作用是一样的。在此过程中，虽然历史的境遇不同，文化交流的主体也不同，来华传教士传入的西方文化也并非都是中国社会所需，但它却大大激发了中国人向世界寻求真理的动力和欲望。人类文明融合演化的历史是如此惊人的相似！

如果说近代以来，来华传教士在中国兴学会、印书籍、办学校、倡改良具有文化交流层面的意义，那么在文化交流中，来华传教士离间儒家文化与基督教文化的关系，构造以儒家为核心的中国文化与现代化对立的逻辑，就具有明显的文化征服意义。如果说西方的文化诱迫是“软征服”，那么西方列强的武力进攻就是“硬征服”。他们软硬兼施，互相配合，致使中国人对自身文化的自信陷入了深深的危机。

五、结论

纵观中西文化明末清初再次相遇后的历史，在交流中有竞争，在征服中有融合，它是有心栽种“福音”花与无心媒介“文明”果在人类文明演化进程中，历史合力作用的生动体现。在这一历史进程中，以传教士为主体的西方文化征服者在“中华归主”的宗教理想驱使下，在争取中国社会、罗马教会、欧洲社会各方力量对其传教事业支持的过程中，既有为传教中国合理性而进行的中西文化相通性建构，又有为西方文化优越性而进行的比附索隐式虚构;在对中国文化的趋附、分化和争论过程中，17—18世纪的西方社会实现了对中国文化的享有。新兴资产阶级及其思想家在以中国文化为武器，挣脱封建神学束缚而逐步获得精神自由的过程中，中国文化还在2500多年前建构的“理想国”里原地踏步。这是中西文化交流竞争的上半场。

当资本主义精神确立之前的西方文化核心——基督教文化的征服、排他本质完全呈现之时，中国统治者断然关闭了中西文化沟通的大门。在此期间，获得中华文化滋养的西方社会开启了对包括中国文化在内的人类一切文明的无情批判，资本主义精神在资产阶级对人类一切精神的批判中得以实现。融合东西方文化的资本主义文化在与东方的中国文化再次相遇时，就形成对包括中国文化在内的东方文化的全面碾压。中国及中国文化在拥有后发优势的西方和杂交优势的资本主义文化面前无能为力。在“救亡图存”的现实压力面前，在来华传教士构造的以儒家为核心的中国文化与现代化不相容的逻辑诱迫下，在十九世纪末期至二十世纪初的中国广大知识分子心理上，“中国文化被等同于封建文化，传统与现代、中国与西方发生了彻底的断裂”。{52} 这是中西文化交流竞争的下半场。

这一切的发生，与中西文化相遇300多年来，双方在文化交流竞争中，对待彼此文化的积极与消极、主动与被动、开放与封闭的行为模式抉择是紧密相关的。正如习近平总书记所说：“我们要坚持不忘本来、吸收外来、面向未来，既向内看、深入研究关系国计民生的重大课题，又向外看、积极探索关系人类前途命运的重大问题;既向前看、准确判断中国特色社会主义发展趋势，又向后看、善于继承和弘扬中华优秀传统文化精华”。{53} 这不仅是历史的经验，也是人类文明演进的共同遵循！

注释：

①{53} 习近平：《习近平谈治国理政》第2卷，外文出版社2017年版，第350、339页。

②⑥{44}{45}{46}{47}{48} 顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版，第113、5、257、232、161—162、180、191—194页。

③④{19}{31}{37} 朱谦之：《中国哲学对欧洲的影响》，河北人民出版社1999年版，第82、86、193、356—361、357页。

⑤⑧{12} 沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第366、368、369页。

⑦ 尚智丛：《传教士与西学东渐》，山西教育出版社2000年版，第13—14页。

⑨ 孙尚扬：《从合儒斥佛到融佛疏儒——利玛窦与艾香德的传教方略比较》，《江汉论坛》2016年第7期。

⑩ 裴化行：《利玛窦评传》，管震湖译，商务印书馆1993年版，第221页。

{11}{23} 林仁川、徐晓望：《明末清初中西文化沖突》，华东师范大学出版社1999年版，第 102—103、159页。

{13} 张西平：《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，东方出版社2001年版，第189页。

{14}{15} [意]利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，中华书局2010年版，第105—106、110—111页。

{16} 安田朴、谢和耐：《明清间入华耶稣会与中西文化交流》，巴蜀书社1993年版，第178页。

{17} [德]利奇温：《18世纪中国与欧洲文化的接触》，朱杰勤译，商务印书馆1962年版，第91页。

{18} 吴礼明：《17—19世纪中西文化的融合与分裂》，《中州学刊》2019年第1期。

{20}{21}{30}{40} [德]夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社1989版，第24、96—97、97、65页。

{22}{27}{28} 何兆武、刘御林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》（上），广西师范大学出版社2001年版，第69、36、38页。

{24} 许明龙主编：《中西文化交流先驱》，东方出版社1993年版，第183—185页。

{25} [法]伏尔泰：《风俗论》（上册），梁守锵译，商务印书馆1996年版，第201页。

{26} [法]路易·戴各拉夫：《孟德斯鸠的随想录和笔记》，第531页;转引自许明龙：《孟德斯鸠对“礼仪之争”的解读》，《世界历史》2011年第4期。

{29} [法]艾田蒲：《中国之欧洲》（下卷），许钧、钱林森译，河南人民出版社1994年版，第35—36页。

{32}{38} 张允熠：《中国文化与马克思主义》，人民出版社2015年版，第131、139页。

{33}{34}{35} [德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，生活·读书·新知三联书店1956年版，第150、161、174页。

{36} [德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1959年版，第97—98页。

{39} [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1995年版，第17页。

{41} 《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36页。

{42}{49} 王立新：《美国传教士对中国文化的态度》，《历史研究》2012年第2期。

{43} 侯外庐主编：《中国近代哲学史》，人民出版社1978年版，第126页。

{50} 陈申如：《外国基督教在华传播及其与儒家的关系》，《山东大学学报》1962年第1期。

{51} 吴礼明：《礼仪之争下西方“纳中入西”策略的历史演进》，《江汉论坛》2019年第6期。

{52} 刘登阁、周云芳：《西学东渐与东学西渐》，中国社会科学出版社2000年版，第39—40页。

作者简介：吴礼明，华北水利水电大学公共管理学院副教授，河南郑州，450046。

（责任编辑张卫东）