朱熹“理一分殊”与禅佛水月意象新论

张轶男 陈金华

摘要：近年来有学者对禅佛教与朱熹理一分殊的影响关系提出异议，使这个案头习见有了重新讨论的必要。通过对《朱子语类》中水月三喻的再解读，可以确认传统认识对于两者关系的事实判断没有问题，问题在于止于两者“有”关系，而对两者关系究竟“如何”又“为何”如此，并无深谈。为此，需解决华严水月的禅化与诗化、理一分殊的禅学因子以及理一分殊的华严、禅宗影响说等几个问题。禅佛水月以其诗学象征，承载着华严圆融辩证的禅理，融入朱熹理一分殊的思辨哲学中;水月之喻从宗教意象到诗学意象、到哲学意象的嬗变，弥补了旧儒学思辨哲学与形象思维的先天不足，使“盛极而衰”的禅学借理学之体得以新生，对中国文化产生了存在而不可见的影响，此或可为佛教中国化的另一种解读。

关键词：禅佛教;水月;意象;诗学;理一分殊;理学;《朱子语类》

基金项目：吉林省社会科学基金项目“古代中国月象史料集成及其研究”（2019B155）

中图分类号：I206.5    文献标识码：A    文章编号：1003-854X（2020）11-0066-06

《朱子语类》中几例取譬禅佛水月之喻以诠释理一分殊思想的语录，最初引起了冯友兰、钱穆、杨荣国、魏道儒、陈来等少数慧目学者的注意。遗憾的是，对两者关系的论述，上述大家持论虽高，其说未尽。后世学界在谈到朱熹理一分殊思想时，虽常以“月印万川”印证佛教为理一分殊思想的理论来源之一，然而，通检现有研究成果，绝大多数论文在谈论这一问题时，皆以之为案头习见，把它作为“当然之则”来接受，而对二者关系“所以然之故”，却少有问津者。这些成果研究视角多从佛学、哲学角度出发;研究方法以“哲学方法占据着主导地位”;论证过程或一语带过，或对章句做简单比对罗列，或仅在资料上修补完善。本文将在综合前人成说的基础上，以习而不察的禅月意象为切入点，不惟提供一种补充流行的哲学、佛学、史学等研究方法的新路径，更将深入、系统地探求《华严经》、华严宗、禅宗对朱熹理一分殊思想的诗学影响。尽管对于两宋理学家们来说，以诗化的禅学入易理之学未必有意为之，然而正因为这不自觉的偶合，使得这一具体而微的学术现象在某种意义上富有大历史文化的暗示和启示。

一、从传统到现代：《朱子语类》水月三喻的再解读朱熹在阐釋其理一分殊思想时，援引了三个水月之喻：

释氏云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这是那释氏也窥见得这些道理。濂溪《通书》只是说这一事。①

问：“理性命”章注云：“自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已;及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”②

问：“理性命”章何以下“分”字？曰：“不是割成片去，只如月印万川相似。”③

第一例中引用的“一月普现一切水，一切水月一月摄”，出自永嘉玄觉禅师的《证道歌》，其以天月为真如佛性，以水月为人人皆有之佛性;以天月、水月的联合意象阐扬佛性圆通一切、遍含一切的禅理。朱熹借永嘉水月以明“万物各具一理，万理同出一原”之理，透露出多重消息，尤可见其认同释氏之说（虽言辞于释氏略有不屑），且承认了周敦颐的思想也与释氏密切相通。

第二例“月散江湖”乃释氏常用之喻，比体用之关系，在初唐时就已经比较普遍了。如：慧琳《辩正论》曰：“灵山有摄末归本之训。在用如水分千月;为体若镜鉴万形。”荷泽神会《显宗记》曰：“真如性净慧鉴无穷。如水分千月能见闻觉知。”清凉澄观《华严经疏》曰：“犹并安千器，数步而千月不同。一道澄江万里，而一月孤映。”朱熹此处以“月散江湖”说明理一分殊之“是万为一，一实万分”之理，虽将“水分千月”做了肢解性的发挥，却恰到好处地为己所用：宇宙只有一个至理“太极”（“一月”），万物禀受这一终极之理而各具其理（“千月”），然终极之理并没有因此而稍减（月未分）。意谓从“分理”（每一个具体事物的本质、规律）的角度看，万物本质各有不同;从“性理”（“太极”在每一个具体事物上的体现）上看，万事万物所包含的太极与宇宙本体的太极完全相同。这里强调的是“一”与“万”同，理不可分，事虽万殊，理却无异。

第三例“月印万川”乃华严熟语，谓佛性圆满光明，普照万物。禅僧常用此语表豁然澄明之悟境。朱熹以“月印万川”比喻太极在一切物中，自身却并未损减，仍是强调理不可分：分殊之“分”是指“禀受”，而不是分割。故一月虽映于万川，自身却并不损减，而万川之月亦与空中之月没有丝毫差别。

上述比喻皆为朱子学界所熟知，虽深入论述者少，但基本都认为禅佛教对朱熹理学的影响是无需多言的。然而近期许伟《朱熹“理一分殊”思想的形成》④ 一文对此提出异议，使这一习见有了重新讨论的必要。许文以朱熹未必认同《诚斋铭》所言月影散落万川“处处皆圆”指出：“简单用‘月映万川等比喻解释理一分殊，实有问题。”许伟又引语录永嘉水月一段，推出“传统判定为朱陆分野的格物方法的根基就被动摇了”，等等。继而，许伟又提出，若要“论证理一分殊来自佛教，需先追问朱熹对于‘月映万川的理解本身是否是佛教的”这个问题，他接着说：“永嘉兼具华严和禅两说，但朱熹说‘释氏也窥见得的却未必是此两义……如果不能指出佛教的特有理论的影响何在”，则理一分殊的“‘佛教影响需要谨慎考虑”。

许伟的说法乍看使人一震，仔细推敲其论却难成立。其最致命处是对理一分殊的理解存在偏差。朱熹之“理”有这样几个层次：最高一层是终极之理“太极”（“一理”），在这个终极之理下，万事万物有“物理”;“物理”又分为“性理”和“分理”，“性理”与“一理”完全相同，此谓“一”;“分理”则各个不同，此谓“殊”。也就是说，“一理”与“性理”同而与“分理”异。然而，许文通篇都没有注意到“性理”与“分理”之别，只拿“一理”与“分理”并举而谈：“朱熹认为一理完全同于分理”，“‘分理和‘一理完全相同”，“朱熹认为已被禀受分理仍然相同”……可见，其对理一分殊学说的概念尚未厘清。

下面就许伟所引的两条语录依次讨论。对“月映万川”喻，许伟以朱熹在此处未必认同“月映万川”这种笼统说法而否定其在彼处的认同，这在逻辑上是不成立的。首先，无论朱熹認同禅教“月映万川”之理与否，都不能得出佛教于朱熹思想没有影响的结论。其次，许伟没有证明此处“月影散落万川”等语是否源自佛经。此段语录是朱子评议同时代的文学家杨万里的文章，“月映万川”句是《诚斋铭》上所写，或是杨万里对佛经的理解也未可知。朱熹不以为然的对象是杨文，并不是佛语。

对永嘉水月喻，许伟以朱熹所见释氏的道理与永嘉水月所蕴含的禅理不同，以及“后来朱熹在‘一于何理的层次明显赋予了理一分殊不同于佛教的含义”为由，否定佛教对理一分殊思想的影响。这个观点最大的问题，在于许伟对“影响”一词的理解有误。首先，若说两者存在影响关系，则影响者与被影响者一定不是完全相同的两个。永嘉以天月和水月谈佛性义，朱熹以水月讨论一理万殊，两者所谈之事固不同，然而，正如禅僧对华严水月的简化与诗化并非建立在对华严教义的理解或阐释上，朱熹借“象教”水月之意更是为己所用：不在“教”（佛性义），而在“象”（意象），取其生动形象之功与所含哲理之用。也就是说，理一分殊即使断章取义地植入了永嘉水月的基因片段，也不能否定佛教对其的影响。其次，影响有多种程度、多种方式、多种途径，若征以文献，朱熹明确援引禅语已是事实，仅从语言上看，已经存在影响了。复次，语言的影响表现为直接影响与间接影响两个层次：直接影响表现为语言自身;间接影响指语言所承载的意义和功能。总体说来，后者的影响更高明、更具深意、更耐人寻味，甚至造成误会。禅佛水月之于理一分殊的影响属于后者。无论理一分殊的水月之喻多么地不合佛教本义，这种影响的存在是不能否认的。所以，许伟也承认“朱熹对于‘世界一于一理的理解确实来自佛教”。但是，许文结尾以朱熹理一分殊思想源自先秦儒学、汉唐经学以及魏晋玄学，“作为朱熹理一分殊思想非佛教来源的另一证”，就更加不合逻辑。朱熹理学集多家思想学说于一身（唯此方可称为“集大成者”），其理一分殊的理论自觉固未必完全来自佛教，然以儒道渊源否定佛学影响，在逻辑上是说不通的：成就理一分殊的每个思想来源都是同存而非排他的关系，是亦此亦彼而不是非此即彼的关系。

由此可见，许伟对理一分殊与禅佛水月关系所提出的质疑和否定，无论从其对理一分殊概念的理解，还是其对影响说的认识，都使其观点在根本上产生了动摇;而论证过程既缺乏足信的证据，也缺少合理的逻辑，实难令人信服。

二、从《华严经》到华严宗：宗教水月意象的禅化

素有“象教”之称的佛教善于以象说教。月是印度佛教最具代表性的意象之一，佛典中的月喻数不胜数。然而在中国佛教形成之前，佛典中月亮的象征意义较为单纯（多以之喻佛性清净无翳、普在恒常、周遍法界、没有秘密之藏等），且对月意象的解读也具有浓厚的宗教意味。自隋唐华严、禅宗等立宗以来，随着佛教的隆盛、禅机的烂熟、禅理阐释的不断丰富与延展，指月示法、因月悟道泛滥风行，月意象的丰富蕴藏遂得以充分发挥，一朝风月涵摄了万古长空，月意象愈益趋向诗意和思辨，最终形成了兼具诗性与理性的文化象征。

在佛教诸多月象中，影影相摄、重迭交映的水月意象最富深意，也最为诗家、禅家所看重。佛教水月意象概言之有四类⑤，尤以《华严经》水月交映的妙喻为著。华严水月所蕴涵的一多相摄的辩证思想，以及理事圆融的重要命题，对以《华严经》为宗经的华严宗产生了深刻影响，极大地启发了华严宗人“理事无碍”“事事无碍”“十玄无碍”“六相圆融”等学说，创造出一个广大和谐的圆融观念和帝网交辉的圆融境界。

华严法系在阐扬圆融无碍观时，四祖澄观对水月之喻的特别运用，对禅宗及后世理学产生了极大的影响。澄观对水月的阐释与运用旨在以“月落百川”阐释其“四法界”。虽仍出于宗教目的，但与《华严经》比较起来，已经有哲学的转向⑥。值得注意的是，澄观、宗密这两位推动华严学禅化实质性进展的人物，与永嘉《证道歌》的产生处于同时先后期，且这一时期“禅学成为中国佛学中的主流”⑦，此为华严与禅宗相互渗透、汲取的历史机缘。澄观将《华严经》中赋有浓郁宗教意象的水月加以禅化的发挥，禅宗师徒又进一步将华严水月加以诗化的凝练，并引向人生日用;理学家们在此基础上，将富含辩证思想与圆融观念的诗化水月拈出以补儒学，并最终成为朱熹理一分殊思想一个重要的思辨方法和理论来源。

盖朱熹理一分殊虽继承了程颐理一分殊“基本的道德原则表现为不同的具体规范”这一点，但较程颐提出的“理一而分殊”有一个重要的不同：即二程理一分殊重点落在万物归于一理，而朱熹理一分殊的建构，既强调“理一”，又重视“分殊”，强调的是两者的关系，并将二程理一分殊这一命题的意义从具体的伦理学意义拓展到本体论、本原论、认识论、方法论等全方位的思想领域，“包含了若干更普遍的哲学意义”。这一“更普遍的哲学意义”的渊源之一，便是华严“天月”“水月”喻象所承载的一多相摄、理事圆融的启发和影响。然理学既然不可能直接接受佛教的教义和主张，则其对释氏的吸收和接纳只能限于哲学层面及说理方式上，而这两方面（因明学与以象说教）恰是佛教最擅长且最异于中国传统哲学之处，水月意象为朱熹理学所用，正是华严水月以诗学的象征完成了对理学的渗透。

三、从华严学到禅学：禅学水月意象的诗化

华严水月意象及其所承载的华严宗一多之辨、理事之说，为中国佛教各宗派提供了丰赡的启示，其中尤以禅宗为最。而禅师们在汲取华严精华的同时，对其进行了诗化处理，借助诗歌这一艺术形式，不仅把华严理事无碍观、事事无碍观发挥到极致，而且较华严的超越更进一步，主张超越超越之念本身，从相即相入的华严世界进入到脱落自在、大用现前的一元禅境。

禅学水月意象的诗化与禅宗法系吸纳华严学说密不可分，禅宗三祖僧粲的《信心铭》已“烙上华严理事无碍的印痕”⑧。然鉴于僧粲其人的真实性可疑，此说暂且存疑。可以肯定的是，自四祖道信以来的东山法门，“在‘藉教悟宗的经教部分，就已包括了《般若》《维摩》《法华》《思益》《华严》等经。”⑨ 深受华严熏染的永嘉玄觉在其《证道歌》中，两提“圆顿教”;其《永嘉集》中立“事理不二”门（题目即来自华严宗）。净觉的《楞伽师资记》也深得华严精髓。石头希迁吸收了华严“十玄门”等思想作《参同契》，将理事对举，其主旨虽“在会通南北宗，但也提出了佛学的理论问题……这一些，对以后特别对宋明理学家是有影响的。”⑩ 唐代禅师皆深受华严影响，他们把华严思想以凝练简洁、朗朗上口的诗歌表达出来，“把义学僧人皓首穷经创造出的学说体系，简化为偈颂中的几句诗文”{11}。中唐惟劲禅师《觉地颂》处处透露出华严消息：“万有齐含真海印，一心普现总圆明。……珠镜顿印无来往，浮云聚散勿常程。出没任真同水月，应缘如响化群情。”慧琳禅师的《一多歌》更表达了对理事无碍、事事无碍的超越，甚至超越超越之念本身：“一即多，多即一。毗卢顶上明如日。也无一，也无多，现成公案没淆讹，拈起旧来毡拍板，明时共唱太平歌。”道吾和尚以华严一多关系入诗作《一钵歌》：“多中一一中多。莫笑野人歌一钵，曾将一钵度娑婆。青天寥寥月初上，此时影空含万象。”

从《证道歌》《参同契》《觉地颂》，到《一钵歌》《一多歌》，可以见出禅宗对华严水月所蕴含的一多关系、圆融意境的把握与华严缜密的思辨不同，它是以形象思维反映逻辑概念，以诗的形式表达哲学思考与禅悟境界。后世禅门虽有五宗七家之分，各有大同小异之主张，然以诗参禅、以诗示法却是基本一致的宗风（限于篇幅恕不赘举）。

禅师们眼中的水月已经不仅是超离现实的逋逃薮，其与宇宙人生本来是一非二，既没有一多之别，亦没有超越与被超越之分。正如青原惟信那个著名的山水之见，经过否定之否定，“我”与山水皆以本来面目相对，自由交流无碍，人与自然不再疏离，更与自我不再分裂，这才是禅的真如妙境。禅的真理是追求绝对却不被绝对淹没，明觉自性却不被自性吞噬;不舍弃形而上的超越而活在人间，不放弃成佛的誓愿而踏实地做人;变有限为无限的唯一办法就是毫无保留地拥抱有限，与有限合而为一，却并不为此失彼……这是禅的至境，而唯有诗能助其抵达至境、表达至境。

然而，凡事极则必反。从超越差别世界，到进入相即相入的华严世界，再到进入脱落自在、大用现前的一元境界，禅宗超越到极至必然转身回向、垂手入尘，回归到穿衣吃饭、担水劈柴的人间日用。禅宗主张解脱不在学理中求，而是要落实到此生的行动中，承担人的責任，完成人的使命，于是，“禅宗的世俗化使之成为一种非宗教的宗教在中国发生影响，它把人们引向在现实生活中实现超越现实的目的，由出世转向了入世。”{12} 两宋禅家沿着这条“去宗教化”的道路越走越远，反复强调禅在“日用做工处”，“不离日用”“时时提撕”，乃至泯却一切差别对立。这一极端的一元论使禅宗远离了佛教，也使禅学与理学、诗歌走到了一起。于是，颇具经院哲学思辨气质的华严水月也具有了人间烟火的气息——其引起宋代理学的回响，当不是偶然的。既见月亡指是禅家本意，则因月悟道如何不可以从一多相摄、理事圆融到理一分殊？

四、从北宋诸子到南宋朱熹：理一分殊的禅学因子

无论从理一分殊之“理”的思想内涵及其内在的辩证关系，还是从理学之先进以至朱熹问道禅师、得其启示之行迹看，这一哲学命题都带有浓郁的禅学色彩。

自宋明理学的源头李翱“以佛理论心”，至理学开山者北宋周敦颐，以及张载、二程诸子，皆与佛教关系密切，深受禅学的熏染浸渍。通检朱熹一生，其青年时学佛，“出入于释老者十余年”，熟读佛经，且不限于一宗一派，自曰：“某旧时亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”朱熹精研的佛典见于记载的有《大般若经》《金刚经》《华严经》《维摩经》《法华经》《圆觉经》《坛经》《传灯录》《华严合论》《楞严经》等十余部。考朱熹语录，其讲学常常取譬释氏之言及禅宗公案，无论是说“佛家好处”，还是指责“释氏之失”，或以释氏为靶的进行驳论或比照，每每能在肯綮处见禅之殊味，此皆可征朱熹不惟通晓禅理，且识禅甚深。而从朱熹自幼的家庭濡染、师承渊源与读书交游看，其受华严、禅宗影响尤深，味朱熹“理却无情意，无计度，无造作……只是个净洁空阔的世界，无形迹”之语，甚有“无念，无相，无住”之禅意，无怪钱穆谓朱熹之“理”“像释氏所言涅盘佛性”。

朱熹之“理”即“天道”“天理”，是产生天地万物的本原、本体，一切万物都是它的外化;“太极”是最高的“理”的总称，宇宙只有一个太极，是谓“理一”。“理”字作为真实存在、永恒不变的宇宙及万物的规律、秩序解，固于先秦哲学中已有体现，然宋明理学不仅特别拈出一个“理”字代表其学，并非将“理”作为一个孤立的概念提出，而是将其放在一个哲学思想体系中加以辩证发挥，将“理”与“事”“分”统筹思辨，此乃其与中国传统儒道之学之不相同处。先秦儒家主张少言，反对辩言、巧言;道家更以道不可道、得意忘言而著称，可见，中国本土文化不喜言谈，更少说理、辩证之传统。这一情况自佛教东渐后，发生了改变——魏晋玄辩清谈之风多承佛教之力。佛家善辨，言“理”甚多，且释氏从不孤立地说理，其“理”总是被放在关系中，或与“事”并举，或在时空之中，尤以《华严经》为著。以《华严经》立宗的华严宗，将一理贯通万事万物等思想一再阐明发挥，“四法界”“十玄门”等学说更将万物一理、理事无碍发明尽致。深受华严影响的禅宗，将华严之“理”予以诗化表达，使高处不胜寒的宗教义理普及流布于社会各层、生活处处。考朱熹之理一分殊，远绍先秦儒道，近承隋唐禅佛，既得自深受华严、禅宗影响之周、程诸子，集理学之大成，更将性理说、理气说、格物穷理说等与禅佛融会贯通，借禅佛之“理”说太极易理。

五、从禅佛教到朱熹理学：诗学水月意象的哲理化

既已确证朱熹理学体系汲取了佛学思想，那么，能否继而判断理一分殊究竟吸收的是哪一宗佛学思想呢？对此，学界大抵有四种看法：华严宗说，以钱穆、杨荣国、魏道儒为代表;禅宗说，以陈来为代表，下文详述;天台说，以曾其海为代表;综合说，如冯友兰指出朱熹引月散江湖与月印万川“与华严宗所谓因陀罗网境界，及天台宗一一事物，是如来藏全体，其中有一切法性之说相似。朱子想亦受其说之影响。”{13}

上述说法只有陈来做了较为详尽的论证，倾向于“朱熹所说的一个与万个的关系与禅宗‘月印万川相近，而与华严宗‘一多相摄的思想是有差别的”;然而从总体上看，陈来认为理一分殊思想在内容上更多来源于儒家传统的性善观念，并不特别认同禅佛对其的影响。陈先生的观点蕴含着值得进一步讨论的空间。

陈来对禅佛影响理一分殊这个问题上的判断，关键在对“一”“多”概念的界定和关系的梳理上。对此，陈来首先对理一分殊的“一多”关系从质与量两个层面进行说明，指出“理一”与“分殊”在质上没有差别，差别仅仅在量上。其次，对理一分殊的“一”与华严宗一多相摄的“一”予以概念上的厘清：即朱熹的“一”是指普遍的一理，是宇宙一般规律;而华严的“一”是指个别，是具体事物，故华严的一多关系就不仅在质上而且在量上也是没有差别的，此即一法遍含一切法之义。可见，陈来认为华严的“一”与朱熹的“一”所指是截然相反的。再次，两者的“多”与“殊”也不尽相同。华严的“多”指一切具体事物，这些事物可以是无差异的多，也可以是有差异的多，也就是不需分别的万事万物。朱熹的“殊”，“朱熹用理一分殊论述作为宇宙本原与本体的一理与万物性理的关系时，这个殊都不是指万物之理的差别而言。”也就是说，“殊”只有无差异的多之义。朱熹借用月印万川之喻“主要是从内容上强调一与万同，并不是说每一湖中的月亮不但与天上及其他江湖的月亮相同，而且包含了所有的月亮。”“‘理一分殊实即指‘理一分多，多之间并无差别。”这又与华严有异。华严的“多”既可涵盖一切同与不同，故其一多相摄的理论认为，理体涵摄事相，事相当下即是理体，每个具体事物都具有一切事物：“一多无碍，主伴相摄，一即一切，一切即一。”

陈来的分析在方法与切入点上极具启发性。不过，似乎仍有可商榷处。首先，华严的“一”与朱熹的“一”是否一定不同。固然，《华严经》的“一”多如陈先生所说，是指具体事物，如：“……是故一尘不坏而遍法界也。如一尘一切法亦然。”“一尘”是具体事物，而“一切”才是朱熹的“一”。中国佛教各宗经录里的“一”也多指具体事物，如《大慧书》曰：“一了一切了，一悟一切悟，一证一切证”等。然而，中国传统思想对“一”却有不同的理解，即数之始，为绝对极至之意。如“道生一”，“道通为一”。老子以“一”生万物，庄子以万殊归一，王弼以“无”解“一”，郭象将“一”作为“道”在量上的表述。先秦魏晋时，以“道”为“一”或以“一”解“道”已经颇为流行，两者都有统一性、普遍性的涵义。其次，中国佛教形成后，“一”在中国佛教经论中亦有整体、普遍之义，如：华严初祖杜顺提出的“一真法界”，就是指宇宙本体，是真实不虚、如常不变的真如，也就是永恒存在的“理”，世间出世间的一切事物都是其随缘的产物，这与朱熹的“理一”意义完全相同。华严三祖法藏提出的“唯一真理”，则是以“理”为“一”，这个“一”即代表全体。法藏又尝以“一”代表“总相”，即整体，“多”代表“别相”，即部分;还以椽（板、瓦）和舍来说明“别相”和“总相”（部分和整体）的同一关系。朱熹也曾以屋舍为例说明各分殊之理间存在着整体和部分、一般和个别等关系：“如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂。如草木，只是一个道理，有桃，有李。如这众人，只是一个道理，有张三，有李四;李四不可为张三，张三不可为李四。”朱熹的“一”与法藏的“一”义同，其理一分殊亦与华严的理事无碍一致。

另外，需要特别注意的是，《朱子语类》中所引的“一”并非佛经中抽象的一多相对的“一”，而是禅典中富含诗意的“一月”。“一月”虽是一个具体的事物，但却与“一尘”有本质的不同，尤其当它与“水”并用，成为一个“水月”整体意象时，“一月”就不是那一个具体的事物，而是一切水中之月的统摄，成为一切水中之月的依据、秩序、规律。也就是说，此时的“一月”既有诗性又具哲理，代表着本体太极，是那个终极之理。可见，印度原始佛典里“一”的概念经由中国禅家诗意的发挥，意义发生了根本的改变。身为诗人哲学家的朱熹，正是借禅月这一诗意的象征把握了中国禅学的诗学特质，中国禅学自唐宋以后自觉不自觉地走进诗学与理学，此为一玄机。

再来讨论华严的“多”与朱熹的“殊”。陈来认为两者的区别在于，“殊”只有无差别的“多”之义。然而，陈来此说似乎与理一分殊之“理”有冲突。据陈来对朱熹“理”的阐释：至理之下的“物理”有“性理”和“分理”之别;性理与至理完全相同，即“理一”;“分理”则各个不同，即“分殊”。也就是说，从本体或本原的角度看，“殊”指万物之理的同一;而从伦理学的角度看，物物各具分理，则“殊”指“分理”的差异。以故，“殊”亦应含有有差别的多之义。当然，无论有差别还是无差别，“殊”都统一在终极一理，即宇宙的普遍规律、万物存在的依据上：“万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。”在这个终极意义上，“一”与“殊”是一与同的关系，而不是一与异的关系。如果上述说法成立，则陈来所说朱熹“与华严宗‘一多相摄的思想是有差别的”，则可商榷。

我们较为倾向于理一分殊与禅宗相近之说，原因有四：第一，上述《朱子语类》所举之水月禅喻虽皆现于禅宗、华严典籍，但禅典成文早于华严，且此喻于唐后禅宗语录、灯录中极为普遍，以致水月已成禅宗专有意象。第二，较中国佛教其他宗门，禅宗回归人生日用的主张及其趋向于简易的实践作风，最接近宋明理学;而华严宗徒竭力阐扬的圆融无碍等观念，却“不自觉地停止在静观的阶段，实际的意味很为淡薄”。第三，中国佛教自唐末法难后，禅宗一宗独大，华严虽曾深刻地影响过禅宗，但彼时已被禅宗融而化之;至两宋五家七宗，社会上有影响的几乎都是禅僧，与宋初道学诸子直接接触的亦多是禅宗法师。第四，盛极的禅宗在发挥殆尽之时，积极向社会各阶层浸渍、渗透，两宋诗学和理学因之应运而生。虽然，若进一步讲，唐宋之际（尤其宋代）佛教本就宗派相涉、界限模糊，华严禅化与禅学华严化几乎同时发生，且既然“儒即释，释即儒”，则释氏门内又何劳强作分别？朱熹理学固沉淀着华严的圆融思想，也蕴含着禅宗的超越意识，然华严与禅宗的界限如水中着盐——故华严、禅宗影响等说实属见仁见智之说。

需要说明的是，我们对于理一分殊到底受何宗影响的辨析，丝毫不减陈来先生《朱子哲学研究》的重要价值。这部集精细考证与思想洞见于一体的专著，在朱熹研究中具有里程碑式的意义，且为本文的写作提供了最可信赖的依据与理论支持。我们相信陈先生博学慎思、明辨笃行，定会为后学大胆假设、小心求证的治学态度感到欣慰。

注释：

①②③ 朱熹：《朱子语类》，中华书局1986年版，第398—399、2409、2409页。

④ 许伟：《朱熹“理一分殊”思想的形成》，《江南大学学報》（人文社会科学版）2016年第2期。

⑤⑥ 参见张轶男：《从“如来慧日”到中国禅月：佛教中国化的诗学视角》，《西南大学学报》（社会科学版）2019年第6期。

⑦{11} 魏道儒：《中国华严宗通史》，凤凰出版社2001年版，第168、188页。

⑧ 吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局2007年版，第264页。

⑨⑩ 吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局2004年版，第223、240页。

{12} 汤一介：《佛教与中国文化》，中国宗教出版社1999年版，第214页。

{13} 冯友兰：《中国哲学史》下册，华东师范大学出版社2000年版，第258页。

作者简介：张轶男，中山大学南方学院文学与传媒学院副教授，广东广州，510970;陈金华，加拿大英属哥伦比亚大学亚洲研究系终身教授。

（责任编辑刘保昌）