民族主义与现代性：冲突及其化解*

张 旺

20世纪90年代，以社会制度和意识形态对抗为标志的冷战结束，两大阵营所坚守的政治理念一时间失去了理论和实践意义，但整个世界并未出现西方自由主义者乐见其成的“历史终结”。相反，在各种被压抑已久的理论和意识形态中，民族主义异军突起，成为冷战后许多国家尊崇的信条和政策的依据。在学术层面，国内外学界对民族主义有过广泛而深入的探讨；而从实践层面看，在当下的全球化进程中民族主义不仅时有体现，甚至表现出一种极端的民粹主义倾向。对此，乐观的立场认为这不过是昙花一现的暂时现象，而悲观的立场则担忧，启蒙运动以来确立的现代世界的普遍理性原则是否走到了尽头，或者说世界历史是否正面临重大转折。基于同样思考，本文希望进一步审视民族主义，将民族主义置于现代性背景下进行反思，试图从特殊主义与普遍主义对立的视角分析民族主义与现代性冲突的根源，并依据人类命运共同体构想探索二者冲突的化解之道。

一、作为现代性构成要素的民族主义

亚里士多德曾经将古希腊城邦界定为共同体的最高形式，并赋予城邦浓厚的道德意涵，因为它们是为着“某种善而建立的”，(1)[古希腊]亚里士多德：《政治学》，颜一、秦典华译，中国人民大学出版社，2003年，第1页。或者说城邦乃追求和实现“善”的最佳场所。正因为如此，希腊人“将世界划分为希腊人和其他人；在社会层面，他们以种族为解释一切的根本范畴。种族决定一个人生活的文明程度。只有在一个结构得体的城邦，才有文明的生活可言。国家、或者帝国这类发育不全的东西，只适合蛮人居住。”(2)[英]约翰·麦克米兰：《西方政治思想史》(上册)，彭淮栋译，人民出版社，2010年，第96页。在政治学意义上，城邦乃共同体的最高形式这一基本假定至今仍未改变，只不过城邦换成了以主权为标志的现代民族国家(nation-state)。

同样是在古希腊时期，也产生了不同于上述对希腊人和外邦人进行区分的哲学思想，犬儒哲学的重要代表人物狄奥根尼(Diogenes of Sinope)就声称自己是一个“世界公民”，其后的斯多葛哲学尤其是它的自然法思想继承了这一世界主义的成分。(3)有关世界主义论述可参阅张旺：《世界主义的价值诉求》，《教学与研究》2006年第12期。可见，古希腊时期的政治思想中已经隐藏着普遍与特殊之间的紧张，具体体现在：(1)在这一时期确立了内部与外部人士之间的区别，并对此进行了分析探讨；(2)基于这种内外之分所产生的个人之间的道德义务及其限定；(3)基于这种内外之分所产生的集体之间的道德义务及其限定。(4)[英]克里斯·布朗等编著：《政治思想中的国际关系学》，王文等译，上海人民出版社，2012年，第14页。

1648年，《威斯特伐利亚和约》的签署标志近代民族国家的形成，也意味着民族与现代国家的结合。随着民族国家的产生，作为一种政治思潮的民族主义得以孕育。民族主义(nationalism)的基本含义是，对一个民族的忠诚与奉献，特别是指一种特定的民族意识，即认为自己的民族比其他民族优越，特别强调促进和提高本民族文化和本民族利益，以对抗其他民族的文化和利益。(5)徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年，第40、36页。根据盖尔纳的界定，作为一项政治原则，民族主义相信政治的和民族的单位应该完全一致。民族主义情感意味着实现这一原则带来的满足感，或者这一原则被违反时引起的愤怒感。(6)[英] 厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第1-2页。

民族主义延续了亚里士多德的共同体主义思想，赋予民族国家及其边界极其重要的道德意义。首先，民族主义使得民族的每一个成员都产生民族认同。个人的认同集中体现了其自己的道德特殊性，它是对“我是谁”这一问题的自我回答。(7)俞可平：《社群主义》，中国社会科学出版社，1998年，第52页。在英语中identity兼有“身份”和“认同”两种含义，民族身份可以看作是集体性的象征，民族认同意味着社会成员以“民族”互相认同并以“民族”结成共同体。(8)徐迅：《民族主义》，中国社会科学出版社，1998年，第40、36页。更为重要的是，民族主义的包容性特征及其所蕴含的平等理念，使得所有成员因为民族认同而获得一种尊严感，这种尊严感成为爱国主义和为民族事业奉献的来源。(9)Liah Greenfeld, Nationalism and the Mind, One World Publications, 2006, p.196.

其次，明确共同体内部成员相互间的义务。义务被视为民族国家内部的美德，政治共同体内部的成员资格必然产生特定的道德义务。民族国家边界内的特定人群使用同一种语言，共同的成员身份塑造了他们之间特殊的合作关系，特殊关系决定了成员间具有不能延伸至国家边界之外的道德关联。“在一个由各种特殊共同体组成的世界，每一个人都通过他在共同体中的成员资格获得身份和认同，并决定他们的义务感和集体目标。”(10)Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Haward University Press,1992,p.8.平等的个人为了各自的利益而相互合作，他们有义务只在内部成员间分配资源和财富。同胞相互间的义务不仅是为了维护和促进国家的整体利益，也是民族凝聚力的重要来源和保证。

再次，为政治制度提供合法性基础。民族主义也直接催生了近代对政治合法性尤其是对“君权神授”信念的质疑和颠覆，并使得现代国家区别于历史上所有其他的政权组织形式。虽然民族主义理论可以转化为各种不同的文化和制度形式，并与不同的政治结构和社会组织相匹配，但所有民族国家都与“人民主权”的政治原则直接关联。民族意识出现后，民众都成为平等的个体，权利、自由、民主等现代政治价值成为所有人的道德诉求，由此，神权被“人民主权”的世俗政治信条所取代，人民成为历史的主体和创造者。

与此同时，近代资本主义借助科学技术和世界市场不断对外扩张，并将全世界裹挟进一场前所未有的全球化进程。欧洲国家在向欧洲以外的大陆和海洋扩张时，将“国家主权”理念转化为国际法的一项基本原则，主权机制成为它们兼并新土地的便利工具。帝国主义国家利用主权制度相互承认各自海外领土的主权，给它们在海外掠夺的土地披上一层“合法”的外衣。然而，吊诡的是，为侵略扩张辩护的主权理论中已经暗含了自我否定的因子。同样是依据民族主义理论，直接导致了亚非人民民族身份的发现和民族意识的觉醒，并触发了后来的民族自决和民族解放运动。

综上，民族主义乃现代社会发展的一个重要动力。虽然学界对民族主义褒贬不一，但有一点是肯定的，即民族国家、民族主义乃现代性不可或缺的组成部分。英国学者吉登斯是论述现代性的权威，他在不同的著作中陆续地表达他对现代性的解释。比如，“现代性大略等同于工业化的世界。”“现代性涉及对世界的一系列态度，关于实现世界向人类干预所造成的转变开放的想法；复杂的经济制度，特别是工业生产和市场经济；一系列政治制度，包括民族国家和民主”，(11)分别参见[英]安东尼·吉登斯：《现代性与自我认同》，赵旭东等译，北京三联书店，1998年，第16页；[英]安东尼·吉登斯、克里斯多弗·皮尔森：《现代性——吉登斯访谈录》，尹宏毅译，新华出版社，2001年，第69页。等等。“现代性”不仅是指启蒙时代以来强调普遍性进步、发展的“理性主义”时代，以及与此相匹配的整个资本主义的经济、政治、文化制度，也包含着现代民族国家的诞生及实践。可以说，资本主义与民族国家是现代性的一体两面。(12)[法] 雅克·比岱：《现代性和全球历史》，《马克思主义与现实》2013年第1期。

2.12 参考文献 按GB7714-87《文后参考文献著录规则》采用顺序编码制著录，依照其在文中出现的先后顺序用阿拉伯数字加方括号标出。参考文献中的作者，第1名～3名全部列出，3名以上只列前3名，后加“，等”或其他与之相应的文字。外文期刊名称用缩写，以《Index Medicus》中的格式为准;中文期刊用全名。每条参考文献均须著录起止页。参考文献必须由作者与其原文核对无误。将参考文献按引用先后顺序(用阿拉伯数字标出)排列于文末。举例:

民族主义是对西方传统社会失序的回应。虽说民族主义并非是必然的应对方案，但它一旦被选择，就会加速社会变化的进程，并塑造社会发展的未来方向。民族主义的产生，促成西方世界由传统向现代社会的转变。很显然，民族国家对于现代性和现代社会的意义是毋庸置疑的。金观涛先生指出：工具理性、个人权利和立足于个人的民族认同是构成现代性的三大要素。而现代认同以及建立在它上面的民族观念和民族主义，是和工具理性及个人权利同步配套出现的现代价值。(13)金观涛：《探索现代社会的起源》，社会科学文献出版社，2010年，第6-25页。“民族不是命定的，人类也并非自然需要有民族性。是现代性本身需要民族并且使得民族性仿佛是自然的事情。现代性不可避免地带来了‘民族主义’，也就是民族主义创造了民族。”(14)[英]安东尼·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》，叶江译，上海人民出版社，2011年，第72页。因此，民族主义是世界现代化进程的产物，现代性是其与生俱来的特性。

二、民族主义与现代性之冲突

如果我们认可上述对现代性的基本界定，可以看出，现代性是围绕西方的理念、制度、发展模式而形成的一套话语体系。马克斯·韦伯用“理性化”来描述整个西方世界的现代化过程，并将“资本主义”视为近代西方独有的文明成果。但在后来的现代化理论中，韦伯的“理性化”被赋予了超越西方世界的普遍性意义而转化为一般发展理论。现代化因此就是历史上产生于欧洲社会的特殊价值观念与制度的普遍化，或者是欠发达国家模仿西方道路的发展历程。(15)参见单世联：《韦伯命题与中国现代性》，《开放时代》2004年第1期。从此现代性话语成为普遍进步的代名词。

与现代性的普遍主义特征相对，民族主义却是一种排他性的特殊主义情感和意识形态，(16)Liah Greenfeld, Nationalism: Five Roads to Modernity, Harvard University Press, 1992, p.8.甚至会“强行要求那些不幸受到具有民族主义意识形态权威支配的人们保持同质性”。(17)[英]厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，中央编译出版社，2002年，第60页。支配国家间关系的特殊理念意味着：“世界本质上由各不相同的特定实体所构成，每一个实体都有自身唯我的(solipsistic)道德信条、政治意识形态和利益。”(18)Hartmut Behr, A History of International Political Theory, Palgrave Macmillan, 2010, p.141.由此可见，民族主义表现出强烈特殊主义特征。这样一来，民族主义既是现代性的构成要素，也成为现代性的一大症结。此后，几乎所有的国际的、族际的冲突都因为各自利益或其他诉求的争执而起。

民族主义本质上是民族大众性质的，所有社会组织中，只有民族和宗教这两类社会群体有着强大的、近乎天然的认同感。民族主义能满足族群成员的民族和宗教情感归属需要，在政治需要的时候能够成为高效的动员工具，使人们得以快速分清敌我。民族主义是“超意识形态”的意识形态，它不是理性或自由的产物。其所蕴含的非理性和暴力冲突倾向、狂热的浪漫主义和政治上的弥赛亚信仰最终会导致自由的灭亡。(19)蔡拓等：《全球学导论》，北京大学出版社，2015年，第138页。法西斯主义、沙文主义和种族主义等，是民族主义走向暴力和残酷的极端表现。20世纪发生的两次世界大战，不仅见证了极端民族主义和种族主义的残暴，也将民族主义与现代性冲突推向极致。

可见，现代性所赖以奠基的普遍理性，并没有自动延伸到民族主义者对自我身份或认同的界定以及自我利益的判断之中。如此一来，现代性与民族主义之间固有的内在张力就表现为普遍主义(universalism)与特殊主义(particularism)之间的对立。“在哲学思想上，普遍主义以人和万物本质、本性的共同性、普遍性以及认识的真理性等观念为基础，在价值问题上持本质主义、绝对主义和一元论的观点。特殊主义则以人的个性、认识的主体性和价值的特殊性为基础，在价值问题上持个性化、相对主义和多元论的观点。”(20)李德顺：《全球化与多元化：文化普遍主义与特殊主义之争的思考》，《社会科学论坛》2002年第4期。在民族主义与现代性关系的语境下，普遍主义与特殊主义争论的焦点在于：究竟是基于人类的普遍理性还是特殊共同体的利益、文化或情感，作为判断国家行为是非善恶的标准。

各国文化传统中都或多或少地带有普遍主义的因素，但西方文化传统中的普遍主义因素最为突出。(21)马德普：《普遍主义的贫困：自由主义政治哲学批判》，人民出版社，2005年，第1页。伴随着西方式现代化的进程，现代性及其蕴含的普遍主义观念和价值具有愈发强大的影响力。近代以来，人类相信理性不仅是我们认识世界的能力，也是历史进步的动力。“从某种意义上说理性构成了现代性的基本纬度。启蒙哲学将理性推置到无以复加的地步，理性成为一种本体的决定力量，它是知识的源泉、科学的基础、方法的根据、道德的展现和人性完善的支柱，从而也是社会、历史发展的决定力量。”(22)吴玉军、宁克平：《全球化与民族主义的现代性审视》，《理论与改革》2004年第2期。科学技术的发展，自由市场经济的应运而生，以及基于自由、平等、权利等理念设计的现代政治制度，所有这一切皆为人类理性的创造物。“人们相信依靠理性的力量，通过理性的方式一定能取得进步。现代性模式在本体上、价值上、程序上都有一个普天一致的标准，并具有跨越时代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。”(23)任剑涛：《特殊主义、普遍主义与现代性政治的认同》，《学海》2007年第1期。

民族主义则立足于特殊主义，并表现出两个方面的含义。第一，强调本民族利益的优先性和文化的优越性。就前者而言，民族主义相信本国的利益永恒地优先于其他国家的利益。就后者而言，安东尼·史密斯在考察民族主义的特征时说：“或许，民族(ethnie)最关键的特征是其共同起源和共同传承的神话，这也是一个民族区别于其他集体文化身份的最显著标志。由此出发，不仅形成独立的民族情感，而且产生了与此伴随的族群中心感和优越感。类似情感通过各式各样的历史记忆不断被强化。”(24)Anthony Smith, “The Politics of Culture: Ethnicity and Nationalism”, in Tim Ingold (ed.)，Companion Encyclopedia of Anthropology, Routledge, 2003, p.710.这一分析揭示了特殊主义的文化起源。第二，否认存在某种评价所有社会或共同体的终极目的或普遍性的道德标准。民族主义的着眼点是特殊的政治共同体而非全人类，即使某些文化道德观念只为较小范围内的社会群体所接纳，但它们依然是特定共同体内部成员共同历史、传统和实践的产物。考虑到世界并不是一个单一的共同体，且缺乏塑造或建构个人身份的共同传统，因此，在共同体内部有效的道德标准并不具有全球范围的普遍有效性。(25)如此一来，特殊主义的两种诉求之间就存在着深刻的矛盾。特殊主义者一方面声称自身文化和价值的优越性，另一方面，当其他文化或价值表达同样的声称时，它只能用文化间的平等加以否定。

批判理论的另一位重要学者安德鲁·林克莱特，将现代性与民族主义、普遍主义与特殊主义之间的对立转换为“人与公民”的关系问题。其主旨主要探讨两种义务之间的关系，即作为一个公民对其国家和国内同胞所应尽的义务，与根据共同人性他们对国家边界之外其他人所应承担义务之间的关系。(27)参见Andrew Linklater, Men and Citizens in the Theory of International Relations, St.Martin’s Press, 1990.很显然，建立在启蒙理性基础之上的近代自然法或社会契约理论倾向于普遍人性以及人类之间的普遍义务，而民族主义则强调所有人的公民身份及其对所属国家的义务。批判理论旨在谋求关于人类进步和解放的知识，因此它特别希望超越威斯特伐利亚体系或民族国家主权确立的伦理框架。

需要指出，不能认为价值争论会有一个唯一正确的答案，更不能对普遍主义或特殊主义做出此对彼错的判断，相反，它们各有自己的利弊得失。普遍主义一方面承认人类的共性以及权利、义务的普遍性，但也有陷入特殊主义的危险，如某些国家将自己的价值观和社会制度视为国际社会必须遵循的普遍标准，甚至采用武力的方式加以推广，其本质却是谋求自身的一己私利。特殊主义的长处在于承认各个国家、民族利益的合理性，以及世界文化的多样性，有利于国家民族之间的和平共处；但特殊主义如果走向极端，则可能否认人类共同利益和普遍价值的存在，甚至丧失判断是非善恶的标准。(28)比如，以赛亚·伯林敏锐地看到现代性与民族主义之间的紧张。伯林并不反对现代性的基础——理性，以及由理性所派生出的自由、平等、正义等价值，他所反对的是启蒙的盲目自信、妄自尊大以及由之而导致的理性一元论。而民族主义必然表现为价值多元主义，民族主义的“思想和情感，这些行为方式，是好的或正确的，我将通过使自己认同于它们来达成完美或幸福，因为它们是我诞生于其中的特定社会的生活形式的要求，它们贯穿于我的民族的过去和未来。”(参见[英]以赛亚·伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002年，第408页。)伯林希望以一种“自由民族主义”对二者进行调和，但他对价值多元主义的信奉难免使其陷入相对主义的境地。

严格说来，普遍主义和特殊主义之间的争论很难有一个终极性的解决方案，因为它们各自的哲学基础不可通约，为此，后现代主义和实用主义哲学往往会诉诸反基础主义(anti-foundationalism)。比如，实用主义不承认各种具有普遍或绝对意义的哲学体系，并拒绝对关于世界的本质、基础等传统哲学的问题作出回答。在实用主义者看来，“所有道德原则不可能来自一个普遍的、先验的、非历史的独立前提，相反，它们只可能仅仅是日常生活实践中的许多道德直觉的总结和缩写。”(29)吴冠军：《困于康德和罗蒂之间》，《开放时代》2004年第5期。对于价值问题的争论，只能通过实践过程中各种尝试性的“权宜之计”来应对。

三、民族主义与现代性的当下冲突及其化解

当今世界正在经历深刻的改变，其中既有大国力量对比变化所导致的世界格局多极化趋势，科技进步对世界经济愈来愈深远的影响，世界范围民众权利意识的觉醒；也面临着各种风险与挑战。为了回应整个世界对未来发展方向的关切，中国领导人站在人类历史发展的战略高度，提出国际社会日益成为一个“你中有我、我中有你”的“人类命运共同体”的重大战略判断，并呼吁各国人民同心协力，建设一个“持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”。

与此同时，以英国脱欧和美国特朗普现象为标志，民族主义以一种出人意料的方式呈现复苏态势。对于以美国为代表的西方世界出现的新动向，学界赋予了不同的名称，如：保守主义、反建制主义、民粹主义、排外主义、逆全球化和反全球化等。不论使用何种名称，人们已确切地感受到西方政治的右转倾向以及由此造成的一系列后果。究其本质来说，当下西方世界的政治实践既是化解所谓“现代性危机”的一次尝试，也是对启蒙运动以来确立的普遍理性精神的反叛。当前，国际社会在经济、政治、文化等诸多领域所呈现的各种失序或失范，很大程度上体现了民族主义与现代性之间冲突的最新动向，也成为构建人类命运共同体面临的现实困难。

首当其冲的是贸易保护主义或反全球化运动的兴起。全球市场经济和自由贸易原则和制度本是现代性不可或缺的构成要素。早在启蒙运动时期，亚当·斯密、大卫·李嘉图等人一直鼓吹自由贸易，他们根据各自的“比较优势”“国际分工”等理论，建议取消国家间的关税或其他贸易限制，以此促进世界财富的增加和各国利益的实现。而且，自由贸易将会大大降低民族国家的重要性，国家利益根本无需以战争的方式来获取。也就是说，一个自由的世界市场，不仅能够促进经济的繁荣、发展，而且可以维持世界和平。

如今，作为全球化的始作俑者、推动者和受益者的欧美等西方国家，却表现出强烈的“反全球化”动向。这其中的原因一是中国的崛起以及美国霸权地位的相对衰落。二是全球财富的分配不平衡。“当各个国家和地区及其内部不同阶层无法相对均衡地分享全球化的红利时，全球化就会遭遇阻力。”(30)姜少敏：《经济全球化、反全球化与逆全球化力量的博弈：过程、现状与趋势》，《教学与研究》2019年第11期。比如，美国一直指责中国是全球化的最大得益者。三是西方国家对全球化的负面效应的担忧。经济全球化在导致世界的繁荣与发展的同时，金融危机、恐怖主义、非法移民、疾病、走私、贩毒的全球化等负面作用也时有显现，给民族主义的复苏创造了社会条件。在西方国家，反全球化、反外来移民、反自由贸易、反对向国际机构让渡主权等主张得到越来越多的支持。(31)阎学通：《反建制主义与国际秩序》，《国际政治科学》2017年第2期。

在政治领域，狭隘民族主义典型特征是冷战思维的回归。国际事务中，民族主义的要义是保护国家利益，这一点无可厚非。但冷战思维却认定政治的首要任务是区分善恶，并将国与国之间的竞争描述为善恶之间、自由与奴役之间的斗争，同时鼓吹大国竞争必将落入“修昔底德陷阱”，由此激发国家之间的军备竞赛甚至武力对峙。而在文化领域，文明冲突有可能加剧。民粹主义倾向于将国家间关系视为“文明和意识形态的较量”，并将“文明冲突论”变为现实。目前，极端民族主义最有市场的地方仍是欧美国家，一些西方政要非常乐意地把世界划分成“我们”和“他们”，并制造不同民族和文化之间的对立。

“冷战结束后，国际秩序的基本特征是西方价值观、西方制定的国际规范和国际制度均居于主导地位。这一自由国际主义秩序的政治支柱是西方自由民主制度和多边主义外交，经济支柱是市场经济、自由贸易和美元主导，军事支柱是美国的军事霸权地位、盟国网络及其用武力维护这一秩序的决心，思想支柱是威尔逊主义及其哲学基础西方自由主义。”(32)徐进：《理念竞争、秩序构建与权力转移》，《当代亚太》2019年第4期。而极端民族主义思潮的复苏，不仅对冷战后的国际秩序构成挑战，甚至可能危及世界的繁荣与和平。可以说，化解民族主义与现代性冲突，在当前具有更为迫切的意义。人类命运共同体构想不仅是马克思主义理论的继承和发展，中国优秀文化的创造性转化，而且其中包含的核心诉求也是对西方现代性发展模式的一种扬弃和超越。

(一)国家利益与人类共同利益的有机统一

利益是人类行为的基本动因，所有的共同体，究其本质来说皆为利益共同体。一直以来，利益的冲突而非和谐被视为常态。因此，对国家利益无休止的追逐顺理成章地成为民族主义的主要特征。而前些年在西方较为盛行的世界主义思想则走向另一极端，它对民族国家体系的彻底否定难免带有过多的乌托邦色彩。人类命运共同体构想承认所有国家、民族各自利益的合理性，同时立足于当今世界经济一体化和全球范围劳动分工的现实，强调人类是一个拥有共同利益、休戚与共的命运共同体。人类共同利益是全方位的，事关整个人类的生存和发展，除了体现在经济领域，“还包括全球资源、地缘、生态、气候、遏制毒品、限制核武、人口和人道主义利益等诸多方面。”(33)蔡拓等：《全球学导论》，北京大学出版社，2015年，第436-438页。

马克思主义的唯物史观相信历史的进步，但与卢梭、康德等启蒙思想家从人类意志或观念史出发的视角不同，唯物史观更多地将目光聚焦在经济、科技等物质生产力要素层面，并以此衡量社会历史的演进。马克思说，由于世界市场的开拓，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。”(34)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第404页。今天的现实不仅证实了马克思所预言的全球化和相互依赖对世界历史的进步意义，而且彰显了全人类共同利益的日益扩展。通过世界市场的发展和国家间的交流合作，各国可以找到各自利益的交汇点，以利益交汇点为纽带形成利益共同体。在一个理想的共同体中，各种特殊利益之间必然形成一种有机联系，成为普遍性整体利益的一部分。

人类共同利益凸显的另一层含义意味着整个国际社会面临着许多共同风险。传统安全涉及战争与和平问题，而在经济全球化时代，各种非传统安全问题给人类带来新的考验。共同危险本身并不足以创造出共同体，重要的是，所有国家都能够意识到共同风险的存在，并为对付这些危险而形成一种共同目标。2020年初，一场由新冠病毒引发的肺炎在全球范围肆虐，疾病的大流行“深刻表明全球的紧密联系及脆弱性”。在层出不穷、传导联动的全球风险挑战中，重大传染性疾病对人类的威胁不可低估。疫情面前，“没有哪个人或哪个国家是一座孤岛”。病毒没有国界，是全人类共同的敌人。(35)青原：《人类命运共同体理念的真实写照：国际社会团结合作抗击疫情评价综述》，《求是》2020年第8期。在全球抗疫的过程中，国际社会越来越明确地认识到构建人类命运共同体的必要性和紧迫性。每个国家只有将本国利益看作人类整体利益的一部分，通过团结合作，才能共渡难关。

(二)超越国界的互助义务

民族主义相信，共同体的构成要素除了共同的血缘、地域、语言、文化外，还包括共同体内部的特殊义务。义务属于民族国家共同体内部的美德，或者说只是国家边界范围内的一种“善”。国家共同体内部的义务之所以是特殊的，原因在于国家是一个合作体系(cooperative enterprise)，其道德基础是福利与负担的公正分配。平等的个人为了相互的利益参与到一个合作框架中，他们有责任分摊合作所需要的负担并分享合作带来的好处。如果他们不能履行属于自己的那份责任，就等于侵犯了其他人的权利和利益。(36)Richard Dagger, “Rights, Boundaries, and the Bond of Community: A Qualified Defense of Moral Parochialism”, American Political Science Review, 1985，79(2)：436-447.可见，特殊义务是特殊利益的延伸。同胞之间的关系被认为受一系列特殊责任的约束，在这些责任中很重要的一点就是优先考虑他们的需要。正因为如此，一个国家或其国民对于别国人民遭受的苦难没有帮助或援助的义务。

可以想象，在一个文化多样性的世界里，对于义务的认知差异是巨大的，而这一差异对人类命运共同体的建构来说无疑是一个障碍。特殊主义伦理显然忽视了全球化的种种现实，以及全球化正在全球层次上创造共同体所必需的某些关键要素。而且，人类命运共同体不仅是一个利益共同体，也是一个道德共同体。如果我们将积极义务的履行视为构成共同体不可或缺的一个要素，那么就必须超越特殊义务的狭隘理念，承认人类之间义务的普遍性。

依据康德哲学，义务是人的道德行为最重要、最牢固的支柱，只有义务而非任何别的因素才使行为具有道德性，也才使人成为理性存在者。用康德自己的话来说，义务“就是由于尊重规律而产生的行为必要性。”(37)[德]伊曼努尔·康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，2012年，第12页。人类交往所必须遵循的、根植于人类理性的道德律规定了所有自由人之间的普遍性义务，国际义务就是一种任何主权国家和其他权威机构都无法取消的人类关系，它要求每个人对身处异地的他人，不论其种族、肤色、国籍、性别和文化的差异，都有尊重的义务。在人类面临共同风险的时候，这种尊重内在地转化为帮助或援助的义务。国际义务的理念不仅是联系各国以及各国人民之间的纽带，更为重要的是，它让我们重新审视传统的国家边界和民族身份的道德意义，意识到在国家共同体之上，还存在着一个包括全人类的共同体。

新冠肺炎疫情发生以来，中国已向100多个国家和国际组织提供包括医用口罩、防护服、检测试剂等在内的物资援助；向世界卫生组织捐款；向多个国家派出医疗专家组。随着疫情在国际社会多点暴发蔓延，中国在自身防控任务仍然艰巨的情况下，力所能及向其他国家和国际组织伸出援手，用实际行动诠释了人类命运共同体理念，得到国际社会高度赞誉。(38)青原：《人类命运共同体理念的真实写照：国际社会团结合作抗击疫情评价综述》，《求是》2020年第8期。疫情初期国际社会对中国的援助以及之后中国对他国的援助充分说明，整个国际社会已经意识到履行国家间的互助义务是人类命运休戚与共的重要体现。

(三)文明对话与互鉴

我们知道，仅仅依赖共同利益来构建人类命运共同体是远远不够的，还必须包括一个开放、平等的道德对话，以形成全球范围的价值共识。在这一过程中，既要防止某些民族文化以“普世价值”的面目出现并强行地在世界范围加以推广，也不能以文化的特殊性为借口，拒绝人类达成共同价值的可能。德国哲学家哈贝马斯试图通过对话伦理(discourse ethics)论证他的交往理论，其核心原则是：“一个规范要想有效，它能满足每一个人特定利益的结果必须在一个实际对话中被所有的参与者所接受。”(39)Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker (eds.), Encyclopedia of Ethics, Routledge, 2001, p.643.“体现于交往行动中的交往理性是一种主体间性。在交往行动中，所有人能够平等地参与对话、自由地证明自己的观点，是一种没有强制的相互协商。”(40)陈炳辉：《哈贝马斯的民主理论》，《厦门大学学报》2001年第2期。对话伦理并没有预先设定某种普遍的、适用于所有个人和群体的“善”或“正义”的标准，而是以某种道德争辩的程序取代所谓的“绝对命令”，最终通过公开、理性的对话达成普遍性的道德规范。可见，对话伦理是一种从特殊主义出发最终达成普遍主义的伦理学。

作为中华民族优秀文化智慧的崭新诠释，人类命运共同体理念同样能够在很大程度上克服普遍主义和特殊主义各自的弊端，并希望超越二者之间的对立。一方面，命运共同体构想与中华文化“和而不同”的文化理念相通。“和”是多样性的统一，而“同”则是只有一种观点。“和而不同”的文化理念造就了中华民族对自己独特的生存和发展方式有自觉自信，同时对与自己不同的文化方式抱有欣赏和肯定。(41)方光华：《“命运共同体”彰显中华文化精髓》，《中国社会科学报》2015年11月19日。另一方面，命运共同体理念在具有包容性、宽容性，而拒绝排他性的同时，也鼓励不同文明通过平等的对话相互借鉴、共同进步。文明对话不仅有助于构建自由、平等和公正的对话环境，而且将为人类命运共同体的建构提供价值共识。人类整体的繁荣和进步离不开文明间的相互借鉴，“人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷”。

综上，人类命运共同体构想顺应和平发展、合作共赢的时代潮流，摒弃单边主义、霸权主义和零和博弈的思维方式，倡导整个国际社会“守望相助，携手应对风险挑战，共建美好地球家园”。在具体实施层面，考虑到世界政治的现实，“人类命运共同体的构建可划分为两个阶段加以推进。第一个阶段是基于主权国家之上的合作共赢，权责共担，共同利益和责任为导向的人类命运共同体；第二阶段是基于人类主体之上的，凸显全球情怀、全球关切、全球意识，以共同利益、责任与价值为导向的人类命运共同体。”(42)蔡拓：《世界主义与人类命运共同体的比较分析》，《国际政治研究》2018年第6期。可以说，人类命运共同体构想在试图克服个体主义利益观，寻求共同利益；告别特殊主义逻辑，实现共享发展；超越价值普世主义藩篱，凝集人类价值共识等诸多方面，为化解民族主义与现代性之间的冲突，并在普遍主义与特殊主义之间达成某种程度的调和，提供了一种全新的思路。当然，我们也应该清醒地意识到，构建人类命运共同体将会是一个长期的过程，必然会面临各种我们已经提及的或难以预料的困难甚至挑战，需要世界各民族全方位的努力共同应对。

结 语

我们身居其中的世界是现代性的产物，现代性所带来的技术进步、物质财富的增长以及个体权利的弘扬，对人类福祉的贡献有目共睹。与此同时，现代性弊端也不断呈现，如经济、科技发展引发的生态破坏，无条件的个体权利诉求所导致的道德相对主义等，而极端民族主义乃现代性危机在国际关系领域的直接体现。当前，大国力量对比发生重大变化，民族主义思潮得以复苏；而在新冠肺炎流行、多国经济遭受重创、全球贸易按下暂停键的背景下，民族主义与现代性之间的冲突有进一步加剧的可能。在这历史的紧要关口，整个国际社会对未来世界的走向充满担忧。人类命运共同体构想的提出和具体实施表明，中国作为一个正在崛起的、负责任的大国，能够为世界的和平与发展提供一种有别于西方现代性道路的方案。