人类命运共同体的文明论意蕴*

在党的十九大报告中，习近平总书记指出，“我们生活的世界充满希望，也充满挑战。我们不能因现实复杂而放弃梦想，不能因理想遥远而放弃追求。没有哪个国家能够独自应对人类面临的各种挑战，也没有哪个国家能够退回到自我封闭的孤岛。我们呼吁，各国人民同心协力，构建人类命运共同体，建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界。”(1)《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，人民出版社，2017年，第47页。从1840年开始中国以被动的方式被西方的船坚炮利拖入世界历史而陷入历史低谷，到今天中国以主动的方式捍卫人类共同发展的全球化方向并构建人类命运共同体，人类命运共同体的历史性出场，不仅是中国走向世界舞台中心的庄严宣告，也是当代中国在“世界观”上从被动转向主动的重要见证。

人类命运共同体具有不容忽视的文明论意蕴，在资本主义文明的历史界限正在临近的关键时刻开启了新文明类型：这一新文明类型的主体是作为类本质而存在的“人类”，这要求人类社会告别“以物为本”的旧文明形态，建立“以人为本”的新文明形态；这一新文明类型的纽带是旨在强调人类生存处境共同性的“命运”，这有赖人类社会在“物的依赖性”的文明基础上进一步发展出“自由人的联合体”的文明形态；这一新文明类型的载体是与市民社会相区别的“共同体”，这需要人类社会在摆脱自然状态丛林法则的同时，发展出互相依赖、合作共赢、普惠发展、包容和谐的共同体文明意识。正是在此意义上，人类命运共同体是当代人类社会追求“人类解放”的文明转型方案。

一、人类命运共同体与资本主义文明的内在困境

作为人类文明转型方案，人类命运共同体的提出与建构主要源于资本主义文明在全球化时代的内在困境。对于资本主义文明的内在困境，马克思曾经依据其历史辩证法而对资本主义文明的双重效应做出过理论上的高度概括：一方面，资本主义文明具有创造文明的伟大作用，使人类社会实现了“从历史向世界历史”转变的深刻转型，这体现了资本主义文明的积极方面；另一方面，由于占据统治地位的资本关系在本质上具有对抗性的特征，所以资本主义文明在全球扩张的过程中必然具有鲜明的对抗性，此即资本主义文明的消极困境。正是基于资本主义的对抗性特征以及由此导致的内在困境，人类命运共同体才主张“要相互尊重、平等协商，坚决摒弃冷战思维和强权政治，走对话而不对抗、结伴而不结盟的国与国交往新路。”(2)《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，人民出版社，2017年，第47页。

对于“资本的伟大的文明作用”，马克思曾经做出过深入的分析。马克思指出，“如果说以资本为基础的生产，一方面创造出普遍的产业劳动，即剩余劳动，创造价值的劳动，那么，另一方面也创造出一个普遍利用自然属性和人的属性的体系，创造出一个普遍有用性的体系”。(3)《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389页。这一“普遍有用性的体系”，具体而言是指，“要从一切方面去探索地球，以便发现新的有用物体和原有物体的新的使用属性，如原有物体作为原料等等的新的属性；因此，要把自然科学发展到它的最高点；同样要发现、创造和满足由社会本身产生的新的需要。培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来……这同样是以资本为基础的生产的一个条件。”(4)《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389-390、389页。在马克思看来，资本创造文明的积极作用主要表现为科技创新与人的需求的广泛生产。

资本之所以具有创造文明的积极意义，根源在于资本主义生产方式追求“强制进步”，换言之，资本主义文明的创造与进步具有一定的强制性，亦即体现为“不得不进步”。对此，马克思在《共产党宣言》中做出了具体的分析，“资产阶级除非对生产工具、从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。反之，原封不动地保持旧的生产方式，却是过去的一切工业阶级生存的首要条件。生产的不断变革，一切社会状况不停的动荡，永远的不安定和变动，这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。”(5)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第403页。资本主义文明的强制进步根源于资本不断追求价值增殖的本性。以马克思所说的“普遍有用性的体系”为例，资本主义之所以不断科技创新，这是为了资本增殖的需要。资本改变了科技创新的基本逻辑：以往科技创新是基于科学家的个人研究兴趣而发生的偶然行为，而现代科技创新是资本驱动下的必然行为。正如马克思所说，“只有资本主义生产方式才第一次使自然科学为直接的生产过程服务，同时，生产的发展反过来又为从理论上征服自然提供了手段。科学获得的使命是：成为生产财富的手段，成为致富的手段。”(6)《马克思恩格斯全集》，第47卷，人民出版社，1979年，第570页。同样，“普遍有用性的体系”中之所以要“培养社会的人的一切属性，并且把他作为具有尽可能丰富的属性和联系的人，因而具有尽可能广泛需要的人生产出来”，(7)《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390页。也是出于资本增殖的需要。这是因为，没有人的广泛需求，资本主义的扩大再生产也就无法实现，资本增殖的循环过程就会中断。因此，资本增殖的本性赋予了资本主义文明的“强制进步”特征，而结果则是资本创造文明的积极效应。

从世界范围来看，资本主义文明的“强制进步”还深刻体现在资本主义文明的全球扩张。在马克思看来，资本是推动历史向世界历史转变的主导力量，“资本按照自己的这种趋势，既要克服把自然神化的现象，克服流传下来的、在一定界限内闭关自守地满足于现有需要和重复旧生活方式的状况，又要克服民族界限和民族偏见。资本破坏这一切并使之不断革命化，摧毁一切阻碍发展生产力、扩大需要、使生产多样化、利用和交换自然力量和精神力量的限制。”(8)《马克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第389、390页。对此，马克思将其概括为“时间消灭空间”的现代图景。值得注意的是，资本主义文明的全球扩张也具有强制性，这种强制性是通过竞争的普遍化实现的：对于大工业发达的国家而言，“大工业通过普遍的竞争迫使所有个人的全部精力处于高度紧张状态”；(9)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405页。而对于非工业性质的国家而言，“大工业发达的国家也影响着那些或多或少是非工业性质的国家，因为那些国家由于世界交往而被卷入普遍竞争的斗争中”。(10)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405页。资本逻辑主导下的世界历史由此形成。

然而，也正是在不断追求“强制进步”的资本逻辑的支配下，资本全球化在推动资本创造文明的同时也走向了自己的反面，使资本全球化具有自身难以克服的困境，即“对抗性”困境。马克思多次指出，“但资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，后者体现在一个物上，并赋予这个物以独特的社会性质。”(11)《马克思恩格斯文集》，第7卷，人民出版社，2009年，第922页。资本关系突出地表现为对抗性关系。正如马克思所说，“当文明一开始的时候，生产就开始建立在级别、等级和阶级的对抗上，最后建立在积累的劳动和直接的劳动的对抗上。没有对抗就没有进步。这是文明直到今天所遵循的规律。”(12)《马克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社，1958年，第104页。马克思在此所说的“积累的劳动和直接的劳动的对抗”，即是资本与劳动的对抗。由于劳动对资本的实质从属和资本对劳动的全面宰制，资本与劳动的对抗关系使文明的对抗规律在资本主义时代达到顶峰。

基于资本关系的对抗性，资本主义文明的全球扩张也具有对抗性的鲜明特征，即“使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。(13)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第194、195、405页。值得注意的是，对抗性不仅是资本逻辑的外在特征，更是根植于资本逻辑的内在需要。如果全球经济领域都已经高度同质化，亦即所谓“世界是平的”，那么资本的流动就会停止。所以，在马克思所处的自由竞争资本主义阶段结束之后，列宁所处的垄断资本主义就把整个世界分成帝国主义核心区与殖民地两种对抗性空间。而当资本主义进入到以弹性积累为特征的晚期资本主义之后，外在于资本逻辑的空间逐步被纳入到资本全球体系之中，所以资本全球体系开始在内部不断生产出对抗性关系。在此阶段，对抗性关系并没有消失，而是以一种更为隐匿、更富有弹性的方式被不断地再生产，并且嵌入到了社会的各个领域之中。

在现代社会，人们已经看到了资本全球化对抗性特征所导致的消极后果：首先，资本全球化在经济上造成了“发展的断层”。在全球化语境中，资本逻辑不断突破固有的民族国家领土的地理界线，在全球范围内自由流动并加以投资，从而将资本生产和消费的各种环节在全球范围内全面铺展，这一过程同时也是资本关系的全球植入与统治，进而形成了国际分工体系和资本增殖链条，再通过货币、能源等关系到经济命脉的重要物质资源的资本化，最终在全球范围内划出了发展的断层线。

其次，资本全球化在政治上出现了全球性的“治理赤字”。一方面，全球范围内出现了超越民族国家界限的全球公共性问题，正如习近平总书记在十九大报告中所说，“同时，世界面临的不稳定性不确定性突出，世界经济增长动能不足，贫富分化日益严重，地区热点问题此起彼伏，恐怖主义、网络安全、重大传染性疾病、气候变化等非传统安全威胁持续蔓延，人类面临许多共同挑战。”(14)《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，人民出版社，2017年，第47页。另一方面，应对全球公共性问题的行为主体依旧是停留在威斯特伐利亚体系的民族国家，由于各国的利益不同，所以未能有效建立起联合应对人类共同挑战的全球机制。于是，这两方面的共同作用便是出现了全球治理的“赤字”。正如有论者指出，“严格地说，在国家和国家组成的国际体系(国际社会)仍然存在的情况下，真正的全球治理并不存在，只存在国际治理。”(15)靳诺等：《全球治理的中国担当》，中国人民大学出版社，2017年，第23页。

再次，资本全球化在文化上出现了“文化殖民”的霸权。资本权力要想转化为资本霸权，就必须要在保有经济支配地位和操纵政治权力的同时也要进行文化控制。这突出地表现为意识形态的全球布展，资本将有利于自己自由流动的新自由主义向全世界范围内加以推销，从而为自己的畅行无阻提供理论上的保驾护航。新自由主义在全球推行的同时也是新殖民主义的塑造过程，对于资本流出国而言，新自由主义是资本扩张的通行证；而对落后国家而言，新殖民主义则是外来资本在本土加以统治的“护照”。与传统的殖民主义不同，新殖民主义不是通过经济、军事和政治压力得以完成，而是通过文化输出而得以建构。这也是全球化时代资本的文化霸权的突出表现。

最后，资本全球化在国际关系上出现了“逆全球化”的潮流。在过去，由于发达资本主义国家对落后国家的殖民与控制，落后国家在应对全球化风险的过程中往往采取抗议或回避态度，由此形成了“反全球化”潮流。但是现在发达资本主义国家却出于自身狭隘利益的偏执追求，而在引领“逆全球化”浪潮，日趋走向并不光荣的“孤立主义”。无论是昔日落后国家的“反全球化”，还是今日发达国家的“逆全球化”，其背后的根源始终是资本逻辑全球布展而带来的利益分裂。因此，“逆全球化”浪潮的出现是资本主义文明对抗性逻辑的必然反映。

在资本全球化的时代，经济发展的断层、全球治理的赤字、文化殖民的霸权、逆全球化的反动，这些困境都已充分表明：资本逻辑的对抗性本质正在使资本主义文明在全球化语境中发生系统性危机，形成了资本主义文明的总体性对抗格局。要想走出资本主义全球化的困境，人类社会必须推进资本主义文明的全面转型，这也正是作为文明转型方案的人类命运共同体的出场路径。

二、人类命运共同体与社会主义文明的当代建构

既然人类命运共同体是反思资本主义文明内在困境的产物，那么人类命运共同体的建构必然也是社会主义文明的现实展开过程。也就是说，社会主义是人类命运共同体的文明属性。关于社会主义与世界历史的关系，一方面，马克思强调，世界历史是社会主义的必要条件，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性的’存在才有可能实现一样。而各个人的世界历史性的存在，也就是与世界历史直接相联系的各个人的存在。”(16)《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第539页。社会主义作为世界历史性的存在，必然要以世界历史为自身的前提条件。另一方面，社会主义也在深刻地改变世界历史的文明性质。与对抗与分裂的本质属性的资本主义文明相比，社会主义文明的本质属性是团结与联合。有论者指出，“二十一世纪的社会世界既是一个单一体系的世界，也是一个碎片化的世界。全球化体现了一种张力，一方面是全球经济和技术的相互依赖及社会的相互联系，另一方面是文化的碎片化和政治分工。”(17)马蒂内利：《全球现代化——重思现代性事业》，李国武译，商务印书馆，2010年，第162页。由于资本主义文明导致了“碎片化的世界”，因而社会主义文明作为资本主义文明的扬弃形式，必然要从“碎片化的世界”转向“共同体的世界”。正是在此意义上，社会主义文明在本质上必然具有共同体特征，必然是以人类命运共同体的形式出现。

社会主义文明之所以必然采取人类命运共同体的形式，这是因为社会主义文明是以共同体为建构原则，而这在本质上不同于资本主义文明以市民社会为建构原则。从马克思的思想发展历程来看，马克思正是在批判资产阶级市民社会的过程中建构了共同体理论，形成了“自由人的联合体”的解放诉求与理想目标。市民社会与共同体不仅是两种不同的社会有机体的构成方式，同时也是两种不同的文明逻辑：市民社会的文明逻辑是私利性，最终导致了个人逐利、社会分裂、丛林法则和国际对抗；而共同体的文明逻辑是公共性，强调互相协作、社会团结、公共利益和国际联合。

值得注意的是，黑格尔早在《法哲学原理》中就已经深刻指出市民社会原则给国际社会带来的负面效应。在黑格尔之前，康德就曾提出过“永久和平论”的理论构想，寄希望于通过理性原则实现世界的普遍和平。对此，黑格尔予以了辛辣的讽刺，康德的“永久和平论”只是一种主观愿望，而不具备历史的现实性。对此，黑格尔认为，“尽管如此，当事物的本性要求时，战争还是会发生的；种籽又一次发芽了，在严肃的历史重演面前，饶舌空谈终于成为夸夸其谈。”(18)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、246、309、247-248页。在黑格尔看来，国家间的战争之所以会发生，是依据“事物的本性要求”，而这一“事物的本性要求”正是市民社会原则的客观必然性。在黑格尔看来，市民社会在增强了人与人之间的物质依赖性的同时，也不可避免地出现了贫富分化。这就是“市民社会的辩证法”。黑格尔指出，“市民社会的这种辩证法，把它——首先是这个特定的社会——推出于自身之外，而向外方的其他民族去寻求消费者，从而寻求必需的生活资料，这些民族或者缺乏它所生产过多的物资，或者在工艺等方面落后于它。”(19)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、246、309、247-248页。也就是说，市民社会的内部矛盾必然会外推到国际社会，从而造成了殖民与战争。

按照黑格尔的市民社会辩证法，资本主义文明在全球布展过程中所呈现的对抗性的特征，正是根源于市民社会原则，即“市民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益和特殊公共事务冲突的舞台，并且是它们二者共同跟国家的最高观点和制度冲突的舞台。”(20)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、246、309、247-248页。正是因为市民社会原则的私利性逻辑，才导致了市民社会内部的冲突、市民社会与国家的冲突、国家与国家的冲突。换言之，当今资本主义文明的对抗性特征是由市民社会原则的私利性逻辑所决定的。

然而，充满讽刺意味的是，当黑格尔批判康德《永久和平论》是一种善良的主观愿望，并已经深刻意识到市民社会的私利性逻辑必将导致国际冲突的时候，黑格尔却在此止步不前，又退回到了他曾批判的“主观愿望”之中，为市民社会的对外殖民政策重新附上了一层浪漫的玫瑰色彩。按照黑格尔的说法，“在近代，殖民地居民并不享有跟本国居民的同等的权利；于是从这种状态中发生战事，最后乃至解放，正如英国和西班牙的殖民地历史所表明的。殖民地的解放本身经证明对本国有莫大利益，这正同奴隶解放对主人有莫大利益一样。”(21)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、246、309、247-248页。黑格尔用主奴辩证法来看待宗主国与殖民地的关系，这实质上是为市民社会的殖民地政策进行了哲学辩护，亦即宗主国使殖民地从奴隶变成了主人。既然殖民地从奴隶变成了主人，于是黑格尔便不再关心殖民地的“奴隶”，而是接着分析宗主国的“主人”。黑格尔指出，资本主义的殖民事业的结果是，“市民社会使一部分人口在新的土地上回复到家庭原则，同时也为本身在工业上创造了新的需要和开辟了新的劳动园地。”(22)黑格尔在此所谓的“家庭原则”，就是以土地为基础的共同体原则。按照黑格尔的说法，“家庭生活的原则是以土地——固定的地基和土壤——为条件。”(23)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第247、246页。于是，黑格尔把市民社会的外部殖民又重新拉回到了家庭的共同体原则之中，因而未能对市民社会的外部扩张予以客观的历史分析，继续心安理得地按照“家庭—市民社会—国家”的理论框架继续前进，论证国家的共同体属性与合理性。但是，黑格尔对国家的推崇，正是今天全球化进程中各国分裂对抗的根源所在。

正是在黑格尔止步不前的地方，马克思继续前进。与黑格尔一样，马克思也深刻意识到了市民社会原则及其私利性逻辑。马克思写道，“资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。”(24)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136页。在此，马克思一方面看到了资产阶级市民社会对于传统共同体的历史进步意义，但也指出了市民社会私利性逻辑的历史局限性。于是，马克思在此与黑格尔分道扬镳：黑格尔将国家共同体视为市民社会的扬弃形式，而马克思则将黑格尔的国家共同体视为“虚假的共同体”，而要求用“自由人的联合体”扬弃市民社会。这也正是人类命运共同体的理论先声。

人类命运共同体与基于市民社会的国际社会具有原则性的区别，前者是建立在公共性逻辑之上，后者则是建立在私利性逻辑之上。这两种逻辑的原则性区别也正是人类命运共同体与基于市民社会的国际社会的文明论差异。按照马克思的说法，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(25)《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社，2012年，第402-403、136页。在此，“人类社会”与“市民社会”的本质区别在于，“人类社会”凸显了公共性逻辑，这也正是社会主义的文明属性。

值得注意的是，作为人类命运共同体的文明根基的公共性逻辑并不是与康德的“永久和平论”相似的主观愿望或乌托邦设想，而是具有一定的现实性。如果说社会主义文明的公共性逻辑在马克思批判市民社会私利性逻辑的理论过程中具有了理论可能性，那么社会主义文明的公共性逻辑也在世界历史的深入发展中获得了客观现实性。

社会主义文明的公共性逻辑的现实性正在“全球公共社会”的历史性出场获得了验证。日益凸显的全球问题呼唤全球公共领域的出场。与全球公共领域这一活动领域相比，真正具有全球性的是现实的治理危机和共同风险。正是在此意义上，人类命运共同体首先是着眼于人类共同生存环境的“风险共同体”，正是“风险共同体”的意义上才需要“命运共同体”的紧密联系。这些危机和风险包括生态危机、能源危机、金融危机、难民危机等等。这些危机和风险或许是由某个国家或地区造成的，但是在全球化的条件下，这些危机和风险迅速扩散，形成了一定的全球效应。鉴于全球问题的跨国性和公共性，所以民族国家的应对能力和全球问题的跨国效应之间产生了一种非对称性，由此凸显了全球公共领域的必要性。正如有学者指出，“传统的主权国家之内的国家与社会关系中，国家与社会具有对应性，即是说，国家为公民社会提供保护，公民社会服从国家主权权威管辖；与之相对应，公民社会为国家提供合法性基础，国家必须遵从公民社会的契约法治。但是在全球层面的国家与社会的关系中，国家与社会之间的这种相对应性断裂了。国家面对新兴起的全球公民社会并没有管辖权，全球公民社会也不服从任何主权权威”。(26)蔡拓：《全球学导论》，北京大学出版社，2015年，第402页。因此，社会主义文明的共同体原则及其公共性逻辑，必然要求人类社会在构建全球公共领域的过程中走向联合，形成人类命运共同体。

正是由于全球问题的公共性，所以在全球问题的引导下产生的全球公共领域在全球化条件下“颠倒”了政治国家与市民社会之间的传统关系。在政治国家与市民社会的传统关系中，人们认为是市民社会决定了政治国家，这无疑具有一定的合理性。但是在全球化语境中，全球市民社会具有一定的公共性，而民族国家反而成为公共治理体系中的一个参与者。正如有学者所说，“全球层面上的国家与社会的关系是一种颠倒的国内‘公-私’关系。在民族国家内，国家代表公域的范畴，而公民社会则属于私域；但在国际领域中，全球公民社会作为‘全球公共利益的代表’登场，它又是一种模拟的‘公域’，从而使得全球层面上的国家与公民社会之间的‘公-私’关系被颠倒了过来。”(27)蔡拓：《全球学导论》，北京大学出版社，2015年，第403页。所以，全球公共领域要求采取合作政治的方式，即人类命运共同体的形式。

全球问题的公共性决定了全球治理的协调性。在日益严峻的全球挑战面前，人们认识到了共同利益所在，所以人类社会只有相互协调和合作才能治理全球问题，实现人类社会的合理发展。没有各个国家以及各种社会主体之间的合作，全球化的和谐发展也就无从谈起。从这个意义上说，全球公共领域要求人们面对共同的挑战，放弃对抗的方式，在寻求共同利益的最大公约数的基础上，以对话和协调的方式实现双赢乃至共赢。与此同时，在观念上，全球公共领域呼唤着真正的全球意识。真正的全球意识并非是将各自的特殊利益上升为普遍利益的话语包装，而是采取一种整体主义的视角，在面对人类共同问题的时候自觉树立起“人类命运共同体”的意识，各个国家根据自身的能力有所区分地承担治理责任，共同致力于全球问题的合理解决。

全球公共领域的现实性正是社会主义文明的公共性逻辑的现实性，这在根本上为人类命运共同体的出场赋予了深刻的历史必然性。正如习近平总书记2013年3月23日在莫斯科国际关系学院发表演讲中所说，“这个世界，各国相互联系、相互依存的程度空前加深，人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体。”(28)习近平：《顺应时代前进潮流促进世界和平发展：在莫斯科国际关系学院的演讲》，《光明日报》2013年3月24日。至此，作为社会主义文明构建方案的人类命运共同体依据正在发挥现实作用的公共性逻辑而逐步构建，并在经济上的普惠发展、政治上的相互协商、文化上的对话交融、安全上的普遍合作、生态上的协同治理的多维过程中进一步探索实现公共性逻辑的现实方案。因此，人类命运共同体的现实构建过程也是社会主义文明在全球化条件下的当代构建过程。

三、人类命运共同体与中华传统文明的现代激活

在从资本主义文明向社会主义文明的转型过程中，作为文明转型方案的人类命运共同体可以有效激活中华传统文明的合理因素，从而为人类社会文明转型提供中国智慧与中国方案。中华传统文明的合理因素之所以能够在人类命运共同体的文明转型过程中得以激活，这是由中华传统文明的内在合理因素所决定的。从总体上看，中华传统文明博大精深，源远流长，其中有助于人类命运共同体文明转型过程的有益思想资源主要体现为以下方面：

第一，中华传统文明的“天下为公”的王道政治理念有助于发展人类命运共同体的持久和平。中华传统文明素来推崇“大同”理念，秉持《礼记·礼运》中所载的“大道之行，天下为公”的理念。“天下为公”的理念在孟子思想中发展为王道政治，并与霸道政治相区别。按照现代政治哲学的观念看，王道政治与霸道政治的原则性区别：王道政治强调天下整体的公共性，霸道政治看重民族国家的私利性。霸道政治推崇弱肉强食的丛林法则，信奉“力量即正义”的实力原则，秉持“非敌即友”的二元观念，最终必然表现为冷战思维与霸权政治，最终对国际社会的持久和平构成严峻的挑战。对此，黑格尔在《法哲学原理》中已经做出了深刻的分析，“可是国家是个体，而个体性本质上是含有否定性的。纵使一批国家组成一个家庭，作为个体性，这种结合必然会产生一个对立面和创造一个敌人。”(29)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、351页。黑格尔在此指出，国家之所以会不断创造“敌人”，究其根源是因为国家在本质上是个体性，也就是仅从自我利益出发，这正是霸道政治的内在原则。“个体性”的内在原则也被黑格尔称为“特殊性”，所以黑格尔指出，“国家在它们的相互关系中都是特殊物，因此，在这种关系中激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪恶等内在特殊性和外在偶然性就以最大规模和极度动荡的嬉戏而出现。”(30)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1961年，第342、351页。与霸道政治的强调个体性和特殊性的内在原则相比，中华传统文明的王道政治更加注重普遍性与共通性，因而天下为公的王道政治理念必然强调“协和万邦”的理想国际秩序。

第二，中华传统文明的“修文偃武”的和平主义理念有助于落实人类命运共同体的普遍安全。习近平总书记在十九大报告中指出，“中国奉行防御性的国防政策。中国发展不对任何国家构成威胁。中国无论发展到什么程度，永远不称霸，永远不搞扩张。”(31)《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，人民出版社，2017年，第48页。这并非是中国的“外交辞令”或“权宜之计”，而是基于中华传统文明深厚传统的必然选择。因为中华传统文明历来注重“和为贵”，崇尚“远人不服则修文德”，反对穷兵黩武与扩张征服。对此，明代著名传教士利玛窦曾经发出这样的感慨，“虽然他们有装备精良的陆军与海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。……我仔细地研究了中国长达四千多年的历史，我不得不承认，我从未见到有这类征服的记载，也没听说过他们扩张国界。”(32)利玛窦：《利玛窦中国札记》，中华书局，1983年，第58-59页。中华传统文明之所以坚持修文偃武的和平主义精神，这与中华传统文明的生产方式有关。与“逐水草而居”的游牧文明和“面向大海”的西方文明相比，中华文明很早便进入农耕文明，成为追求自给自足的和平型文明，并不具备游牧文明与西方文明的流动性、征服性、进取性的文明特征。数千年农耕文明使中华文明追求自给自足、自力更生，依靠自己的力量实现发展，而不是对外转移矛盾或攫取资源来发展。中华文明由此铸就了崇尚和平的文明基因。

第三，中华传统文明的“和而不同”的和谐共存理念有助于实现人类命运共同体的共同体原则。中国始终是一个超大规模的文明形态，在文明内部保持着丰富的多样性，因此，中华传统文明在漫长的历史发展过程中既强调统一性，也尊重差异性，由此形成了兼顾共性与个性的“和而不同”的和谐共存理念。“和而不同”的和谐理念与追求整齐划一的同一性原则具有本质区别，即尊重差异性与多样性。值得注意的是，中华传统文明的“和而不同”的和谐共存理念与马克思主义的共同体原则具有内在的一致性。马克思的“真正共同体”强调的是个性与共性的有机统一。正如马克思所说，“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的；由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”(33)《马克思恩格斯文集》，第1卷，人民出版社，2009年，第571页。也就是说，在真正的共同体中，个人的全面而自由的发展是一切人全面而自由的发展的必要条件，这也正是个人与集体、个性与共性的和谐辩证法。注重个性与共性有机统一的共同体原则与中华传统文明的“和而不同”理念高度契合。因此，在新的历史条件下，中华传统文明的“和而不同”理念有助于实现人类命运共同体所坚持的共同体原则。

第四，中华传统文明的“推己及人”的他者主义理念有助于建构人类命运共同体的协商伦理。中华传统文明一贯坚持“己所不欲，勿施于人”的理念，强调“将心比心”“推己及人”的同理心，反对“以眼还眼，以牙还牙”的狭隘观念，更反对“先下手为强，后下手遭殃”“宁使我负天下人，休教天下人负我”的“先发制人”的手段和“唯我独尊”的心态。这便是以他者为重的伦理观念，而不是以自我为中心的文明姿态。与“己欲达而达人，己欲立而立人”的伦理姿态相比，“己所不欲，勿施于人”的他者主义伦理观念看似消极，但在处理自我与他者的关系中具有积极意义，因为以他者为重的伦理观念反对强加于人的压迫姿态。因而，中华传统文明的“己所不欲，勿施于人”的准则最终成为各个国家、各种文明能够和谐共存的重要基石。在新的历史条件下，看似消极的“己所不欲，勿施于人”的他者伦理正是构建人类命运共同体协商伦理的价值基础。共同协商是建构人类命运共同体的重要机制。从协商程序上看，民主协商必须经由对话环节，而对话是否成功有效的关键在于倾听，进而倾听势必需要尊重他者。这意味着，如果缺乏尊重他者的伦理观念，倾听就会沦为充耳不闻的自我封闭，对话就会陷入一家独大的自说自话，协商也就蜕变为徒有其表的过场形式。

第五，中华传统文明的“不往而教”的文化自信理念有助于促进人类命运共同体的文明对话。中华文明一直有“礼闻来学，不闻往教”的传统，从不主动对外进行价值观输出。正因为中华传统文明坚持“礼闻来学,不闻往教”的传统，于是形成了“桃李不言，下自成蹊”的文明性格。这意味着，中华传统文明从不主张强加于人的文化输出，从不谋求文化霸权。中华传统文明之所以坚持“礼闻来学，不闻往教”的精神，这是由中华文明的地理依赖性所决定的。西方文明的核心精神是基督教，尤其是在新教改革之后，每个信徒都可以与上帝建立直接联系。这种文化特性决定了西方文明可以摆脱地域限制而到处传教，无论身处何地，只要心中有上帝，哪里都是传教的热土。与“信仰上帝”的基督教文明相比，中华传统文明的儒家传统则是“重视家庭”。上帝可以无处不在，但是家乡只有一个。正因为家庭观念是中华传统文明的轴心，所以中华传统文明始终立足本土，依托熟人社会，因而形成了以家庭为中心的“同心圆结构”，由此构成了中国文化传播所独有的地理依赖性。习近平总书记在十九大报告中指出，“要尊重世界文明多样性，以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越。”(34)《中国共产党第十九次全国代表大会文件汇编》，人民出版社，2017年，第47页。在这方面，由于中华传统文明的地理依赖性，因而中华民族从不谋求超越地域限制的文化霸权，进而有助于推进不同文明与文化之间的交流互鉴，并将有效抑制不同文明与文化之间的冲突与隔阂。

第六，中华传统文明的“海纳百川”的兼容并包理念有助于推进人类命运共同体的开放包容。从文明角度看，建构人类命运共同体，不仅需要不同文明的共存、对话与交流，也需要不同文明的互鉴、包容与交融。换言之，作为文明转型方案的人类命运共同体应当在尊重文明多样性的前提下，积极构建会通不同文明的“文明共同体”。在此方面，中华传统文明具有“海纳百川”的文化包容力，为不同文明的有机交融提供了有益借鉴。从族群交融的视角看，中国各民族虽然在历史上不乏冲突，但最终都在不同阶段融入中华民族共同体。在中国历史上，凡在军事上战胜中华的少数民族，最后都在文化上成为中华文明大家庭的一员。从宗教融合上看，其他地区往往因为宗教的排他性特征而引发激烈的宗教冲突，但在中国历史上，先有印度佛教传入，后有西方基督教、伊斯兰教传入，中华传统文明均对其接纳吸收，并在宗教中国化的历史进程中汇入中华文明的洪流，使中华传统文明在包容创新中不断发展壮大。正是凭借着中华传统文明“海纳百川”的包容力，中华文明成为一个巨大的“文明漩涡”，融多种族群于一体，汇多元文化于一炉，最终使中华传统文明有效保持了与时俱进的顽强生命力。因此，中华传统文明的包容力将为推动中西文明融合、建构全人类共同价值提供历史镜鉴，从而为人类命运共同体系上文化纽带。

正因为中华传统文明具有王道高于霸道、文治高于武功、和谐高于同化、他者高于自我、对话高于对抗、包容高于排他的文明性格，因而中华传统文明能够在人类命运共同体的文明转型时刻提供宝贵的借鉴资源和深刻的思想启迪。值得注意的是，这并不意味着中华传统文明可以未经反思便被现成地照搬到人类命运共同体的当代建构的实践过程中，而是需要一系列的创造性转化与创新性继承。也就是说，人类命运共同体的文明转型过程激活了中华传统文明的现代活力，而不是对中华传统文明的因循守旧的简单抄袭。在此意义上，人类命运共同体的文明转型也为重新焕发中华文明的生机活力提供了宝贵的历史性契机。如果中华传统文明错失了参与建构人类命运共同体的历史时刻，那么中华传统文明就无法融入马克思所说的“世界文学”，而只能停留在“地方性知识”的尴尬境地。只有在介入人类命运共同体的建构历程中，中华文明才能与世界上其他文明携手并行，共同致力于文明融合与转型。

构建人类命运共同体，不仅需要中华传统文明的历史出场，也需要中华传统文明的创新更化。中华文明与社会主义文明的有机融合，最终能借助于人类命运共同体而创造出新的文明形态。正如英国著名历史学家汤因比所说，“西方观察者不应低估这样一种可能性：中国有可能自觉地把西方更灵活、也更激烈的活力与自身保守的稳定的传统文化熔为一炉。如果这种有意识、有节制地进行的恰当融合取得成功，其结果可能为人类的文明提供一个全新的文化起点。”(35)汤因比：《历史研究》，刘北成译，上海人民出版社，2000年，第394页。在此意义上，作为文明转型方案的人类命运共同体，正是使汤因比的预言成为现实的伟大实践。