问题意识、空间转型与中国身体美学的建构——从学者张玉能、张弓与王晓华的商榷谈起

简圣宇

近年来，王晓华教授围绕“身体美学”谱系的研究颇有建树，他提出“构建身体美学的中国学派”的号召，力图以此为契机将中国当代美学进一步推向“全球话语的前沿地带”。①王晓华：《身体思想的整合与中国诗学的重新出场》，《上海文化》2018年第2期。从《西方美学中的身体意象：从主体观的角度看》《身体美学导论》《身体诗学》等专著的出版，到相关单篇论文的发表，他正在一步步实现着自己建构身体美学中国学派的战略构想。在此过程中，也有学者对他的理论建构提出自己的建设性批评，其中较为详细的就是学者张玉能、张弓撰写的商榷文《身体美学应该怎样构建》。②张玉能、张弓：《身体美学应该怎样构建》，《探索与争鸣》2019年第1期。文章中提出诸多具有启发性的观点，有利于进一步厘清建构身体美学理论时涉及的若干问题。不过学者张玉能、张弓在一定程度上只是立足于实践美学的角度来看待身体美学，对于身体美学的看法并不全面，且由于实践美学本身就存在偏颇，所以导致他们提出的一些建议并没有真正涉及到建构身体美学时需要关注的关键问题，而且还在一定程度上存在着误导身体美学理论建构的危险。故而笔者认为有必要就商榷文涉及的身体美学理论未来的发展问题提出若干建议。

一、身体美学不能一直停留在理论建构的“出发之处”

学者张玉能、张弓在商榷文中，特别追问了身体美学的理论基点问题，即，我们在建构身体美学理论时，“究竟应该从身体本身出发，还是从身体实践出发”。张文认为，应当把“实践”的关键地位首先确定清楚，因为王晓华所言存在歧义，王晓华所谓“我是身体，身体乃审美的主体，此即主体论身体美学的第一原理”，很容易让人认为只重视“身体”而忽略了更为关键的“身体实践”。①王晓华：《身体美学导论》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第57页。

但笔者认为，其实张文所提出的这个问题，并没有问到关键之处，因为，身体和身体实践本身就是同属一体的、不可割裂的范畴，身体是在实践中的身体，而实践是身体在实践，故而刻意把实践和身体分列为两个范畴本身就是一种形而上的思考方式。有学者为了弥合实践美学和身体美学在称谓上的空隙，还提出了“实践身体美学”的概念。②宋丽丽：《实践身体美学：对生命整体性回归的认知》，《鄱阳湖学刊》2018年第6期。但笔者认为没必要纠结于具体称谓，因为称谓不过是名称而已。建构辩证的、历史的身体理论内涵，远比纠结于称谓更重要。

事实上，王晓华不但不排斥“实践”范畴，而且还非常推崇并且运用在自己的理论建构之中。早在2005年时，他就对身体美学下过定义：“身体是实践者，身体美学即实践美学。”“身体美学就是实践美学。实践着的身体是美的起源，身体美学与实践美学是对同一种美学的不同命名。”③王晓华：《西方生命美学局限研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第23、324-335页。两者之间具有“互生性”，身体和实践之间的人为对立，是源于心灵美学的错误理论路径。而且他清醒地注意到两者都处于“共同的待建状态”，还需要进一步完善和优化。④王晓华：《西方生命美学局限研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第23、324-335页。2018年他在阐释“中国身体美学发生机制”与实践哲学之间的关系时，提出：“在马克思那里，身体—主体、实践、美三个概念形成了内在的逻辑关联。这是中国当代身体美学建构者极为重视的理论线索。他们眼中的实践概念总是牵连出身体主体性，身体主体性概念又反过来支撑着实践概念。”“唯物论语境中的主体不是静观世界的镜子，而是实践活动的承担者，即身体—主体。”他在解释自己身体美学的理论特征时，就特别强调该论具有“以实践观为基础的全面性和阐释力”。⑤王晓华：《建构身体美学的中国学派》，《中国社会科学报》2018年10月23日。最近王晓华将身体美学理论延伸到“身体诗学”时，还以“行动”这一术语来指代“实践”的具体实施，认为“身体是行动者，总是建构出属于自己的世界”。⑥王晓华：《身体诗学》，北京：人民出版社，2018年，第115页。由此可见，在王晓华的身体美学理论中，“实践”一直被作为核心范畴来看待。在这一点上，他跟张文只是表述的侧重点各有区别，并无本质上的分歧。

目前看来，王晓华所建构的身体美学理论未完善之处并非如同张文所言是缺少了对“实践”的强调，而其实是没有超越“实践”范畴去论述审美经验问题，而这实际也正是当下中国实践美学谱系的各学派给人最直观的感受。实践美学诸学派，无论是被赋名“传统实践美学”的李泽厚的学派，还是以张玉能为领军人物的“新实践美学”学派，其所提的“实践”范畴固然非常重要，但都把过多的精力投入在关于审美根源的论述上，对于具体的审美经验非常漠视，对具体的美感缘发过程也很少详细论及，而总是试图用一种空泛的概念来概括或者干脆回避那些丰富多彩的审美经验，他们惯于在一种身体缺席的状况下对“实践”范畴加以抽象理解和阐述。假如把美学比喻成一株郁金香的话，那么实践美学就是一个停留在观察植物根部的学派，而那些更为重要的正在盛开的花朵反而被他们忽略掉了。在他们的论述当中，只能看到根部，却看不到花瓣花蕊、花色花香等真正属于审美范畴的内容。审美确实源于实践，但这并不等于审美活动就是实践活动，而且研究审美的起源并不能阐释具体的审美经验问题。

实践美学和后实践美学之间曾有过长时间的理论交锋，比较有代表性的就是新实践美学学派学者张玉能与后实践美学学派学者杨春时之间的争鸣。他们敏锐地互相注意到对方理论所存在的某些问题，但其实两者存在的某些共同缺陷却在一种学理无意识氛围中成为了他们的共同学术盲点，比如，张先生离开审美经验去把“实践”形而上化，而杨先生则疏离日常经验去谈“自由和超越”，他们都过于倚重抽象的理论思辨，在疏离具体的审美经验的过程中也逐渐远离了“感性学”的美学初心，变成了一种“理性学”谱系的形而上学理论推导。故而相当于是用哲学替代了美学，将诸多脱离审美经验和生活经验的哲学问题替换掉生动、形象、多样的美学问题，导致他们的美学理论在一定程度上已异化为一种“不及物”哲学。这正应和了舒斯特曼那句话：“高雅艺术越来越关注观念、解释和智力游戏，不再关注感觉感受和感觉经验。”舒斯特曼称之为“美学的麻木化”（anaestheticization of aesthetics））。①彭锋：《新实用主义美学的新视野——访舒斯特曼教授》，《哲学动态》2008年第1期。而舒斯特曼提倡身体美学的重要用意之一，就是所谓“批判少数上层精英以‘高级艺术’及‘为艺术而艺术’名义对艺术的垄断”。②毛崇杰：《舒斯特曼的美学及其“桥梁”意向（上）》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2008年第5期。

现在王晓华正在建构的身体美学理论切不可只关注审美从哪里出发，却不进一步关注出发之后的具体样态。以笔者愚见，若从大的理论谱系角度来审视身体美学，可以将之分为3个模块。

一是基点阶段，其主要任务是争取身体美学的合法性和论证美学研究的身体本体。这是王晓华一直在实践和推进，并且取得较大成绩的部分。他强调必须“恢复精神与身体的原始关系”并“认识到精神不过是身体的功能—活动”，因为“不是身体从属于精神，而是精神从属于身体。我多于精神但不多于身体，因为我就是身体本身……身体是审美的主体，这是我们必须承认的原初事实”。③王晓华：《身体美学：回归身体主体的美学——以西方美学史为例》，《江海学刊》2005年第3期。他还提出：“由于不信任身体，人们只能把主体的称号授予‘灵魂’‘精神’‘自我’，而后者其实并无真实的所指，因此，相应的美学建构实际上处于无主体状态。”④王晓华：《通向身体美学之路——我的建构生涯》，《美与时代（下）》2018年第2期。身体美学的任务就是让美学回到其源始之处，“身体就是日常生活的主体。它是行动的承担者，是属已世界的建筑师，是诗性的发源地”。⑤王晓华：《身体诗学》，第44页。他指出，既然“感性活动的承担者”是身体，那么“美学就归根结底是身体美学”，故而没有身体就没有感性和“感性学”（美学），只有当感性学回归到身体学，美学建构才能回到其起源和来处。①王晓华：《从感性学到身体学：美学研究必须完成的进展》，《河北师范大学学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。身心一体是美学研究不可脱离的基本原则，而所谓脱离身体的“灵魂”，不过是心灵美学一种理论的虚设。王晓华在这一阶段完成了非常重要的奠基性的工作，在整体思维上已经超越舒斯特曼的身体美学建构。正是在王晓华等学者的大力推动下，身体美学已经从边缘研究逐步成为当代中国美学关注的焦点，他们对此的贡献有目共睹。

舒斯特曼认为，“身体美学本质上并不关注身体，而是关注身体的意识和中介，关注具体化的精神”。②理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京：北京大学出版社，2007年，第214页。可见舒斯特曼的身体美学其实并不彻底，而更像是视“身体”为凸显“精神”的载体，与王晓华从“身心一体”出发来加以辩证建构尚有一段距离。由此有一些学者提出，舒斯特曼的身体美学是缺少“本体论维度”的理论，③亓校盛：《简论舒斯特曼的身体美学》，《美与时代（下）》2014年第10期。“只是其实用主义立场强调美学应用的一个实例而已”，④刘连杰：《“身体美学”在中国的误读与混用》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2012年第11期。他渴望“将扩展的身体美学纳入哲学的怀抱”，结果陷入哲学和身体美学两者“不可克服的悖论”之中。⑤毛崇杰：《舒斯特曼的美学及其“桥梁”意向（下）》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2009年第2期。所以“舒斯特曼提倡的是改良，而不是革命”。⑥卫垒垒：《中国语境中的身体美学》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第2期。这与王晓华从本体论层面建构身体美学有着质的区别。但笔者认为王晓华等学者对身体美学的推进还不够深入，因为如果身体美学一直停留在理论建构的“出发之处”，那么不仅言说的空间殊为有限，而且也解决不了太多理论和实际的问题。身体美学必须超越初级阶段的论述，进入下一个阶段的理论建构。当然，王晓华近些年也试图有所突破，比如他开始从之前的生态—生命美学研究中寻找突破的契机，还部分涉足身体休闲学等延伸内容。⑦王晓华：《身体意识与休闲文化的发生机制和审美维度——尤以西方话语为例》，《河南教育学院学报（哲学社会科学版）》2018年第1期。

二是理论建构阶段，其主要任务是推进身体美学理论的体系化、精致化和多层次化。这是当下王晓华开始涉足但尚待全面展开的部分。目前为止，身体美学学派，无论是美国的舒斯特曼先生，还是中国各身体美学学派，都把主要精力投入在论证身体对于美学研究之重要性的基点阶段，但在深度推进身体美学理论发展的工作方面显得相对投入不足，梅洛-庞蒂在这一领域倒是从“知觉现象学”的角度做出了颇可褒赞的成绩。所以不客气地说，身体美学理论只夯实了基础，开始搭建框架，但没有建成大厦。如果身体美学长期停留在基点阶段，就极有可能沦为大而无当的形而上美学学派。笔者个人建议，身体美学可以考虑在“空间审美”“生活美学”和“存在论审美”等方面深度推进，特别是须努力跟日常审美经验结合起来，建构出多层次、多领域拓展的身体美学理论谱系。实际上中国传统文论跟身体美学有着极其密切的关系，钱钟书在20世纪30年代就以《中国固有的文学批评的一个特点》一文对这一状况进行过阐释，传统文论中所谓“气”“骨”“力”“魄”“神”“脉”“髓”“文心”“句眼”“肌理”之类，无一不是用人体来类比和形容文章。①钱钟书：《中国固有的文学批评的一个特点》，《文学杂志》1937年第1卷第4期。学者席格也提出应当把“对身体的审美观照及其向外部世界的经验”，进一步“扩张纳入到美学史写作的范围”之中。②席格：《身体美学与美学史写作》，《中州学刊》2005年第3期。所以我们在新的时代语境下建构身体美学的中国学派，有必要从传统文论当中汲取历史经验和精神资源，并且推动其进行现代转型。

三是文学和艺术批评阶段，其主要任务是将身体美学理论批评化，能够在开展文学和艺术批评时具体运用到。以笔者个人经验为例，目前所指导的学生当中包括与身体审美关系最为密切的“服装与服饰设计”专业，他们迫切希望能将自己的具体艺术实践提升到审美的哲理高度，但可惜的是，当笔者和学生在开展研究性学习活动，试图从图书馆和“中国知网”调取相关书籍和论文时，发现目前身体美学各学派在这一领域基本都近乎空白。舒斯特曼倒是部分涉及，但涉及的也只是部分而已。可以说，服饰就是穿在身上的柔性雕塑，而肉身是与服饰共构且彰显着生命魅力的载体，它们离身体美学如此之近，但身体美学理论却没有延伸出与之相关的身体审美批评，这就不能不让人感到遗憾。

因此，包括王晓华在内的身体美学理论倡导者，如果他们试图建构出具有更大影响力的身体美学中国学派，就必须审视思考如何提升自身理论的阐释力和覆盖面等问题。建构身体美学涉及的基本问题，不是诸如“是从身体出发还是从实践出发”这种抽象的思辨性问题，而是如何真正把理论大厦搭建起来，并且进一步延伸到批评领域等现实而迫切的实践性问题。“从哪里出发”的问题厘清之后，就该深入探究“接下来要走向何方”的问题了。不客气地说，实践美学学派乃是一个距离具体审美实践颇远的学派，身体美学学派切勿顺着这种惯性成为远离身体的学派。

其实实践美学和身体美学都需要对方来助力互补解决自己的瓶颈问题：一方面实践美学到目前为止仍然在很大程度上停滞在基点阶段，另一方面“身体意识”虽然已经“如幽灵般存在于艺术创作、艺术批评等维度”，③梁成帅：《身体意识改善的审美价值及途径》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》2012年第2期。但身体美学依旧没能主动地在这些维度上有所作为，没有为具体审美经验和审美实践提供理论支撑。所以笔者认为实践美学和身体美学应当相互结合，一同从抽象的“实践”和“身体”概念走向具体鲜活的审美体验，继而建构一整套能够回应现实问题的身体美学理论，这既是实践美学自我救赎的一个路径，也是身体美学进一步自我完善的方向。

二、问题意识应成为建构身体美学时的内在视野

当代美学理论在建构时应当有主动的“问题导向”的意识，即，在预备规划和具体建构过程中，要明确自己预备解决哪些理论和现实问题，然后据此为研究导向，推动自身理论在核心维度以及一般维度上的拓展。身体美学亦然如此，问题意识应成为其建构自身理论时的内在视野。

十多年前，当身体美学刚刚开始起步时，学者彭富春就提出自己的疑问。他指出，哲学美学，心理学美学和社会学美学，各自都有自己的基本问题，而诸如当代的美学新学科，比如生态美学，环境美学和景观美学等也有自己针对的研究议题。而身体美学在这方面还相对模糊，所以他给出了一个评价：“（身体美学）对于中国当代美学来说，仍只是一个问题，还不是一个主题。”①彭富春：《身体与身体美学》，《哲学研究》2004年第4期。他所担忧的是身体美学的理论泛化问题，但经过十多年的发展，如今身体美学早已不再只是初创时期那种“只是一个问题，还不是一个主题”的粗糙状态，不过在“问题导向”意识方面，身体美学仍然存在进步的空间。

针对身体美学相对于心灵美学而言的独特性问题，学者程相占提问道：“心灵美学的思路是什么？其理论贡献是什么？其理论缺陷又是什么？身体美学为什么能够弥补这些缺陷？身体美学的独特审美问题又是什么？”②程相占：《身体美学与审美理论知识的有效增长——评王晓华〈身体美学导论〉》，《中国图书评论》2017年第5期。程相占之问的建设性意义就在于，警醒我们在具体建构身体美学时一定要超越“身体—心灵”二元结构的对立，在更大的理论领域里有所作为。比如他所发出的系列提问就涉及身体美学的独立性问题，那就是身体美学不能只将自身视为一个与心灵美学相对的理论学派，否则身体美学的关注方向就被心灵美学的“身心二元”给限制住，陷入一种“裹足悖论”之中。

所谓“裹足悖论”，指的是某个理论过于执着于自己预设的问题，慢慢陷入自说自话的桎梏之中，结果该理论开始不再面对自身之外的世界发言，而仅沉溺于自身划定的议题裹足不前。这类陷入“裹足悖论”的理论看似格外“鲜艳”，其实都是些没有生命力的“塑料花”，与现实土壤不再有直接关系。

比如女性主义理论，其将自己的出发点建立在“与男性相区别的女性意识”之上，这一特征在女性主义理论发展的初期确实给女性主义带来较高的可识别性，但随着其理论的推进，它的自我设限问题就显露出来了。由于几乎它无时无刻不在想方设法通过反对男性中心主义而彰显自己的女性特征，结果反而走向悖论，实际成了附属在它所反对的男性中心主义上的寄生藤。一旦离开对男性中心主义的批判，女性主义似乎就患上失语症，艰于建构起一种能够独立言说的理论话语。而与女性主义相似的还有“后殖民理论”，其貌似非常激进地反对各种西方意识，但离开了对西方意识的批判它几乎就无法言说下去了。甚至王晓华教授颇为看重的实践美学也有这种问题，该理论无论谈论什么都会回到“审美源于实践”的重复性话题，就像自动倒带的复读机一样，虽然头头是道，但话题极为贫乏，总是在远离具体的审美经验来谈“实践”，陷入一种走偏了的“不及物”状态而难以自拔。

当下有学者提倡所谓“后理论”概念，即是希望能够超越“理论”来更深入和持续地反思“理论”，真正复归到真切、具体的审美和情感经验之中。③王冠雷：《分裂与修复：“理论”之后的文学与情感》，《广州大学学报（社会科学版）》2019年第1期。身体美学切勿陷入前述几种理论那种貌似激进而又缺乏独立性的“裹足悖论”之中，把自己的精力透支在对心灵美学的批判上面，而在本身的理论建树方面却交出各种白卷，无论谈什么都回到自己的理论出发点。

笔者认为，建构自己的核心理念，才是身体美学反对心灵美学最重要的理论任务。笔者在此仅以“超功利性”为例来阐释。“无功利性”是心灵美学最为核心的概念之一，这种“不食人间烟火”的强调纯之又纯的精神审美。比如超越美学学派认为只要审美者还保持日常生活的体验就“还没有进入审美状态”，审美体验必须“排除现实意识和现实观念，以保证审美体验的纯粹性”。①杨春时：《美学》，北京：高等教育出版社，2004年，第38页。这其实是一种典型的古典主义的美学思维，推崇的是哲学理念的立场而非真正的“感性学”立场。我们必须认识到，没有现实意识和现实观念作为依托的审美体验是空虚的，我们可以超越现实但不能疏离现实。

可以说，无论中西，古典审美当中都有一种片面排斥身体及身体涉及的所谓“功利性”的倾向。比如老子提出“大患有身”观。“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（《老子·十三章》）有身，就免不了要沾染的各种现实的尘世气息。庄子也向往“心斋坐忘”的“忘却身体、走向精神”的心灵纯洁境界，试图通过摒除一切意志因素去体会那种源自心灵的“绝对审美”，仿佛只要沾染上任何一点身体和生活气息就会污染“绝对审美”的纯粹性。康德的审美观亦然如此，他抬高“自由美”而贬低“附庸美”的倾向被整个康德主义美学谱系的学者作为不证自明的命题来加以接受，克罗齐甚至为了追求纯粹心灵的审美而提出“直觉是表现，而且只是表现”的具有代表性的谬论。②克罗齐：《美学原理》，朱光潜译，北京：商务印书馆，2012年，第13页。

黑格尔还进一步从审美意识的角度将对身体的排斥加以细致化，特别是他的诸感觉等级分类论堪称典型案例。他按照身体与对象之间发生物质联系的程度而将诸感觉划分了等级。他认定艺术作品并非只是感性物件，而是“精神在感性事物里的显现”，所以触觉、嗅觉和味觉都因为必须跟对象发生相对直接的接触而被他排除在了审美感觉范畴之外。唯有具有“非直接性”特征的视觉和听觉获得他的认可，因为视觉和对象的关系，是“用光作媒介而产生的一种纯粹认识性”，“而光仿佛是一种非物质的物质，也让对象保持它的独立自由，光照耀着事物，使事物显现出来，不像空气和火那样和对象有实践的关系”。同样，听觉作为一种“观念性的运动”，也与视觉一样与对象保持距离，可以通过精神思辨而促使“对象的内在因素”转变为“内在因素本身”。③黑格尔：《美学》第3卷，朱光潜译，北京：商务印书馆，1979年，第13-14页。

这类排斥身体与对象的接触而强调一个离开身体的“精神”、片面追求纯之又纯“无功利性”和“观念性”的心灵美学，必然走向“反身体”的偏执之路，以遗忘“精神”存在之处的片面思维构造出一种“无家可归”的形而上美学体系。

笔者认为，在日常生活审美化日渐成熟的当代语境中，身体美学的出现是现代美学从强调“无功利性”向“超功利性”的一个重要契机。心灵美学最大的问题是将肉身从身体整体之中剥离出来。我们对世界的认知需经由知觉，这是身体对世界最源始、最切身的体认。正如梅洛-庞蒂所说：“当我们的身体投人世界，用身体知觉展开对世界的认识，世界对身体而言不再只是规律的客体，世界是由我们的身体知觉开展出来，通过身体的感觉，知觉到一种关于世界的内在体验，身体具有意向性朝向所处的世界。而当中我们所存在的世界本身，大致可定义成全部可知觉物，与作为万物之物的世界本身，不是一种科学知识所言的客体。”①梅洛-庞蒂：《知觉的首要地位及其哲学结论》，王东亮译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第13页。

身体美学应当从“超功利性”的角度来对待日常生活中的审美经验问题。“无功利性”作为对抗平面“功利性”的一种提法，具有着重要的学理意义，但其本身也有着不能自圆其说的地方。那种“完全不食人间烟火”、与“功利性”剥离的“美”，只存在于对古典静观艺术的审美之中。而且即便是对古典静观艺术进行，审美意识也是一种诉求，而既然是诉求，就在某种意义上属于“功利”目的。更何况，审美经验必然调动主体的生活经验，生活经验本身就是多元杂糅的，如果如同康德美学一样地一味排斥“附庸美”而抬高“自由美”，那么所谓的“美”就只剩下形式主义的外壳了。所以“超功利性”的提法比“无功利性”更具有阐释力，因为“无功利性”并不否认审美存在着“功利性”，恰恰相反，它认为审美虽然存在“功利性”，但同时又超越了“功利性”，所谓“为我所用，而不拘泥、受限于此”。这就像审美经验，并不排斥生活经验，但强调对生活经验的超越。不是剥离，而是容融并且超越。

笔者认为，若欲推进身体美学理论的体系化、精致化和多层次化，应当带着问题意识去面对现实实践过程中的理论需求，把空间意识、此在在世意识、日常审美意识等融入身体美学下一步的研讨内容，以重视身体源始地位的切身性关切去厘清心灵美学导致的那些传统美学桎梏。

有学者认为舒斯特曼试图把身体美学推进到“实用层面和实践层面”是误入歧途，因为这将导致研究不再是美学范畴。在他看来，“如果要求美学在这些学科领域有所作为，那就等于取消了美学”，因为身体美学“在与运动学、健身训练、医学保健、医学美容等学科的联姻中必将不断被异化，最终完全迷失自身”。②周春宇：《走出“身体美学”的误区》，《学术月刊》2012年第9期。此说颇有道理，因为如果身体美学一味朝着此方向发展，很可能走入“浅美学”乃至越出美学学科的趋向。但笔者同时也认为，即便是“浅美学”和跨学科，作为对身体美学理论谱系的有益补充也是非常必要的，因为应答了现实实践的需求。我们没有必要将身体美学死死限制在本体论美学层面，而应该建构一个以本体论为核心，周围环绕其他“子研究”的大身体美学理论谱系。

身体本来就具有主体和客体的二重性，过去的研究误区在于仅把它视为客体，如今我们身体美学将身体视为主体，是对这种误区的一种反拨，但切勿矫枉过正，又开始仅将身体视为主体，又在一定程度上忽略“身体”的客体属性。从这一意义上说，学者陶东风从消费主义语境探讨身体美学，③陶东风：《消费文化语境中的身体美学》，《马克思主义与现实》2010年第2期。以及学者李雷从社会转型的角度思考身体审美的尝试，也是具有相当意义的。④李雷：《消费文化语境下的身体美学》，《文艺争鸣》2010年第17期。当然，这类研究也隐含着一个陷阱，那就是容易流于把“身体”范畴客体化，将身心一体的“身体美学”（Somaesthetics）降格为“肉体美学”（bodyaesthetics）。①学者杨春时还提醒说：“身体美学对意识美学的批判固然有其合理性，因为审美不是纯意识的活动，它也具有身体性。但是，后现代主义抹杀身体与意识的差别，把意识归属于身体，导致审美精神性的丧失，成为欲望的发泄和消费性活动。”如何不让身体美学倒向“肉体美学”是从消费主义语境开展研究时必须警惕的问题。参见杨春时：《中国当代美学思潮总论》，《社会科学战线》2018年第6期。

所以笔者觉得在身体美学深入发展的过程中，空间转型是身体美学进一步发展的一个重要选项。从空间着手来阐释身体美学，能将“身体”的概念加以细化，继而厘清“身”（身体）和“心”（精神）之间的关系。“身心一体”既然已经论证确定，就无需总去一直重申，而应当进一步细化。而且如前所述，身心有合一的方面，也有区分的方面。没有必要因为要反对过去的“身心二元”，就把“身心”之间的不同空间差异也抹杀了，这就像我们不能为了强调唯物主义就把精神排斥出去。恰恰就是由于身心之间的差异，促使我们需要用空间意识把它们统合起来，在一个整体当中充分展现其丰富的多元维度。否则就有可能落入将思想视为身体的分泌物的机械唯物主义层次。

三、空间转型是身体美学进一步发展的重要路径

身体美学涉及的空间即可细化为3个部分，包括环绕在身体邻近场域的“周边世界”，需要用“我思”去抵达的超越“周边”的“共在世界”，还有此在在世之外的超越“我”生命限制的“身后世界”。“周边世界”和“共在世界”的共同点在于，它们都是相对于“我”不存在之后的“身后世界”的此在在世的世界。而“共在世界”和“身后世界”的共同点在于，它们都是超越“我”的肉身、“周边世界”和主体性的，属于更大范畴的主体间性的世界。

首先是“周边世界”。与“共在世界”和“身后世界”相比，“周边世界”是身体美学最应当下功夫去论述的内容。周边世界与“我”保持着直接的关联性，我以我的“身体”去感知和理解外界。东汉刘熙《释名·释形体》有一个具体的解释：“体，第也，骨肉、毛血表里、大小相次第也。躯，区也，是众名之大总，若区域也。形，有形象之異也。身，伸也，可屈伸也。”②陈志坚主编：《诸子集成》第1册，北京：燕山出版社，2008年，第659页。虽然刘熙此书的解释常有“硬释”的问题，刻意去牵强地对名词进行释义，但这里对“躯”的解释还是值得一提。他将该名词解释为“区域”，而如果从身体美学的角度审视之，则的确恰如其分地涉及了身体的周边世界问题。

王晓华探讨身体诗学时也探讨到此类议题，他谈到：“从‘此’出发，他/她打量、抓取、把玩、收留、分析、重构环绕自己的事物，然后又将它们安置在自己的周围。在由此形成的小型共同体中，身体是不可替代的中心。”③王晓华：《身体视域与生命美学的理论建构》，《美与时代（下）》2018年第5期。心灵美学最大的问题就是试图跳过身体去谈所谓“自由”的、“无功利性”的、纯之又纯的美学，或者如同黑格尔那样贬低身体与审美对象的实际接触。实际上，美学之所以是一种“感性学”，就在于审美对象在进入“我”的审美意向性结构之时，都必然对我的身体诸知觉“绽开”，属于一种“从‘此’出发”去构建周边世界的具体行动。

比如，一枝腊梅对“我”的审美显现，不是抽象的关于腊梅理念的“美”，而是具体的腊梅花瓣自然流畅的造型、半透明的蜡黄色的温润感、馥郁而具有穿透力的芬芳，乃至枝叶在清风拂过时，所显现出的那种轻微摇曳的生命诗意。这一过程调动了“我”的视觉、嗅觉等感官，而“我”的审美判断和审美愉悦都基于这些直接面对审美对象的知觉接受。

笔者以为，学界对身体美学理论建构的关键期待之一，就包括希望该理论能建构起一套“身体感知美学”。诚如学者江弱水所言：“我们所用的每一个字，通过心理联想，都各有不同的质感、重量、色泽和明暗度。”①江弱水：《诗的八堂课》，北京：商务印书馆，2017年，第82页。学者彭锋也指出：“任何概念都只能描述事物的一般性特征，在思想的概念中出现的事物也总是显现出符合一般特征的特征，它自身的丰富性和生动性被剪裁掉了。只有在不受概念限制的身体感知或辅助意识中，事物才能显现出它们的本来样子。”②彭锋：《身体美学的理论进展》，《中州学刊》2005年第3期。理论把握不能代替身体感知，对象通过“我”的身体对之的审美把握而与我发生联系，这就是所谓的“切身性体会”，“我”因为体验而存在，体验构成了“我”以身体与世界接触的关键过程。身体感知美学需要围绕身体对周边世界那种细腻、微妙，甚至私人性的感知，从审美的角度对这些切身性的内容进行诗意阐释。

正如作家刘亮程曾描述的那样：“我有悠长的听觉。早年在新疆乡村，村与村之间是荒野戈壁，虽然相距很远，但仍然能听见另一个村庄的声音，尤其刮风时，我能听见风声带来的更遥远的声音，风声拉长了我对声音的想象。那时候，空气透明，地平线清晰，大地上还没有过多的嘈杂噪音。我在一个小村庄里，听见由风声、驴叫、鸡鸣狗吠和人语连接起的广阔世界。声音成了我和遥远世界的唯一联系。夜里听一场大风刮过村庄，仿佛整个世界在呼呼啸啸地经过自己。我彻夜倾听，那个我早年听见的声音世界，成了我的文学背景。”③刘亮程：《人从其他生命那里看到未来这恰恰是希望》，新华网，2018年9月3日，http：//www.xinhuanet.com//book/2018-09/03/c_129945684.html。在这里，“听”就成为世界在刘亮程建构的文本中呈现的触媒。这种对周边世界的微妙感知，就是一种身体审美涉及的重要内容。

其次是“共在世界”。当作为个体生命的“我”走出自己的空间，将自己周边世界与他人的世界联系在一起，就开始进入了“共在世界”。“我”在自己的周边用“行动”去构造出一个周边世界，这个周边世界既包括现实的周边世界，也包括“我”意向性结构中的精神性的周边世界。而这种双重构造正是“实践”在审美活动中所建构的第一审美空间，所谓“身体既作为边界区别个人与他者，也作为桥梁连接个人与社会”。④张新科：《孤独的身体：身体现代性研究》，《文化研究》2017年第4期。

有了这个审美空间之后，我进而将自己的个体周边世界与其他人的共在世界联结在一起，从主体性跃升到了主体间性的层次，进入了第二审美空间，这个第二审美空间不再只是单个个体的孤独空间，而是“我”与“你”共在的广阔审美空间。如果一直停留在“周边世界”里探讨身体美学，就极有可能导致这种身体美学沉溺在主体性的单子状态，而不能进一步走入主体间性。由于主体性难以兼顾诸多主体单子本身“内在的异质性”跟共同体“多元共生”之间的矛盾，这需要在一个更大的共同体中异质共存。①王晓华：《差异，多元共生与粤港澳大湾区的文化建构》，《广州大学学报（社会科学版）》2018年第12期。这个共同体就是主体间性，只有在主体间性中，才能恢复“存在的同一性”，实现“我”与世界的对话和融合。②杨春时：《盘点我的美学思想》，《文艺争鸣》2019年第1期。

换句话说，若要抵达第二审美空间，就涉及那个超出“我”之外的，需要用“我思”去抵达的超越“周边”的“共在世界”。在历史上，“心灵美学”能一直占据核心地位，且强调“身心二元”的理念亦能随之横行，其实有着深刻的学理原因。因为虽然“身心一体”能完满阐释周边世界阶段的空间特征，但面对共在世界时，就需要思考“空间区分”问题。毕竟肉身和我思虽然是一体共生的，但又相对分属于不同空间。“我”的肉身只能占据一个物理位置，虽然是感知的关键来源，但在一定程度上侧重的是“实存的不可替代性和不可重合性”，“我”只能与他人沟通我的身体经验而不能与他人分享我的身体，而思想恰恰只有通过分享才具备传播价值。我们需要批判的是以往“身心二元”理念中对“身—心”的割裂，而非一股脑地把“身—心”之间的相对区别也抹杀了。虽然身心本为不可分割的一体，但“作用空间”毕竟不同，“身”（主要指感知世界的肉身）的“作用空间”主要集中在“周边世界”，而“心”（主要指身体发出的思想）的“作用空间”则更集中在“共在世界”，而“我”留下的思想载体（主要指书籍、绘画、乐谱、音像资料等）的“作用空间”还能既包括“共在世界”，还包括“身后世界”，离开“我”而继续存在并且发挥作用。

最后是“身后世界”。清代文人张士元在《自立说》有一名句：“凡物莫不有死。草木禽兽昆虫，有朝生而暮死者，有春夏生而秋冬死者，有十年百年千年而死者。虽有迟速，相去曾几何时？惟人亦然。”③沈星一编：《新中学教科书·初级古文读本》第1册，北京：中华书局，1926年，第46页。生命有开始就会有终结，“我”的世界在时间和空间上都是有限的，如果时间是一把无限延长的尺子，那么个体生命就是这把尺子上微小的刻度。“我”不会永远存在，我们匆匆地活，就好像永远也不会死；然后匆匆地死，就好像从来也没活过。“我”以我的身体去面对世界，但“我”儿时的身体，与青年时期、盛年时期、衰老期的身体必然不同，这就从“万物皆有朽坏之时”的角度让身体带有某种悲情的色彩。所以此刻的美好就是短暂与长久合二为一的“片刻永恒”。如何从此在在世的角度阐述身体美学，关系到身体美学是否能具有某种存在主义层面的审美道义力量。

汉乐府中那首《江南可采莲》表面上平淡无奇，其中“鱼戏莲叶东，鱼戏莲叶西，鱼戏莲叶南，鱼戏莲叶北”一句，更像是为凑字数而铺陈的废话。但如果站在此在在世的角度来看待，就会察觉其中包含的某种生命意识——戏莲之鱼不会一直畅游，而观鱼者同样也不会永远存在，此时此刻的一切美好都只不过是短暂存在的瞬间，以佛教的理念来理解，即万物皆因缘巧合而偶聚，而聚后却终不免一散，但此刻的因缘际会只要存在过就是“片刻永恒”。明白了这一点，才能知道“鱼戏莲叶东西南北”背后的生命哲理意味。《江南可采莲》就这样凭借文字的力量构造出一个“身后世界”，在作者去世之后依然可以召唤着一代又一代的读者去在自己的意向性结构中创造性再现“鱼戏莲叶”的审美场景。

可以说，海德格尔的存在主义之所以具有某种打动人心的势能，就在于该理论所采取的这一种“向死而生”的哲学态度。诚如学者姚文放所言：“美学并非止步于对美的形式的研究，而是有着更为重大的担当，它以对于人生真谛的思索、追踪和破解为使命，表现出对于人类命运的终极关怀，对于存在价值的不断追问，对于生命意义的最高阐释，对于生命极限的顽强挑战，而这一切既是对心之强大的彰明，又是对身之完满的讴歌。”①姚文放：《肉体话语、身体美学、身体的审美化——晚近对于经典美学的三次挑战及其学术意义》，《江海学刊》2012年第1期。

实际上，这句话对身体美学也适用，身体美学也应当从海德尔格存在主义美学理论当中借鉴和汲取思想资源，因为我的肉身有限，但由“身心一体”的此在在世完全可以开拓出超越此岸的更高、更远的彼岸审美空间。这涉及目前身体美学为了反抗“心灵美学”而留下的理论空白——“心灵美学”过于强调精神、“灵魂”和“心”而遗忘乃至贬低身体，站在宗教的角度，用所谓永恒的“精神性”去贬低短暂、有限的“肉身性”；而当下的“身体美学”又有些矫枉过正，只关注“身心一体”的一面，却刻意回避“身心分离”的一面，这相当于从一种极端滑向了另一种极端。其实恰恰是因为肉身的短暂、有限，才迫使我们以更积极、关切的态度去对待我们自己在尘世中的存在，也才让基于生活经验而又超越生活经验的审美感悟获得如此之高的学理地位。

整体观之，从本体论的层面探讨身体美学确实非常重要，将实践美学深度融入身体美学研究也很有必要，它们都必须带着问题意识去回应我们这个时代和不远的未来涉及的具体问题。现在学界已愈加意识到身体在文学、艺术当中所起到的关键作用，但目前相关的延伸性研究才刚刚起步，产出的有限成果与被期待着的需求之间存在着较大的供给矛盾。为了回应时代给予身体美学的机遇和挑战，相关学者有必要进一步将身体美学落实到更细致的、更具有阐释力的学理问题。虽然这一过程当中会遇到不少困难，甚至在拓展的过程中走弯路甚至误入歧途，但笔者坚信这些都是建构一个更加宏伟的身体美学大厦的必经之路。