唐墓志所见唐代梦兆语汇管窥

贾淋婕 呼 啸

（1.西北大学历史学院；2.陕西历史博物馆）

20 世纪90 年代敦煌遗书中16 篇完残程度不同的《解梦书》写本的公布，为研究唐代的占梦术提供了基础性的文本[1]。笔者在对《唐代墓志汇编》[2]（以下简称《汇编》）及《唐代墓志汇编续集》[3]（以下简称《续集》）中涉及梦境的语汇进行梳理时发现，唐代墓志有许多与梦兆有关的语汇，约可分为降生梦兆、死亡梦兆及其它梦兆等三类。本文依据敦煌写本《解梦书》及宋明《梦林玄解》，对比唐人墓志中的梦兆情形，尝试管窥唐代墓志中梦兆的类别、基本规律及社会历史含义。

一、降生梦兆

《汇编》及《续集》中的降生梦兆主要涉及动物、植物、日月及人物四类，前三类表达了对墓主人身份或品格的赞誉，后者则体现了墓主的宗教信仰。

动物类题材在唐人梦境语汇中最为常见，梦见熊罴和蛇是降生梦兆最常见的表达方式。梦熊罴为生男子之征兆，梦蛇为生女子之征兆。这类用典最早可追溯至《诗·小雅》：“吉梦维何？维熊维罴，维虺维蛇。”[4]唐墓志所见如《汇编》永徽025《李敬墓志》“而熊罴在梦，君乃降生，智如甘茂之孙，惠若孔融之子”，《汇编》天宝248《刘智才墓志》：“熊罴之虽殊睿梦，螟蛉之允协帝求”。

植物类多以梦兰为尤，暗喻女子怀孕，将生男孩。梦兰之兆最初见于郑文公小妾梦其祖先赠与自己兰花并告知将生男孩，于是穆公降生[5]。《汇编》咸亨027《王婉墓志》记载的“梦兰开馥，腾芳霭于瑶编”，即指代王婉所生男孩。

梦日月寓意贵子，在《汉书》《搜神记》即有相应记载。唐墓志有《汇编》开元063《刘辽墓志》“梦日贻宗，应天隆族”，寓意刘姓是汉代皇族后裔，则刘君亦为皇族贵人吉相。

梦道士与吉祥天女是一种较为特殊的梦兆。《汇编》天宝031《静业和尚墓志》记载了静业和尚“累代田家子，母遗腹孕十八月，夜方寝，梦道士赤身躃踊而入，惊呼间，醒而娩，异香扑鼻，经宿乃散。颡高目秀，口方颧耸，眉长接鬓”的故事。梦吉祥天女见《汇编》元和032《太白禅师塔铭》“初尊夫人梦吉祥天女引行摩利上宫而娠太白焉。……异香袭乎襁褓，童颜清互冰雪”，吉祥天女是梵语的意译，原为印度教的美丽女神，后为佛教列为护法天神及施福德的女神，亦称功德天。

二、死亡梦兆

在唐代墓志中，梦更多是作为死亡的预兆出现。死亡梦兆根据内容不同大体可以分为三类，一类是直接与死亡相关的梦兆，第二类是哲理类梦兆，第三类则是吉兆反用类。

与死亡相关梦兆大致包括了以下几种：

梦楹、梦奠出现最多，多表述为“两楹之梦”“忽梦两楹”等等。梦楹典出《礼记·檀弓上》：“孔子蚤作，负手曳杖……‘予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间……予殆将死也。’盖寝疾七日而没。”[6]孔子为殷人，梦自己坐奠于两楹之间，正是“殷人殡于两楹之间”[7]的死前征兆。唐墓志有《汇编》景云008《萧思亮墓志》“……未施构厦之材，俄轸奠楹之梦”，《汇编》贞观103《王通墓志》“惟君体道，晦迹韬名，方期万寿，忽梦两楹”等，皆是对生命临终的梦兆表述。此外，类似的还有仲尼之梦及梦摧梁木的语汇，也比喻死亡。

梦琼、梦瑰、梦珠泪与梦涉洹的梦兆出现较多，且同出自于一个典故。《左传·成公十七年》：“声伯梦涉洹，或与己琼瑰食之，泣而为琼瑰，盈其怀……至于狸脤而占之，曰：余恐死，故不敢占也。今众繁而从余三年矣，无伤也，言之之，莫而卒。”[8]人死后，口含琼瑰珠玉，声伯以为不详，不敢占卜，三年后占卜此梦，当晚即亡。

“梦竖”或“梦二竖”，竖子指代小子、儿童，梦竖的梦兆典故出自《左传·成公十年》晋侯大病梦二竖子而卒[9]。由此可知，梦竖的语汇代表重病死前的征兆。如《汇编》咸亨106《李辩墓志》中“……两童之药难逢，二竖之梦奄及”，寓意李君突然病逝。此外，类似的还有膏肓之梦的语汇，两者为同义不同语的表达。

梦桑即生桑之梦，源于《三国志·蜀书·杨洪传》[10]，借梦桑或井中生桑暗指死期将至。如《汇编》长安032《慕容怀固墓志》“方期植梓，遽迫梦桑”，即用梦桑之兆感叹慕容君猝然逝世。

郑公之梦、郑梦的典故出自《后汉书·郑玄传》[11]，郑玄临死前，曾梦见孔子告诉他今明两年岁在辰巳，他觉得此梦正与谶语所说“岁至龙蛇贤人嗟”相合，于是便知道自己将不久于人世。《汇编》长寿002《邢政墓志》“辰巳年穷，忽感郑公之梦”，正合郑玄辰巳的谶语。此外，巳年之梦亦出自同一典故，巳年为蛇年，岁数到了龙蛇交接之年将结束，指代寿命终结。

梦绢，《汇编》总章015《李泰墓志》“沈君发梦绢之徵，孔公应梁摧之兆”，典出《南史》，沈庆之梦见有人给他两匹绢，两匹八十尺没有盈余，而他被赐死之时刚好八十岁[12]。李泰享年七十二岁，所用梦绢之语不过是借喻死亡。

梦大山裂，见《汇编》元和065《李虚中墓志》：“将疾，谓其友卫中行大受韩愈退之曰：‘吾梦大山裂，流出赤黄物如金。’左人曰‘是所请大还者，今三年矣。’君既殁，愈追占其梦曰:‘山者艮，艮为背；裂而流赤黄，疽象也；大还者，大归也。’”志文明确道出了梦大山裂开的征兆。山裂开有赤黄流出，是有疾的体现，大还即死亡。

梦韭在特定的语境下也带有预示死亡的含义。《汇编》咸亨015《盖藩墓志》中有“昔吾梦遇韭两畦，是重九也。老子今年正八十一，其殁乎？”。据《梦林玄解》可知“韭者，久也，有九之数焉……凡事多寡之数皆以九为度……”[13]。因此盖藩所做之梦预示自身寿命可达八十一岁，而至八十一岁时便有“其殁乎？”的想法。

第二类是哲理类梦兆。梦蝶和庄周之梦可视为同义语汇，《庄子·齐物论》:“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”[14]在唐人墓志中，多借梦蝶之兆预示死亡。大梦亦见于《庄子·齐物论》：“方其梦也，不其梦也。……且有大觉而后知此其大梦也。”[15]体现了梦中复梦的虚幻思想。《汇编》元和116《臧君夫人周氏墓志》中的“元穹降祸，大梦忽臻”、《续集》大历016《朱府君夫人雷定真墓志》中的“生也有涯，奄归魂于大梦”等语境，都是在志文中指代死亡。

梦大浮屠倒，如《汇编》开成026《三藏大遍觉法师塔铭》：“门人玄觉梦一大浮屠倒，法师曰：此吾灭度之兆。”浮屠亦作浮图，谓佛塔之意。梦见大浮屠倒下，有灭度之兆，指代僧人死亡。

第三类为吉兆反用类，包括梦龙、腹松辍梦及梦龄不永等三类。

梦龙本为吉祥梦兆，在墓志中发生文义转变。《汇编》咸亨034《王慈善墓志》有“行希赤鲤之祥，遽轸白龙之梦”的表达，赤鲤与白龙皆为吉祥之物，王君少有赤鲤与梦白龙的祥兆，最终死于私里。而《汇编》开元002《郑俭墓志》中“谁谓神欺与善，龙梦成灾”，用龙梦成灾为墓志主人未登高位便寿终正寝的预兆。

腹松辍梦见于《汇编》天授010《王智通墓志》“岂谓腹松辍梦，未申丁固之荣；桑井告徵，巳兆何祗之釁”。典出《三国志·吴书·孙皓传》：“以左右御史大夫丁固、孟仁为司徒、司空。”裴松之注引《吴书》曰：“初，固为尚书，梦松树生其腹上，谓人曰：‘松字十八公也，后十八岁，吾其为公乎！’卒如梦焉。”[16]丁固梦松本表达仕途通显，此处“腹松辍梦，未申丁固之荣”，意指没有展现丁固梦松之升迁荣耀，就到了迟暮还乡、寿命将尽之时。

梦龄典故为周武王梦天帝为其增寿的传说。《礼记·文王世子》：“文王谓武王曰：‘女何梦矣？’武王对曰：‘梦帝与我九龄。’”[17]汇编》大中074《赵元晟墓志》“奈何梦龄不永，才逾知命之年”之语，梦龄指代长寿，而梦龄不永则指代英年早逝。

上述三类梦兆，一类系直接与死亡相关的梦兆，梦楹、梦奠等均来自《礼记》《左传》《周礼》等儒家典籍，或《史记》《汉书》等史籍中的历史故事，具有明显的儒家传统。第二类是哲理类梦兆，这类梦兆往往与死亡没有直接关联，而是与对生命思考的哲理有关，表现出对生命短暂的感叹或对生活真实性的反思，与佛道思想有关。第三类则是吉兆反用类，本是吉兆，但在墓志中则将吉兆未能实现而与死亡相联系，以此表达了对墓主人死亡的惋惜。

三、其它梦兆

除了上述的降生梦兆与死亡梦兆之外，唐墓志中还有一些梦兆内容驳杂，大体可分为以下几类。

有因梦而迁葬者，如《汇编》永徽062《刘建墓志》和永泰003《李璀墓志》均将墓主归葬以梦境为托词。《续集》天授013《董务忠墓志》则直言“昔温序入梦，思归东平”。典出《搜神记》“长子寿，为印平侯，梦序告之曰‘久客思乡。’寿即弃官，上书乞骸骨，归葬。帝许之。”[18]墓志正是借《搜神记》中温序托梦欲魂归故里以表达墓主人思还故乡而得以返葬的情实。

有因梦升迁者，多借典故和墓主人的个人信仰表达升迁的征兆。如梦药师琉璃光佛，如《汇编》咸亨015《盖藩墓志》记盖君“生平常事药师琉璃光佛，忽于梦中仿佛见之曰：当如意。果授曹州离狐县丞”。梦刀作为表达升迁的语汇也有运用。《晋书·王濬传》：“濬夜梦悬三刀于卧屋梁上，须臾又益一刀，濬惊觉，意甚恶之。主簿李毅再拜贺曰：‘三刀为州字，又益一者，明府其临益州乎？’……果迁濬为益州刺史。”[19]这里神奇刻画了王濬将升迁益州的夜梦预兆。在墓志中，唐人多借梦刀预示升官，如《汇编》龙朔079《古弘节墓志》“梦刀之庆”即是。阚泽梦月见于三国吴谢承《会稽先贤传》：“阚泽字德润，……年十三，夜梦名字炳然悬在月，后遂升进也。”[20]《续集》天宝051《李忠义墓志》即云“程昱感捧日之恩，阚泽梦入月之贵”，比喻李君有阚泽梦月之兆而得到天子赐号改名忠义。

唐墓志中还见以梦蛟、鸟、赉予、楚臣等指代志主文采或仕途的现象。如《汇编》乾封011《来僧墓志》有“梦蛟疏辩李之年，吐凤劭悟玄之岁”的记述，典故出自《西京杂记》“董仲舒梦蛟龙入怀，乃作《春秋繁露》词”[21]。《续集》仪凤015《史道德墓志》“梦鸟摛文，祥鱣表德”，用以夸赞墓主人的才华凸显。典出《晋书·罗含传》：“为叔母朱氏所养。少有志尚，尝昼卧，梦一鸟文彩异常，飞入口中，因惊起说之。朱氏曰：‘鸟有文彩，汝后必有文章。’”[22]

“听到这些录音，我就知道自己完了。”面对审查调查人员提取到的自己与他人订立攻守同盟的证据，吉林省洮南市政协原党组副书记、副主席李青海再也掩饰不住慌乱神色。心存的最后一丝侥幸破灭后，他对自己违纪违法问题供认不讳，成为又一个倒在了贪腐路上、警醒他人的“鲜活标本”。

此外，更有借赉予之梦、楚臣之梦、梦周公以体现志主生前的政治抱负。《汇编》建中004《崔祐甫墓志》有“以大顺寤明主，以大才发元化，赉予之梦，畴或知之”，典出《书·说命上》：“恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言。”[23]赉予之梦意指良臣辅佐，隐喻崔公为臣有辅佐君王之才。楚臣之梦见《汇编》贞元059《萧夫人墓志》“潘家之簟，虽明夜月；楚臣之梦，无复朝云”。楚臣指代屈原，借屈原所梦想的政治不复存在而感叹世事无常。梦周公见《汇编》贞元107《李进荣墓志》中“空怀魏阙，不梦周公”。魏阙出于《庄子》，为朝廷的代称，此处表达了李君的政治遗憾并暗含仕途不顺。

梦鹿见于《列子》记载：“郑人有薪于野者，偶骇鹿，御而击之，毙之……俄而遗其所藏之处，遂以为梦焉。”[24]《续集》上元011《李凤墓志》中引用“梦鹿之罚”表示世事如同梦幻。

唐墓志中还多有体现佛法神异的梦境，如梦献神膏、梦白衣西去、感梦孝明等。《汇编》元和012《大德法津禅师塔铭》记载代宗皇帝“忧劳兴疾，梦寐之际，遂见吾师，奉献神膏，未踰数日，闕疾乃療”。此处借梦献神膏以显示佛法的神异；《汇编》开成026《三藏大遍觉法师塔铭》说“初三藏之生母氏梦法师白衣西去，母曰何去？曰求法”，玄奘母梦法师白衣西去，预示玄奘西行求法的行为；《汇编》大中150《比丘尼广惠塔铭》又曰“玄元云吾师竺乾，宣尼称西方有圣，厥后感梦孝明，渐于中国”，代指佛法感梦而东传于中国。

以上梦兆除了典故外，多反映了墓主人的人生愿望和政治抱负。

四、唐墓志所见梦兆语汇的历史背景与影响

上述分类梳理，表明唐代墓志中大量梦兆语汇来自儒家典籍及正史文献，此外还有道家、佛家典籍及一些神话或民间传说，从而形成了唐墓志这种特殊文体中流行的反映着唐人在梦文化接受层面上的语言表述意识。

对比敦煌遗书中的唐人写本《解梦书》可以发现，墓志中反映的多数梦兆在唐代的解梦书中似并没有出现与记录。以保存最完整的《新集周公解梦书》（P3908 号文书）为例，其天文章第一中对于梦日月的记述为“梦见日月者，主大赦。梦见日月照身，大贵。梦见拜日月者，大吉”，而未见有将梦日月与生子相联系的。此外，山林草木章第三中，也未见记载梦兰的梦兆，龙蛇章第十二中，亦未见梦龙与生子有关记载，且梦蛇的梦兆多为凶兆，与生子无关[25]。是故，笔者以为唐代墓志中的梦兆语汇大部分属于修辞方式，而非当时人实际的梦兆。

如果与成书于宋代，完善于明代的《梦林玄解》相对比就能发现，唐墓志中常见的梦兆语汇基本不见于敦煌写本的各类《解梦书》中，但到了宋明时期已被搜罗列入。这种变化其实正好印证了唐代以敦煌写本《解梦书》为代表的梦书文献，多是依据前人流传的梦书文献及民间信仰编撰而成，其编撰者所关注的是民间百姓真实产生的梦境，而对这些梦兆的占断解释主要也来源于前代流传的梦书及社会生活经验。这类解梦书、舆地书以及宅经等文献，可能就是所谓的“民生宗教”的理论依据[26]。到了宋代，以《重校正地理新书》为代表的一批官修民生宗教信仰书籍得以流通，成为风水先生必备的实用手册，也表明国家对民间信仰的涉足和管控的松弛。如果将唐宋解梦书进行对比，就会发现敦煌写本《解梦书》中的很多涉及普通人的梦兆因未见于儒家典籍及早期文献而未被宋代解梦书所收录。宋明时期的解梦书则逐渐变成了关于梦兆文献摘录汇编的大辞典。这或许也可视为在意识形态上的唐宋变革之一端。

值得注意的是，佛道二教在唐代社会意识中也占有相当重要的地位。佛道二教在唐代社会虽然影响深广，但在传统的儒教社会里，这些遁入空门的僧侣道士，大多时候并不被主流意识形态所宣扬或推崇。因此，在佛道人士的墓志里出现诸多的有关降生特异梦兆的描述，与其说是异兆，不如说是一种自我辩解。在死亡梦兆里同样也可以看到佛道二教信仰的踪迹。为了满足人们对长生的渴求，佛道二教在对死亡的理论阐释方面做了很多努力。无论是道教徒服食丹药及各式尸解，还是佛教所极力描绘和宣扬的西方极乐世界，都是对死亡困境的纾解。为了进一步迎合社会的需求，佛道二教更分别构建出虚无缥缈的招魂接引与升仙灭度之路，从而也影响了墓志中对死者临终带有宗教信仰的梦兆内涵的书写。

另一点值得注意的是墓志文体在唐代已然成熟完备且有其基本固定的套路，这是因为墓志铭的使用在此时已经无拘贵贱而普及开来，撰写者往往可以依据套路而迅速草就。而这些墓志铭的作者有不少是参加科举的士子，按照唐代极低中举比例推算，大多都是落第文人。这些文人群体为了生活，在创作大量的传奇小说以博得显贵认可的同时，也要迎合大众以撰写墓志等实用文体为副业来挣取生活费用。因此，墓志文中的内容和修辞会与传奇小说有许多共性。或者说，科举制的施行推进了文学创作的繁荣，而文学的繁荣又进一步影响了墓志文本的多样性，当然也包含了梦兆类文辞在墓志里的大量运用[27]。

[1] 郑炳林.敦煌写本解梦书校录研究［M］.北京:民族出版社,2005.

[2]周绍良.唐代墓志汇编［M］.上海:上海古籍出版社,2019.

[3] 周绍良,赵超.唐代墓志汇编续集［M］.上海:上海古籍出版社,2001.

[4] 程俊英.诗经译注.小雅:斯干[M].上海:上海古籍出版社,1985:353.

[5]杨伯峻.春秋左传注[M].北京:中华书局,1990:673-674.

[6]王文锦译解.礼记译解[M].北京:中华书局,2001:79-80.

[7]同[6].

[8]同[5]:899-900.

[9]同[5]:849-850.

[10] 陈寿.三国志:蜀书:杨洪传(第41卷)[M].北京:中华书局,1971:1014.

[11] 范晔.后汉书:郑玄传(第3 5 卷)[M].北京:中华书局,1965:1211.

[12] 李延寿.南史:沈庆之传(第37卷)[M].北京:中华书局,1975:959.

[13] 邵雍辑,陈士元补.梦林玄解:梦占(第17卷)[M].明崇祯九年刊本.

[14]孙通海译注.庄子:齐物论[M].北京:中华书局,2007:51.

[15]同[14]:46.

[16] 陈寿.三国志:吴书:孙皓传(第48卷)[M].北京:中华书局,1971:1167.

[17]王文锦译解.礼记译解[M].北京:中华书局,2001:269.

[18] 汪绍楹校注.搜神记(第1 6 卷)[M].北京:中华书局,1979:192.

[19] 房玄龄.晋书:列传十二(第42卷)[M].北京:中华书局,1974:1208.

[20] 李昉.太平御览:吉梦下(第398卷)[M].北京:中华书局,2000:1839.

[21] 葛洪辑,成林,程章灿译注.西京杂记全译(第2卷)[M].贵州:贵州人民出版社,1995:67.

[22] 房玄龄.晋书:列传六十二(第92卷)[M].北京:中华书局,1974:2403.

[23]《十三经注疏》整理委员会整理，李学勤主编.十三经注疏:尚书正义[M].北京:北京大学出版社,1999:247.

[24] 李学勤主编.列子集释:周穆王篇(第3卷)[M].北京:中华书局,1979:107.

[25] 郑炳林.敦煌写本解梦书校录研究［M］.北京:民族出版社,2005:171-177.

[26] 余欣:神道人心—唐宋之际敦煌民生宗教社会史研究[M].北京:中华书局,2006:导言.

[27] 贺湘丽:论写梦小说在唐代兴盛的原因[J].阜阳师范学院学报(社会科学版),2002(2).