司马光《中庸》诠释的特色及其不足

张培高

经学发展到宋代，发生了重大变化，形成《四书》与《五经》并列的系统。而《中庸》的地位之所以能大为提升并成为《四书》之一，得益于一大批宋儒的推动。除了范仲淹、胡瑗、王安石、苏轼等人外，司马光也是宋代较早有专著阐述《中庸》思想的士人。有学者甚至认为他是宋代最早对《中庸》进行诠释的儒士(1)漆侠：《宋学的演变和发展》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第369页；董根洪：《儒家中和哲学通论》，济南：齐鲁书社，2001年，第328页。，但这实际上与史实不合，在此之前胡瑗已有《中庸义》。不过，他确实是最早有专著(《〈大学〉〈中庸〉广义》)同时对《大学》《中庸》进行诠释的儒士。该书虽未能流传下来，但在南宋卫湜编的《礼记集说》中还存有他解《中庸》《大学》的材料，这些应是《〈大学〉〈中庸〉广义》中的内容。此外，司马光对《中庸》诠释的材料还散见于《司马公文集》《易说》《法言集注》《太玄集注》等论著中。对于司马光的《中庸》诠释，虽已有学者做过研究并取得不少成果，但研读后，仍有推进之处(2)较早对司马光的《中庸》诠释作较系统分析的应是漆侠，后来杨儒宾、郑熊、张凯作等学者也从不同角度展开研究。就笔者所见，目前分析最深刻的要属郭晓东的两篇文章，此两文也阐述了司马光对《中庸》的重要概念(如“性”“诚”等)所作的分析，但他们的研究都还有商量之处。如郭教授在《论司马光对〈中庸〉‘性’与‘诚’的诠释》一文中把司马光对“性”的解说与孟子、郑玄、孔颖达对比分析后得出结论说，司马光受到他们的影响，一者是以“气”统“性”的传统，一者视“性”为内在于人本身，两者实际上是矛盾的；并认为对司马光关于《中庸》之“性”的诠释“只能着眼于内在的本心性体”上理解。实际上，这一分析是值得商量的(详见正文)。此外，上述学者都没有意识到，司马光对“性”的解说与传统的“以气论性”有重大不同，即他对“性”的论证已从宇宙生成论上升至本体宇宙论的高度。(参见郭晓东：《论司马光“中和”学说及其在道学史上的意义与局限》，《陕西师范大学学报》哲学社会科学版2010年第4期；郭晓东：《论司马光对〈中庸〉“性”与“诚”的诠释》，《复旦学报》哲学社会科学版2010年第5期。)。

一、“性者，物之所禀于天以生者也”

心性论的不足是儒学难以回应佛教的重要原因，故而加强儒学性命之学的建构是儒士们(尤其是宋儒)的重要任务。到庆历之际，性命之学已是士人热议的话题，以至于欧阳修批评说“夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也”(3)[宋]欧阳修：《欧阳修全集》卷47《答李诩第二书》，北京：中华书局，2001年，第669页。。司马光也有相似的论述：“且性者，子贡之所不及……今之举人，发言秉笔，先论性命，乃至流荡忘返，遂入老庄。”(4)[宋]司马光著，李文泽、霞绍晖校点：《司马光集》卷45《论风俗扎子》，成都：四川大学出版社，2010年，第974页。然而，司马光与其他宋儒(如苏轼等)一样，不可能违背主流，也围绕时代主题来建构自己的心性之学。他在许多论著中都谈及“性”，如他在《中庸广义》中对“天命之谓性”作了如下解释：

性者，物之所禀于天以生者也……天不言而无私，岂有命令付与于人哉？正以阴阳相推，八卦相荡……庶物禀之以生，各正性命，其品万殊。人为万物之灵，得五行之秀气，故皆有仁、义、礼、智、信，与身俱生……五常之本，既禀之于天，则不得不谓之天命也……夫人禀五行而生，无问贤愚，其五常之性必具，顾其少多、厚薄则不同矣……多且厚为圣贤，少且薄者为庸愚，故曰：“天命之谓性。”(5)[宋]卫湜：《礼记集说·中庸》卷123，长春：吉林出版集团，2005年，第2556页。

在此，司马光明确认为人之性禀于自然之天(“以阴阳相推，八卦相荡”)与义理之天(“五常之本，既禀之于天，则不得不谓之天命也”)。人与物虽皆禀气而生，但两者所禀的气有质的区别，人所禀的是五行之秀气，故而人天生就稟有五常之性。人与人之间的区别不是质上的不同，而在于所禀有的量有所差异(“多且厚为圣贤，少且薄者为庸愚”)，故有圣贤与庸愚之别。从思想源流上说，这一思想受到孔颖达的影响，但又有所不同。孔颖达对此的解释是：“唯人独禀秀气……被色而生，既有五常仁、义、礼、知、信……但感五行，在人为五常，得其清气备者则为圣人，得其浊气简者则为愚人。降圣以下，愚人以上，所禀或多或少，不可言一，故分为九等。”(6)[唐]孔颖达：《礼记正义·中庸》，上海：上海古籍出版社，2008年，第1988页。两者相较，很容易发现两者的异同。相同的是，他们都是从“气化论”的理路上对人性进行论证的，皆认为人之性禀气而成，且人与人之间所禀有的气有量的差别。两者明显的不同是，孔颖达认为据禀气之清浊、多少之不同，把人性分为九等，其中下愚不具有善性；司马光则明确指出善性为每人所具有，人与人之间没有质的不同，只有量的差别，这就从先天普遍性的高度保证了人性的平等。如果仅于此，仍然不能回应佛教的对抗。因为佛教的性命之学是有本体论作为支撑的，而在此他对人之性的论证仍局限于生成论的视域。若与宋初三先生胡瑗相比，也没有体现出进步。胡早在《中庸义》与《周易口义》中就已经从生成论上论证了人性之善的普遍必然性，如“性者，五常之性，圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄”(7)[宋]卫湜：《礼记集说·中庸》卷133，第2802页。。而“五常之性”源自“一元之气”，如“以一元之气始生万物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁”(8)[宋]胡瑗著、陈京伟点校：《周易口义》卷1，《儒藏》精华编(三)，北京：北京大学出版社，2009年，第14页。关于胡瑗的性命之学，参见张培高：《论胡瑗对〈中庸〉的诠释》，《中国哲学史》2015年第1期。。由此可知，胡瑗的论证是“气化论”的维度。与胡瑗不同的是，司马光后来认识到此视域的局限性，于是对人性的论证由宇宙生成论上升至本体宇宙论的高度。他说：“人之生本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则返于虚矣。”(9)[宋]司马光：《潜虚》，黄宗羲：《宋元学案·涑水学案》，北京：中华书局，1986年，第299页。在此，首先要特别指出的是，此处的“虚”不仅是本源而且也是本体。“人之生本于虚”所要表达的是“虚”是人之本源，而“业终则返于虚”则表明“虚”贯穿于人之始终，是人之根本。所以“虚”是一个本体宇宙论概念。其次，此处所说的“性”与“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性，性以辨名”(10)同上，第295页。中的“性”是一致的。张敦实认为此“性”为 “五行之性”(11)同上，第297页。，再结合“形然后性，性然后动，动然后情”之说来看，此“性”显然也包含着人之性。总之，司马光在“虚→形→性→动→情→事→德→家→国→政→功→业→虚”的逻辑架构中对人性进行了论证。

由上可知，司马光在《中庸广义》中只是提及人性之善，只看此，很容易误以为其在诠释《中庸》时主张的是性善论。与此密切相关的问题是，既然人人皆禀有五常之性，那在现实生活中，为什么会有善人和恶人？司马光在《中庸广义》中并未有明确的解释，但又明确说“人皆有仁义礼智之性，惟圣人能以至诚充之”(12)[宋]卫湜：《礼记集说·中庸》卷133，第2801页。。此“充”显然源自于孟子。孟子有“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”之语(《孟子·公孙丑上》)。不过，孟子所说的“充”是建立在性善论基础上的，其明言“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之”(《孟子·离娄下》)。“几希”的内容实际便是“四端”。两相对照，表面上看来，司马光此语确实与孟子极为一致，很容易认为司马光的人性论是性善论或接近性善论，与其主张的性善恶混论(此为众人所熟知)相反对。然而细究之下，发现其实不然。首先，据上其所论，虽然司马光说在五常之性上，人与人之间无质的差别，只有量的不同，从而造成有圣贤、庸愚之差异，但他并未说庸愚因禀五常之性少故而有恶，圣贤禀五常之性多故而无恶，反而明确说圣人也需要充善。据此而论，司马光在《中庸广义》中对“性”的界定极可能是性善恶混论，只不过侧重强调了人所禀有的性善的一面。而且从逻辑上看，性善恶混论与上述之论并不必然矛盾，因为此论认为人人在禀有恶的一面的同时皆禀有善的一面，所以圣人“充之”的“之”极可能指此。其次，虽然在《中庸广义》中他并未清楚地看出恶源自何处，但纵观其书可知，此问题在其它论著中有明确解释，如他在《善恶混辨》一文中说：

夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。

孟子以为仁义礼智皆出乎性者也，是岂可谓之不然乎？然不知暴慢贪惑亦出乎性也……荀子以为争夺残贼之心，人之所生而有也，不以师法礼义正之，则悖乱而不治，是岂可谓之不然乎？然殊不知慈爱羞愧之心，亦生而有也……故扬子以谓人之性善恶混。混者，善恶杂处于身中之谓也。顾人择而修之何如耳，修其善则为善人，修其恶则为恶人。(13)[宋]司马光：《司马光集》卷72《善恶混辨》，第1460—1461页

该文写于治平三年(1066)，后又收入到作于元丰四年(1081)的《法言集注》(14)[汉]扬雄著、司马光等人注：《扬子法言》卷2，文渊阁四库本。。在此，他批评了孟、荀的人性论，主张扬雄的性善恶混论。在司马光看来，人之性有善有恶，是禀于天而生的。即使是圣人之性，也有恶的一面，而众人也有善的一面。在人性上，人与人之间没有质的区别，只有量的差异。这一主张与其对“天命之谓性”的解释极为一致。据此可知，性善恶混论是司马光经常主张的观点。所以，对其在《中庸广义》中关于“性”的解释，应从其整体来加以理解。如果只从性善论的角度解释，毕竟证据不足。与此同时，正是因为人性有善有恶，意味着人人都可能成为善人或恶人，关键在于后天的“修”。那如何“修”呢？这就涉及到修养论的问题。

二、“守中”与“立诚”

“修其善则为善人，修其恶则为恶人”这一主张蕴含了人性修养的必要性。这也意味着成圣成贤的关键在于“修”。然而，司马光认为在现实生活中，恶多善少的原因在于能否抵得住“外物的诱惑”(“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也”(15)[宋]司马光：《司马光集》卷71《致知在格物论》，第1449页。)。对人来说，外物之所以会有诱惑，在于人具有认识能力，能够与外物相感，所以这又是一个认识问题，即与“思”“心”有着密切关系。他说：“心感于物，为善为恶，为吉为凶，无不至焉。”(16)[宋]司马光著、刘保贞点校：《温公易说》卷3，《儒藏》精华编(三)，第546页。当然，人之心感于物之所以有善有恶，最终的原因仍在于人性是有善有恶的。但人性天生如此，非人力可以决定，而人之心则不同，人因后天行为的不同，可向善向恶。在此基础上，他进一步认为，善恶之形成在于“思”“心”。他说“善恶之原皆由乎思”，“一为思始，心，精之源，万事之本也”(17)[汉]扬雄著，司马光注，刘韶军点校：《太玄集注》，北京：中华书局，1998年，第47、57页。。因此，“治心”便成为最主要的问题。在这方面，他有许多言论，如“大人之道，正其心而已”(18)[宋]司马光：《温公易说》卷3，第547页。，“学者所以求治心也”(19)[宋]司马光：《司马光集》卷74《迂书·治心》，第1511页。。既然“善恶之原由乎思”，那“治心”有哪些良方？为此，司马光《答景仁论养生及乐书》《中和论》《再与韩秉国论中和且景仁》等中都讨论了这一问题。这些文章大抵都作于元丰七、八年之间，且都是主要围绕如何“治心”而展开的，兼及其它方面。最能集中体现这一思想的非《中和论》莫属。

君子从学贵于博，求道贵于要。道之要在治方寸之地而已。《大禹谟》曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”危则难安，微则难明，精之所以明其微也，一之所以安其危也，要在执中而已。《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”君子之心于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。”(20)[宋]司马光：《司马光集》卷71《中和论》，第1453页。

在《中和论》中，司马光开篇就指出“求道贵于要”，而“道之要”在于“治方寸之地”。所谓“方寸之地”就是指“心”。心如何治呢？司马光把《尚书·大禹谟》的“执中”与《中庸》的“中庸”联系起来，认为《尚书》的“十六字心传”与《中庸》的“未发”“已发”是一致的，都是强调“治心”问题，其方法就是“执中”“守中”，并认为这是自古以来的传统(“夫治心以中，此舜、禹所以相戒也”(21)[宋]司马光：《司马光集》卷62《与范景仁书》，第1292页。)。在此，司马光已较早提及被朱子视为理学标志性话头的“十六字心传”。在他看来，心既“危”且“微”。所谓“微”“危”是指心之难治。他说：“夫心，动物也，一息之间，升天沉渊，周流四海，固不肯兀然如木石也。”(22)[宋]司马光：《司马光集》卷63《答韩秉国书》，第1307页。虽说此语是针对佛老“心如木石”而论，但确实道出了心的特点。对此，司马光认为最好的“治心”方法莫如“中庸”(“惟贤者治之，能止于一。择其所止，莫如中庸”(23)同上，第1307页。)。这一方法的实质为在心未发之时谨守“中”字。若时时谨守，天长日久之后，心一旦已发，自然就能够达到“无不中节”的境界。他说：“喜怒哀乐，圣人所不免，其异于众人者，未尝须臾离道。平居无事，则心常存乎中庸；及其既发，则以中庸裁之，喜不失节，怒不过分，哀不伤生，乐不极欲。中者，君子之所常守也，故曰‘大本’；和者，君子之所常行也，故曰‘达道’。”(24)[宋]卫湜：《礼记集说·中庸》卷124，第2584页。在此，司马光既强调“心常存乎中庸”的修养方法，又论述了圣人有情的思想。

司马光认为儒家的“中和”修养方法与佛老是根本不同的。他说：“秉国又云：‘虚则明，塞则暗’此诚如所谕，然所谓虚者，非空洞无物之谓也，不以好恶利害蔽其明是也。”(25)[宋]司马光：《司马光集》卷63《答韩秉国书》，第1307页。又说：“《荀卿》《大学》所谓虚、静、定者，非寂然无思虑也。虚者，不以欲恶蔽其明也；静者，不以怵迫乱其志也；定者，不以得丧易其操也。《中庸》所谓中者，动静云为无过与不及也。”(26)同上，第1311页。“《大学》与荀卿之言，则得中而近道矣，如佛老之言，则失中而远道矣。”(27)同上，第1307页。这里的“秉国”是指韩维(1017-1098)。韩认为“中和”修养方法的关键是“人之心虚则明”。他说：“人之心虚则明，塞则暗，虚而明则烛理而无滞，应物而不穷。喜怒哀乐之发有不中节乎？中节则无过与不及矣，有不和乎？”(28)同上，第1310页。心若虚，能应物无穷，自然就能做到发而皆中节。显然，他所说的修养方法受到佛老的影响。佛老均认为心若虚，定能应物无穷。司马光不同意他的看法，认为佛老所讲的“虚静”是空洞无物、寂然无思的，而儒家则不是：《荀子》所讲的“虚”是指不以恶蔽其明，“静”是指志向不受外在的“怵迫”影响；《大学》所讲的“定”是指不因外物而失去原有的操守。换句话说，无论是“虚”“静”还是“定”皆指不受外物的影响，正因如此，司马光认为这些方法是符合儒家中道的修养方法。

司马光认为“立诚”也是“治心”的方法。司马光对“诚”非常重视，他曾对学生刘安世说：“平生只是一个‘诚’字，更扑不破”，并告诉他立诚的方法是“当自不妄语入”(29)[明]黄宗羲：《宋元学案·元城学案》，第828页。。此外，要指出的是，讲“立诚”“守中”的内圣工夫不是司马光的最终目的，“内圣”是为了“外王”，他说：“圣人虚一以静，存诚素至，故能精义入神，以致其治世之用”(30)[宋]司马光：《温公易说》卷六6，第595—596页。。

三、结 论

通过上述分析可知，司马光在解释《中庸》时较为系统地探讨了道德性命之学。可是，他的《中庸》诠释与道学家相比，在历史上的影响小得多，如同样是讲“诚”“中和”，理学家的影响远远大于他。原因何在呢？

第一，从“诚”上说，温公所言之“诚”为其门人(如刘安世)所发挥。刘安世(1048-1125)也以“诚”作为自己终身信服的信条。黄东发说：“先生事温公五年，而后教之以诚。思之三日，不知所从入，而后教之以不妄语。七年而后能言行相应，故能不动如山……至今诵其遗言，无不笃实重厚，使人鄙吝之心为消。”(31)[明]黄宗羲：《宋元学案·元城学案》，第832页。但温公与其弟子所讲的“诚”主要是从一般的道德意义“诚信”上说的。而周子等理学家则在更高的层次上讲“诚”。朱子说：“诚之为言实也。然经传用之，各有所指，不可一概论也……如周子所谓‘圣，诚而已矣’，即《中庸》所谓‘天下至诚’者，指人之实有此理者而言也。温公所谓‘诚’，即《大学》所谓‘诚其意’者，指人之实其心而不自欺者言也。”(32)[宋]朱熹：《晦庵集》卷64，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3137页。在此，朱子把周子与司马光所讲的“诚”作了区分，一是讲“不欺”，一是讲“实理”；一是从一般道德意义上讲的，一是从本体宇宙论上讲的(33)参见张培高：《论宋代理学家关于“诚”的不同诠释》，《中州学刊》2013年第6期。。虽然朱子对司马光的人品赞赏有加(34)[宋]黎靖德：《朱子语类》卷130，北京：中华书局，1986年，第3103页。，但对道学家来说，司马光所讲的“诚”仅限于工夫，没有上升到本体的高度，自然有所欠缺。朱子说：“子思所谓‘诚’，包得温公所谓‘不妄语’者。温公诚在子思诚里。”(35)同上，第3103页。

第二，从“守中”的修养方法上说，在理学家看来，司马光的理论是不成熟的，二程和朱子对其工夫论就曾提出批评。二程说：“君实尝患思虑纷乱……其后告人曰：‘近得一术，常以中为念。’则又是为中所乱。中又何形？如何念得佗？只是于名言之中拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠……殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也……不知苦苦思量个甚，只是不与心为主。”(36)[宋]程颢、程颐：《二程遗书》卷2上，《二程集》，第25页。朱子说：“温公只管念个中字，又更生出头绪多……又曰：天祺是硬截，温公是死守，旋旋去寻讨个‘中’。伊川即曰‘持其志’，所以教人且就里面理会。譬如人有个家，不自作主，却请别人来作主。”(37)[宋]黎靖德：《朱子语类》卷96，第2461页。在二程看来，司马光所说的“中”只是一个好字而已，有名而无实，若用于“治心”，还不如数佛珠。因为“中”与其它任何有形的东西一样，只要执著于此，就放不下了，所以“以中为念”必然为“中”所执。朱子也是如此认为的，只念中字，会生出更多的头绪(38)朱子是如何论述“中”或“中和”的，学界已有较多讨论。参见田智忠、胡东东：《朱子“中和之悟”的工夫论解读》，《福建师范大学学报》哲学社会科学版2008年第4期。。

理学家之所以会批评司马光，乃在于司马光没有从“心”上立论，二程说“只是不与心为主”，朱子说没有从“里面理会”，换句话说“治心”的关键在于“心”得有所“主”。这个“主”在理学家看来就是“理”。无论是大程讲的“以诚敬之”，还是小程所说的“主一”，或者是朱子所说的“持敬”，皆是以“理”为对象。若心无所“主”，在理学家看来，心未发之时及已发之后就没有一个衡量或参考的标准，如此，当然就谈不上“治心”。不过就司马光来说，他本来也可以向这方面发展的，因为他曾经说过喜怒哀乐未发之时，心必有所在。他说：

凡人固有无喜怒哀乐之时，当此之际，其心必有所在……惟君子能自处于中庸之地，不动以待事也……(《大学》)又曰：“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，言所止各有在也。《荀子》曰：“德操然后能定，能定然后应。能定能应，夫是之谓成人”亦言所定在于德也。(39)[宋]司马光：《司马光集》卷63《答韩秉国书》，第1307页。

从《大学》和《荀子》的原文来看，其“止”“定”的对象是儒家的伦理纲常。如果司马光把“心必有所在”的对象亦界定为“伦理纲常”，那么与理学家就接近了。可惜的是，司马光并没有这样做，而是认为“心必有所在”的“在”即是“中庸”(无过与不及)。司马光为什么没有向这方面发展？主要取决于他对“中庸”的认识。他把“中庸”界定为“无过与不及”(40)同上，第1036页。，并认为“中”具有普遍性，是万物万事的原则与规律(41)司马光说：“夫中者，天地之所以立也。”(《司马光集》卷62《答景仁论养生及乐书》，第1289页。)，因此人若守此“中”，那么已发之后必然皆能中节。而这在理学家看来，是难以成立的，因为司马光所说的“中”仍然是一种无过不及的状态，不是实体。换句话说，对照理学家的工夫论而言，此论的缺陷在于“司马光从来都没有考虑到将‘未发’之‘中’放在一个本体的视域下加以诠释,从而也就注定了他在工夫层面上存在诸多不能如理的地方。或者换言之,司马光只是在‘用’的层面讲‘中’，从‘无过与不及’上讲‘中’，可以说只是‘中’的‘用’，但从此‘用’，必上溯及其‘体’，‘体’不立则其‘用’无以行”(42)郭晓东：《论司马光“中和”学说及其在道学史上的意义与局限》，《陕西师范大学学报》哲学社会科学版2010年第4期。。这或许也是被大程批评“不知学”(43)[宋]程颢、程颐：《二程遗书》卷2上，《二程集》，第27页。的重要原因。这种有用而无体的工夫论，必然被理学家的有体有用的工夫论所替代。

司马光对《中庸》的解释还有不少特色之处，如对“子路问强”章的解释，与孔颖达及同时期的二程皆有所不同。孔以阴阳气候来解释：“南方，谓荆扬之南，其地多阳……人情宽缓和柔……北方沙漠之地，其地多阴……故人性刚猛。”(44)[唐]孔颖达：《礼记正义·中庸》，第1995页。二程从变化气质上解：“南方人柔弱，所谓强者，是义理之强……北方强悍，所谓强者，是血气之强……凡人血气，须要理义胜之。”(45)[宋]程颢、程颐：《二程遗书》卷22上，《二程集》，第289页。而司马光从文化上解：“南方之强，不及强者也；北方之强，过强者也；而强者，汝之所当强者也。南方，中国；北方，狄也。以北对南，故中国所以言南也。”(46)[宋]卫湜：《礼记集说·中庸》卷126，第2635页。这一解释显然是华夷之辨意识的体现。若以此作为批判佛老的重要手段，就仍停留在韩愈的水准，故而这些内容与“性命之学”比较起来是次要的，而且篇幅所限，对此的分析只能从略。

总之，虽然司马光的《中庸》诠释，在思想史上固然有相当重要的价值，如在对《中庸》的解释中建构了一个含本体、心性、工夫的思想体系以回应佛教的挑战，如此便能够扩大《中庸》在士人中的影响，使之地位得到进一步提升，但终因他的解释还有不足之处，未能真正完成新儒学的建构，也不能真正有效地回应佛教的挑战，最终必然被理学家的《中庸》诠释所超越。