施蒂纳的“唯一者”——从独自性与利己主义出发的考察

梁冰洋

近年来，在有关马克思理论史的研究中，对施蒂纳的探讨有所增加。在费尔巴哈提出抽象的类概念之后，施蒂纳通过存在性的独自性与利己主义价值阐释“唯一者”，究其实质不过是非理性的和虚无主义的个体。因此，必须破除这一主体，才能阐明唯物史观中作为历史起点以及社会政治结构主体的“现实的个人”，这是马克思阐明其唯物史观的一个进路。目前学界对施蒂纳独自性的讨论主要涉及人类自由方面，对利己主义的讨论主要与共产主义的实现有关，鲜少将独自性与利己主义放置一起考察施蒂纳的“唯一者”。在本文看来，施蒂纳的“唯一者”将一切视为我的所有物，对独自性的承认是“唯一者”获得自由的保障，也是由于独自性才使“唯一者”区别于其他一切存在物；但在有关独自性与“唯一者”的关系上，施蒂纳看上去难以给出一个明确的定位，即“唯一者”不分享任何特性，独自性与“唯一者”的关系只是一种语言上的描述。然而，在对费尔巴哈的批判以及利己主义的定位上，施蒂纳恰恰又是通过独自性入手，阐明“唯一者”是人类自我发现的最终环节。施蒂纳以独自性说明“唯一者”，就不打算给予理性的规定与解释，其对费尔巴哈的类概念的批判，不过是为了给出作为意志的“我”以利己主义的主体性。一旦纳入与利己主义话语高度关联的犹太人问题进行讨论，施蒂纳的“唯一者”及其独自性便立即显现出理论上的虚幻性。

一、“唯一者”及其“独自性”的内在困境

施蒂纳是在存在或生存的意义上提出唯一者的“独自性”的，此独自性与人在自我保存时的利己主义直接同一。在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳将人的发展描述为“人的生命”的辩证过程，即个体意识的发展(儿童-青年-成人)，在此过程中以利己主义的合理化达到终点。施蒂纳将青年视为“第一次自我发现”，只因青年发现了思想的力量并处于一个他可控制的外部世界。在这一过程中，个人致力于探寻宗教道德与精神世界，并进一步认识到所谓的普遍观念、固定理念不过是儿童时期一直想要摆脱的外部权威。于是，对精神、宗教世界的反思成为进入成人阶段的条件。在施蒂纳看来，人类对宗教、道德保持虔诚的态度无非是出自利己主义，并称其为“非自愿的利己主义者”，这也是一种“非本意的利己主义者”；他们“总是关心自己的事，然而却不把自己视为最高本质；他为自己效劳而又认为同时总是为一个更高本质效劳；他不知道比自己更为崇高的东西，却又憧憬着更为崇高的东西”(1)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，北京：商务印书馆，2013年，第39页。。施蒂纳认为，在“我”身上发生了一种不一致的行为模式，实际上，人所做的一切都是为自己服务，却自以为是为某种“最高本质”效劳，这是“中迷者”。在“中迷”状态下，自我行为的实现与动力都不由意志提供，而是根据固定观念实现，正如人们之所以会爱国，是基于一种普遍承认的原则。施蒂纳认为这违背了人的独特性与自主性，因此，通过对个体内、外部的统一来拒绝一般的他律，其对“自我一致的利己主义”的强调正是由于借助他人的评价将影响个体价值的实现，一旦这种选择含有为他人考虑的成分，自我价值就无法真正凸显、自我保存将难以真正实现。根据施蒂纳的观点，如果自我需要参照其他原则行动，就会变成一种不确定的存在，那么就没有必要认同我的任何特性。显然，施蒂纳的利己主义以自我意志的独立性为中心，并认为意志、理性和欲望是可以分开的(理性比不受控制的欲望更危险)，如果某人是一个“自我一致的利己主义者”就意味着他摆脱了理性。问题是，意志如何摆脱理性与欲望并使“我”掌握他们呢？或许可以这样理解，个体停止或拒绝了某种行为是因为意识到如果这样做，就等于接受了他律或被理性、欲望支配，但一般意义上人们会认为这是理性选择的结果。根据施蒂纳的观点，自我及其行为必须与目的分离，否则很难保持“我”的同一性与意志的独立性，这似乎更可以视为一种推理过程。

“在众人之中尽管我也是一个人，正像我譬如说是一个生物，即动物或兽类，或是一个欧洲人、一个柏林人等等那样；然而谁要把我只当作人或当作柏林人来尊重，他对我表示的只是一种我毫无所谓的尊重。为什么？因为他只是尊重我的一种特性，而并非是尊重我。”(2)同上，第191页。我所具备的特性不外乎是我的所有物，就如精神而言，“它是我的，我却并非是它的”(3)同上，第191页。。“唯一者”通过扭转个人与其特性的关系，使人不再屈从于某一属性。对独自性的承认给施蒂纳的学说带来不小的困难。施蒂纳认为，自我是不通过任何固定观念就可被识别的本质存在，自我不存在任何属性，这就是“我”的独自性，以与他人完全不同的方式证明自己。但若每个人都具有独自性，那么这些独自性是否会有重叠？如何保证我的独自性是独一无二的？施蒂纳并没有明确说明这些问题。仅仅给出独自性这一概念，施蒂纳就以为超越了普遍原则与本质主义。但如果将人与其属性分割开来，那么呈现在我们面前的彼此应该分享着同样的本质。或者说，如果施蒂纳的自我没有追求那些远离自身的特性，它又如何与其他人区分呢？施蒂纳声称“唯一者”是独一无二的，并把“无”当作自己事业的基础，显然这一主体是没有内容的存在，那么无内容的主体又是以何种方式超越其他人的独自性，并保持唯一的呢？

在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳大量使用“人”一词，批评者总是可以找出他前后矛盾的理由，即“人”这个词已经表达了某种相同的属性。但施蒂纳曾指出“人”这一谓语不应从一般意义上理解，一般的“人”不能表达我的独自性，我是什么(特性)与我是谁(独自性)有着重要区别。施蒂纳取消了人与人之间的共同特征是出于自我保存的考虑，也是反对利他主义的理由，即取消了自我与他人积极或消极意义上的互动。在“我是谁”中，“谁”才是真正的个性；至于“我是什么”完全由“谁”创造出来。根据施蒂纳的观点，真正的利己主义者可以随心所欲塑造自己的生活，不受任何宗教与道德形式的他律影响，自主选择并控制自己的未来以保存“我”的独自性与完整性。但当这一利己主义者从所有形式的他律中解放出来时，他就无法从事一系列有意义、有价值的活动，否则就与其独自性相分离。在马克思看来，这显然割裂了人与他人、人与社会的联系，使人成为孤立的抽象个体。施蒂纳对“唯一者”的强调，以及普遍性原则对独自性的不利影响，都旨在缓解当时国家官僚机构与个人权力的不平衡状态，但显然他走向另一种极端，并陷入自我设定的困境。

二、走向费尔巴哈的另一极端：有“类”无“我”

对费尔巴哈的批判是《唯一者及其所有物》的主题之一，施蒂纳着重对费尔巴哈的人本主义展开批判。施蒂纳认为，费尔巴哈在人之外设立的最高本质不过是另一形式的宗教，“他说，我们只是错认了我们自己的本质，因而在彼岸寻找这种本质，现在由于我们看到了神只是我们人的本质，我们就必须将它重新作为我们的东西并从彼岸移回到此岸来”(4)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第33—34页。。在施蒂纳看来，这不过是将人与神的位置做了简单置换，费尔巴哈虽突出了“人”的作用，却又为“人”蒙上宗教的神秘色彩，并没有逃离基督教的二元分裂，只是将对神的崇拜转变为对人“类本质”的崇拜。施蒂纳试图打消这种分裂，让人重回世俗世界，自我应是创造者而非创造物。实际上，费尔巴哈设想的“最高本质”已然成为一种道德上的普遍原则，且这一目标超离尘世，对“类”的道德要求疏远了那些还未发现这一本质的人，这种“完人”与现实中的人相分离，成为人类世界的另一个神，世俗的“我”被贬低。施蒂纳认为，这不过是种“怪想”，只有世俗的“我”才是人的真实表达，财产、权力都是我真实存在的确证。值得注意的是，在批判费尔巴哈的过程中，施蒂纳走向另一个极端，即用世俗的“我”否定神圣的“类”，在“类”本质中“我”永远无法存在。施蒂纳的“唯一者”试图用意志把握一切，如同“神”一样再次成为绝对力量的象征。对施蒂纳而言，“类”本质的思想幽灵是压迫性的存在。“谁醉心于人，而且那种醉心不断在扩展，谁将个人置之度外并游离于一种理想的、神圣的兴趣之中。”(5)同上，第85页。费尔巴哈的“类”只是为人类设定了“人应该成为什么”的标准，并不在乎“人是谁”，“类”本质要求每个人都应为了这一神圣目标而努力，以真正“人”的方式行事，这就创造了“人”希望达到的意识形态标准，“类”本质成为统治的新机器、新规范。

费尔巴哈的主要工作是使人认识到人自己才是真正的上帝，并以宗教的方式使道德具有统治地位。在施蒂纳看来，这种崇高的道德不过是种虚伪的“爱”。“在消灭了信仰之后，费尔巴哈以为驶入了意想的爱的安全港湾。‘最高和首要的法则必须是人对人的爱。对人来说人就是神’。”(6)同上，第62页。“然而实际上只是神变了，爱仍旧保留下来：在那里是对超人的神的爱；在这里，则是对人的神的爱，对作为神的人的爱。”(7)同上，第62页。在费尔巴哈的设想中，人们在爱的原则下相互协作，“我”与“你”不再作为孤立的生命体，人成为真正的类存在。施蒂纳指出，“非自愿的利己主义者”正是这一原则的表现，对宗教的虔诚不过是希望现世所做的好事能够换取来世幸福，这无疑是种无节制的虚伪教义。费尔巴哈以隐蔽的方式恢复了基督教，使其成为一种更为内在的约束力量，并相信通过这种方式人便可获得自由，但这种爱的原则最多获得形式的自由，实际上人仍处于普遍原则的统治之下。施蒂纳写道：“爱、忠诚等等要求不可转变的决定性，是唯一的意志，其他人只有顺从它、为它效劳、遵循它、爱它。不管这一意志是理性的或非理性的；人们的行动在这两种情况下，如果遵循这一意志就都是道德的，如若摆脱它，就是不道德的。”(8)同上，第56页。人为达到“至善”可以舍弃一切，这何尝不是一种被神圣性所掩盖的利己主义。但因其缺少独自性，在施蒂纳看来这只是一种奴隶状态，是自我的否定。

施蒂纳不认同为了所谓的普遍原则可以牺牲自我意志，其将“唯一者”的事看作唯一的事，国家、社会都被视作我的敌人是“非我”。费尔巴哈有关爱的宗教表现出一种虚假的博爱主义，“博爱主义是一种天国的、精神的爱，一种僧侣主义的爱。人必须在我们心中建立起来，而我们这些可怜鬼也因此便灭亡”(9)同上，第85页。。在宗教的博爱原则下，我的独自性要被消灭，因为基督教国家无力承认“唯一者”，一切独自性都是共同生活的阻碍，只能通过共同的原则将人塑造成集体的从属者。因此，施蒂纳反对人类共同体，并认为普遍原则下的共同体难以实现自我利益与自我保存，一切要以共同体的利益为最高标准，这就不得不使我的意志屈服。这一诘难成为马克思日后在《德意志意识形态》中思考共产主义与人的个性如何统一的关键。施蒂纳对“唯一者”的强调，在马克思看来只是“哲学上的一个抽象名字，一个超越一切名字之上的‘名字’，即一切名字的名字、作为范畴的名字”(10)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第526页。。由此而论，施蒂纳的“唯一者”与费尔巴哈的“类”一样都是形而上学的表现。

三、犹太人问题中的“唯一者”与利己主义

犹太人问题是人的问题的核心论域。犹太人解放不仅是宗教问题也是政治问题，青年黑格尔派显然倾向将这一问题宗教化，犹太教的“拜物”特性为费尔巴哈、施蒂纳等人对利己主义的认识提供了现实例证。犹太人问题的一个实质，就是犹太人各自的“唯一者”及其利己主义价值难以解决彼此间的价值交换，日益巩固的犹太人利己主义特性已成为现代性的难题，这成为当时理论家们关注和讨论的主题。正是对犹太人利己主义的一定反思，施蒂纳树立起真正的“唯一者”。也正是通过犹太人问题，施蒂纳的利己主义得以成为一种意志论的利己主义，因而难以真正走出利己主义的困境。

费尔巴哈在《基督教的本质》中对犹太教的利己主义特性展开批判：“直到今天，犹太人还不变其特性。他们的原则、他们的上帝，乃是最实践的处世原则，是利己主义，并且，是以宗教为形式的利己主义。利己主义就是那不允许自己的仆人吃亏的上帝。利己主义在本质上是一神教的，因为，它唯独以‘我’为其目标。利己主义……也使他理论上趋于偏狭，因为它使他漠视一切跟他切身利益无关的东西。”(11)[德]费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，2016年，第148页。犹太教被视为孤立的和非精神的世界观来源，只注重物的有用性。因此，费尔巴哈通过“类”本质的实现消除犹太人的异化。马克思基本认同费尔巴哈对犹太人利己主义的判断。在《论犹太人问题》中，马克思指出，鲍威尔以为只要全体犹太人改信基督教就可获得解放，实际上犹太教不过是犹太人本质的抽象，因此对待犹太人问题不能仅仅着眼于宗教。马克思将犹太人问题与市民社会结合在一起，认为犹太人表现出来的利己主义特性正是市民社会的原则。市民社会是政治国家的物质基础，一旦利己主义成为国家发展的指导原则，人类自由的实现及人自身价值等问题将面临挑战。因此，犹太人解放不单纯是宗教问题，还是社会政治问题，只有整个社会从利己主义中解放出来，即消灭私有制，人类解放才能实现。马克思透过对犹太人利己主义的分析指出，利己主义不过是资本主义私有制的表现，利己主义有其深厚的现实基础，因此消灭私有制要从现实的物质根源中去寻找。赫斯对犹太人问题的看法与费尔巴哈、马克思不同，认为犹太人的民族认同感是保证犹太民族团结起来、获得自由的关键，并且犹太教相对基督教而言具有现实性。赫斯借助费尔巴哈的“类”本质，将利己主义视为人类生活的异化表现。

费尔巴哈试图将犹太教与基督教消融在“类”中以实现人的解放，鲍威尔则以普遍的基督教原则取代特殊的犹太教来解放犹太人。其实，费尔巴哈与鲍威尔都试图通过一种普遍原则取代特殊性；而赫斯则看到犹太教的实践特性，认为犹太教可以弥补基督教过于形而上的缺陷。这些对犹太人利己主义的讨论，在施蒂纳看来都没能真正触及利己主义与人类解放问题。在《唯一者及其所有物》中，施蒂纳集中探讨了利己主义与“唯一者”的内在关联。在他看来，无论是用基督教教义取代犹太教教义，还是用“类”的普遍性取代犹太人的特殊性，都取消了人作为个体的独自性。虽然赫斯意识到犹太教对人作为创造性主体的肯定，但对家庭、民族等因素的强调，破坏了“唯一者”的独自性，将“唯一者”束缚于某种属性中。马克思将利己主义视为私有制的表现，以无产阶级为主体通过社会革命解放人类，这同样是施蒂纳无法接受的。在施蒂纳看来，任何一种革命的逻辑都是对一种固有原则的服从，依然从属于理性逻辑。按照他的理解，“革命并非是反对一切现存的制度，而是反对这种现存的制度、反对一种特定的实况”(12)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，第120页。；目前一切革命都只是“改良主义的”，无产阶级的奋斗目标不过是以“一个新的主子代替旧的”(13)同上，第120页。；共产主义消灭贫富差距的要求不过是没收一切财产，收归社会所有，这不仅不能给人以自由全面的发展，反而使一切人成为“游民”。施蒂纳仇视一切革命，实则是德国小资产阶级的懦弱反映。在他看来，所有矛盾与批判都可以在观念中展开，只要在意识上革除对“人”的误解，“唯一者”这一真正的利己主义就算完成了。因此，施蒂纳的“唯一者”不具有任何实际内容，仅靠意志塑造自己的生活，表达自己的独特性，不需要借助任何道德原则或理性。独自性的要求使每个人成为生活的革命者，且革命的自我不能被任何一种潜在的原则控制，这就容易造成一种无秩序的无政府状态。但施蒂纳同时又是反革命的，因此，“唯一者”如何在固定结构中保持独自性只能成为意志上的选择。

对施蒂纳而言，“人”属于旧时代，而“我”是新时代的象征。“由于神作为人被当作先入之见，于是重又产生一种新的信仰，对人类或自由的信仰。”(14)同上，第158页。宗教精神使人自欺欺人地相信幽灵的存在，崇拜并服务这一幽灵的人是具有精神性的，反之则被视为异教徒，如犹太人。在蒙古人获得精神胜利之后，像犹太人这样的“唯物主义者”会因为这个世界的物质生活而遭到唾弃。仿佛只有犹太人被合理地归结为一个普遍的“人”之后，犹太教的邪恶本质才可以消除。在施蒂纳看来，这无疑是将所有人都束缚在普遍秩序中。对其而言，一个普通的“人”比一个特定的“犹太人”更加糟糕，至少犹太人还保持了某些特殊性。“人们如何能同时成为犹太人和人？我答复道：首先，如若人们、犹太人、人意味着同样的东西的话，人们根本就不能成为犹太人也不能成为人。”(15)同上，第139页。费尔巴哈和鲍威尔认为犹太人是堕落的，只因犹太人将“精神的事置于个人的事之后”(16)同上，第32页。，其以有用性设定价值，对犹太教而言其本质是实用主义的，这种非精神的实用性正是犹太人利己主义的表现。施蒂纳反对费尔巴哈、鲍威尔等人对犹太人利己主义的批判，并不意味着施蒂纳认同犹太教。“犹太人的东西并非是纯粹利己主义的东西，因为犹太人还是把自己呈献给耶和华”(17)同上，第198页。，因此“作为犹太人或基督教徒，一个人只在某种程度上满足了他的需要、他的渴求，而没有满足他自身：一种半利己主义，因为一个半人的利己主义，半是他、半是犹太人，或者半是他的所有者、半是奴隶”(18)同上，第198页。。施蒂纳部分地认同犹太人只因在其中能够发现一些独特性，而对其批判也是因为犹太教同样受制于一个普遍原则，是一种“教阶制”。因此，只有“唯一者”既肯定了主体性，又保持了独自性，也是由于“唯一者”的无神论倾向使其可以创造价值。而宗教徒由于丧失了自我，不能产生任何价值，这种价值观很容易带来价值上的虚无主义。根据施蒂纳的观点，犹太人创造的货币价值是不被承认的，不仅因为其受困于物，还因为一种欲望上的满足并不是真正的自我实现。而“唯一者”的独自性一面要求与物保持距离，一面又不断用物来确证自身，已然成为一种道德上的说教，并且是一种意志论上的利己主义者。

对主体独自性的强调使施蒂纳舍弃任何一种属性的描述，通过对费尔巴哈“类”本质的批判，“唯一者”成为一个具体独立且全知全能的主体。在对犹太人问题的讨论中，可以清楚地看到“唯一者”不具备任何现实内容，这是施蒂纳面对物质与精神、存在与意识对立的一种妥协，既不想放弃现实主体对物质的占有、享受，又不愿牺牲精神、意识的主导地位。“唯一者”被视为真正的利己主义者，这种利己主义代表着人类自由的实现，物质与精神的统一，独自性能确保人类不再屈服于任何一种外部权威。由于“唯一者”仅考虑自己的事，因此，独自性又使其成为孤立抽象的存在，自我价值并没有任何现实意义，“唯一者”只能存在于观念中，面对现实只能依靠头脑的批判完成。对“唯一者”利益的强调恰恰是施蒂纳极端利己主义的体现，并且这种利己主义已经显现出无政府主义倾向，相对蒲鲁东而言，更有充分理由将施蒂纳视为无政府主义的先驱。受英国古典自由主义的影响，施蒂纳的极端利己主义发展出一种带有个人主义性质的无政府主义倾向。英国古典自由主义虽重视个人财产，却将道德与市民生活融合在一起，强调公共领域与个人生活的关系。施蒂纳只看到古典自由主义对个体与财产的关注，忽视个人与他人在社会中的互动。显然，这种个人主义不能理解无产阶级的历史使命，以及马克思将要发动的社会革命。在《德意志意识形态》中，马克思对施蒂纳的极端利己主义及其无政府主义倾向进行批判，用“现实的个人”反对利己主义的个体，用感性生活的个人反对抽象的个人。在马克思看来，施蒂纳的“唯一者”仍属于德国思辨形而上学，因此，要从现实的社会关系与生产关系理解人类历史，意识、观念的现实基础是人类的感性活动，“不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”(19)《马克思恩格斯全集》第3卷， 43页。。