文学变异学视域下的《道德经》德译研究 *——以“物”为例

唐 雪

(西南大学，重庆 400715)

提 要：《道德经》是德语世界中翻译最多和影响最大的中国典籍，本文在文学变异学视域下，以对“物”字的个案翻译研究为例，从语言层面和文化层面的变异两个角度，以多义汉字的翻译和译者主体性为切入点，深入考察《道德经》德译本中的语言和文化变异现象，对比分析德语译者们在译词选择上的异同和各自的翻译策略。通过个案分析提出，在跨语境翻译活动中源语与目的语的差异是造成变异的重要客观原因，作者和译者的文化差异产生的文化过滤是造成变异的主观原因，因此中国典籍在德语世界的译介历程中出现的各种变异并不能简单以“错译”一言概之。

1 引言

自苏姗·巴斯奈特(S. Bassnett)提出翻译研究的“文化转向”后，翻译研究从人类学的文化概念转向多元化的概念。“文化转向”指对翻译实践的研究已经超越形式主义的阶段，开始考虑有关语境、历史和传统这样更广泛的问题，因此翻译研究已经和文化研究分享共同的阵地(巴斯奈特 2008：284-286)。功能学派的代表学者诺德(C. Nord)也提出在跨文化文本转换中“源语文本和目标语文本都是特定文化的交际符号，均由其传递信息的交际情景决定”(Nord 2013:7)。在跨异质文化语境下，翻译既能引入外来文化，又能丰富本土文化，是文化双向交流的重要手段。鉴于此，原文与译文、作者与译者、源语言与目标语之间不再是等值关系的再现，翻译研究不仅强调“同”，也重视不同文化的“异”。文学变异学将变异性和文学性作为学科支点，将异质文化之间的变异状态作为研究重点，以探究文学变异的内在规律(曹顺庆 2010:97)。

自1870年波莱恩克那教士(R. v. Plaenckner)和神学家史陶斯(V. v. Strauss)先后出版最初的两个《道德经》德语全译本后，老子学说开始在德语世界迅速传播，在百余年的译介历程中出现过数次“老子热”。对《道德经》的翻译已然成为德国汉学研究的重要组成部分：荷兰奈梅亨大学教授克努特·瓦尔夫(K. Walf)主编的《西方道学目录》(第六版)中收录从1870年到2009年共计103个《老子》徳译本(Kubin 2011:8)。然而与《道德经》在德国传播情况形成鲜明对比的是，对《道德经》德译本的研究尚未得到国内学界的足够关注，因此本文拟在文学变异学视域下，以对“物”字的翻译为例，从语言层面和文化层面的变异两个角度，对比分析德语译者在译词选择上的异同，探究《道德经》德译本中变异现象的深层原因，以期对中国典籍德译研究有所启发。

2 “物”字个案分析

“物”字在《道德经》中是一个常用概念，总体而言，“物”在《道德经》一书中主要有以下几种用法和含义：(1)“物”字单独使用，表示“客观存在的各种物质、物体”(《古代汉语词典》编写组2006:1660)。如“复归于无物”“常善救物，故无弃物”和“其中有物”。(2)“物”字单独使用表示“东西”，可“引申为内容，实质”(王力 2000:683)，如“有物混成”“道之为物”。(3)单独使用表示“人”(同上)，如“物或恶之”。(4)与“万”字组合为“万物”，表示“天地间一切事物”(《古代汉语词典》编写组 2006:1602)或“统指宇宙间的一切事物”(罗竹风 2001:465)。如“有名万物之母”“万物作焉而不辞”“以辅万物之自然”“万物草木之生也柔脆”等。(5)与“有”和“无”组合为“有物”和“无物”，在此“物”为老子哲学核心概念“道”。

2.1 语言层面的变异

语言层面变异由诸多因素合力而成，源语与目的语的差异、原文与译文的时空分离、作者与译者的主体性等都是造成语言层面变异的重要原因，笔者在此重点讨论跨语境翻译下由于中德语言差异而造成的变异。汉字多义性是造成《道德经》德译本在语言层面变异的主要客观因素，许多德语译者均对此有所提及。开启《道德经》在德语世界译介历程的神学家史陶斯(V. v. Strauss)提出，单个译词的多种意义无法与德语或者欧洲其他语言一一对应转换，译者时常找不到相应表达，这是翻译《道德经》时遇到的主要难点(Strauss 1870:Ⅻ)。首部帛书《老子》德语译者汉斯—格奥尓格·梅勒(H.-G. Möller)也指出，由于受汉字的多义性、不同上下文和不同表述风格的影响，同一汉字不能只用某个固定的德语单词对应翻译，因此译者极力在译文符合德语的句法规范和还原原著之间寻找平衡(Möller 1995:26-27)。业余汉学研究者和译者维克多·卡林克(V. Kalinke)也提出相似的观点，即单个汉字的多义性会导致《道德经》中的概念往往不能用同一德语单词对应翻译(Kalinke 2009:8)。

《道德经》德译本主要以das Wesen(复数：die Wesen)和das Ding(复数：die Dinge)作“物”的基本译词，但译者们对“物”在不同章句中的理解各有不同，因此往往在基本译词的基础上采用增加适量其他译词的翻译策略。Wesen一词作不可数名词在哲学层面上表示“事物的本质，与存在相区别”，在普通意义上表示“基本属性，内在核心和本性”；作可数名词则表示“生命、有生命之物，生物和人”(Wahrig-Burfeind 2011:1653)。因此，Wesen作可数名词时与“物”表示“万物”之意相似，而作不可数名词时则强调本质。在以Wesen为基本译词的翻译中，“万物”的“物”字多为复数形式，表示“有生命的物体和人”。在“万”字的翻译上，有译者使用不定数词alle(所有，全部)，如史陶斯在译本中始终以alle Wesen作“万物”的译词；另一些译者则将“万”字直译成确数zehntausend(1万)，如汉学家、翻译家德博(G. Debon)以die zehntausend Dinge翻译“万物”。但“万物”的“万”字表示“极言其多”(王力 2000:1079)而非概数，因此用alle Wesen较之zehntausend Wesen更贴近原文，且让读者更容易理解。

汉字“物”可表示“客观的物体”，但Wesen则没有这层意思，这也是Wesen作“物”的译词最突出的问题，如“常善救物，故无弃物”一句中的两个“物”与上文“是以圣人常善救人，故无弃人”中的两个“人”相对应，联系上文可见整句表达圣人对物品都是做到物尽其用而不会废弃物品，在此“物”是客观存在的各种物质、物体。为解决这个问题，一些译者选择使用其他译词：如史陶斯使用Geschöpfe翻译两个“物”：(Der heilige Mensch ist) stets ein guter Helfer der Geschöpfe, darum verläßt er kein Geschöpf(Strauss 1992:91), Geschöpfe表示“生物、人(物质或精神的)产物”，该译词强调“物”的生物性和创造性，可见虽然译者使用其他译词，但仍忽视“物”的客观性，从而造成译文与原文的较大差异。也有译者继续延用基本译词Wesen，如德博对此句翻译为:Ständig ist er gut, den Wesen zu helfen; Darum gibt es keine verwerfenen Wesen(Debon 1961:51),较之史陶斯的翻译，德博的译文虽然没有突出“生物”的含义，但由于缺乏“客观的物体”这层含义，因此仍不是对原文最贴切的翻译。

Ding的基本含义是：“物、东西”，可对应“物”字在古汉语中的第1种用法，表客观事物。Ding作为基本译词的问题与Wesen恰好相反，这个单词强调“物”的客观性，而不能体现“物”的生命性。使用Ding做基本译词的译者们在对“万物”一词的处理上与第一种情况类似，分别采用实译“万”和“物”为 zehntausend Dinge和采用概译“万”zahllos(不计其数的)，但在传达“万物”一词中蕴含的“天地间一切事物”的意义时，基于Ding强调客观存在的事物，而有生命的物体和人并不包含在上述含义中，因此以Ding为基本译词翻译的“万物”较之Wesen逊色不少。

汉字的多义性不仅给译者们造成基本译词的选择困难，在保持译文的一致性和连贯性上也存在相应难题。有些译者将译文的一致性作为翻译的重要原则，因此在单个译词的选择上尽力保持一致。如在翻译“复归于无物”一句时，史陶斯在基本译词Wesen前加上否定副词nicht作为前缀，组成新的名词 Nicht-Wesen表示“无物”，汉学家鲁雅文(E. Rousselle)和德博则是将Wesen加上否定后缀变成形容词wesenlos(无本质的)，再将形容词名词化为Wesenlos(无物)：

史陶斯：(...) und wendet sich zurück ins Nicht-Wesen.(Strauss 1992:71)

鲁雅文：Sie kehrt zurück zum Wesenlosen,(...).(Rousselle 1985:22)

德博：Zum wesenlosen hat es heimgefunden.(Debon 1961:38)

有些译者更倾向在译文中表现“物”字的多义性，因而使用多个译词翻译“物”。德国最著名的汉学家、入华传教士卫礼贤(R. Wilhelm)的译本对“物”的翻译最复杂，译者在译文中使用We-sen，Geschöpfe，Dinge来翻译“物”，仅“万物”一词就对应die Geschöpfe，alle Wesen，alle Geschöpfe，die Dinge，甚至在翻译第76章的“万物草木之生也柔脆”(Kräuter und Bäume sind weich und saftig, wenn sie entstehen)(Wilhelm 2010:94)时使用“草木”的复数而将“万物”直接省略。卫礼贤意识到“万物”的含义在有生命的物体(die Geschöpfe，alle Wesen，alle Geschöpfe)和没有生命的物体(die Dinge)之间转换，即使“万物”在表达有生命的物体时也在强调表示“人”(die Geschöpfe，alle Geschöpfe)和表示“一切的生物”(alle Wesen)之间转换，以至于原本含义并不复杂的“万物”在该译本中变成多义词，甚至读者若不知晓原文就很难想象上述4个译词其实表示的是同一个汉字。当“物”字单独使用时，卫礼贤的译词较之其他译本也缺乏翻译的一致性，如在“道之为物”和“其中有物”中将“物”译为“物品”(die Dinge)；在“常善救物，故无弃物”一句中卫礼贤将两个“物”译为“生物或人”(Geschöpfe)；而在“故物，或损之而益”一句中的“物”则又使用表示“本质”的Wesen. 上述例句中的“物”在《道德经》原文中均是前文提及的“物”字第一种用法，表示客观存在的各种物质、物体，然而译者却将相同含义的汉字以不同的译词呈现，一方面体现出译者对“物”的用法和理解略有偏差，另一方面，从译文对“物”多样化的翻译，也可以看出译者在翻译时力图将汉字的多义性呈现给读者。

还有一些译者选择折中的方式，在使用基本译词的基础上加入个别其他译词，在保持译文一致性和连贯性的同时又体现汉字的多义性和翻译的灵活性。如汉学博士安斯盖·盖斯特纳(A. Gerstner)将“物或恶之”译为：Unter den Dingen/Menschen gibt es welche, die dies verabscheuen(Gerstner 2008:140)，原文的“物”为“人”，而安斯盖·盖斯特纳的译本以Dinge为基本译词，译者对此解释道，物除了表示“事物”也可以表“人”，因此在译文中将Dingen和Menschen一并附上。译者的这种翻译策略不仅体现译文的一致性，也表现出“物”字的多义性，从而较之其他译本更能准确地将原文传递给德语读者。

东西方语言的差异虽是造成《道德经》德译本语言层面变异的客观因素，但译者们对“物”字的不同理解和不同译词的选择却是造成上述变异的主观因素。整体而言，德语译者们将展示《道德经》原文简洁且深邃的语言风格作为翻译的重点，因此在面对多义汉字时，他们更倾向通过译文直接将原文传递给读者，打破中西语言的差异，力图通过翻译为读者展示中华文化的博大精深。

2.2 文化层面的变异

在异质文明语境下的文学交流中，接受者的不同文化背景和文化传统会对交流信息产生选择、改造、移植和渗透的作用，这就是文化过滤，它是促成文学文本发生变异的关键(曹顺庆 2010:98)。在跨语境翻译活动中，作者和译者的文化差异会导致译者在翻译实践中对所译的文本信息进行选择、改造、移植和渗透，这是翻译过程中的文化过滤现象。在《道德经》的德译实践中，首先经过译者的理解与对译文文字表达的过滤处理，并损耗、变异和转化原著的文本含义，最终成为德国读者更易理解和接受的《道德经》。

“物”字在文化层面上的变异主要归因于译者的文化过滤处理，这在对“有物”和“无物”两个概念的翻译中得到集中体现，在此“物”均与老子哲学核心概念“道”相关。“无物”在第十四章共出现两次：“其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状、无物之象”，“有物”出现在第二十一章(“其中有物”)和第二十五章(“有物混成”)。王弼对“无物”一句注曰：“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形”(王弼 楼宇烈 2011:35)；《韩非解老》中对“无状之状、无物之象”解释曰：“今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形”(王先慎 钟哲 2016:157)，陈鼓应提出，“无物”是指“不具”任何形象的实存体，“无”表示“道”之不可见，“无物”并不是一无所有(陈鼓应 2003:127)。此外，王弼对“其中有物”一句注曰：“以无形始物，不系成物，万物以始以成”(王弼 楼宇烈 2011:55)，以及“有物混成”的注释为：“混然不可得而知，而万物由之以成，故曰‘混成’也”(同上:65)。河上公注曰：“谓道无形，混沌而成万物，乃在天地之前”(王卡 1993:101)。综上可见，“道”虽是“无状之状、无物之象”，没有具体形态和图像，但“道”却并不是一个抽象而虚空的概念，而是由“万物”构成的具有物质性的概念。在第二十一章中已有“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”(王弼 楼宇烈 2011:55)来说明“道”的物质性，因而老子的“道”是“物质性的最先存在的实体”(张松如 1998:147)。

但德语译者们对“道”是否具有物质性则有不同的理解。安斯盖·盖斯特纳是认为“道”具有物质性的代表译者。首先，译者使用Ding作“物”的基本译词。前述可见，Ding强调“物”的客观性，因此译者加上否定后缀los构成形容词dinglos作“无物”的译词，表“没有物质的”。由于“复归于无物”一句中的“无物”是名词，因此译者将dinglos加上名词后缀keit组成Dinglosigkeit，表示“没有物质”。

原文：复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。∥Es kehrt wieder zurück in dieDinglosigkeit. Dies wird eine formlose Form genannt. EinedingloseErscheinung, dies wird unklar und undeutlich genannt.(Gerstner 2008:83)

其次，“有物混成”一句的译文为Es gibt etwas(同上:144)。对此，译者并未沿用基本译词Ding，而是用etwas(某物)翻译“物”。etwas作不定代词“用于作主语或者四格宾语来描述某个不能更进一步确定或者不熟悉的物品”(叶本度 2000:543)，该单词原本就表示具有实体性的事物。为更好地说明etwas作译词的合理性，译者在注解中引用刘殿爵的英译本。在该英译本中“有物混成”被译为There is a thing confusedly formed(Gerstner 2008:145)，译者用thing表示“物”，thing的基本意义是：a material object; an object that need not or cannot be named(萨默斯 2004:1829)，其中object(客体)与subject(主体)相对应，表示客观存在的事物，而形容词material(物质的)用来修饰object更加凸显thing一词的物质性。“不用或不能命名的物体”恰符合“道”之无名的特征，因而英译文通过thing成功地传达出“道”的物质性。安斯盖·盖斯特纳在选择译词时，虽然未用与thing更对应的德语单词Ding，但是译者所选的etwas也同样将“道”的物质性展示给读者。

与安斯盖·盖斯特纳在译本中始终通过“物”体现“道”的“物质性”不同，史陶斯则通过译文后的阐释向读者说明“道”的“物质性”。他将第十四章的“无物”译为Nicht-Wesen和bildlos.

原文：复归于无物。是谓无状之状，无物之象。∥und wendet sich zurück ins Nicht-Wesen. Das heißt des Gestaltlosen Gestalt, des Bildlosen Bild.(Strauss 1992:71)

前者延续史陶斯译本中的基本译词Wesen，通过加入否定副词nicht直译为Nicht-Wesen；后者则为体现“道”的不见其形而放弃使用基本译词，将名词Bild(图形，图像)加上否定后缀变成bildlos(没有形状的)，直观地向读者展示“道”的无形。“有物”则延续基本译词Wesen.

原文：其中有物，有物混成∥in ihm sind die Wesen/Es gibt ein Wesen.(同上:82，88)

史陶斯在评论中将第十四章和第二十五章结合，他提出虽然老子在第十四章中通过“复归于无物”的“无物”状态，将“道”放置在“绝对的纯粹观察”(reine Anschauung des Absoluten)(同上:256)中，而在第二十五章侧重于对“道”的“绝对的实体性”(die Substantialität des Absoluten)(同上)的讨论。史陶斯认为，在整个《道德经》中多次提及和强调“道”的整体性、独特性和完美性，“有物混成”承接第十四章的“故混而为一”的观点，用“混”字再次突出“道”的整体性。当万物都不断处于“形成、变化和消亡”(同上)中时，“道”却能永恒地存在，故而能“无所不通，无所不往”(王弼 楼宇烈 2011:35)。因此史陶斯认为，可以从任何角度讨论“道”的存在，它既不会损害也不会改变“道”的存在，这是“道”的实质性和物质性。

作为同样具有神学背景的译者卫礼贤则对“道”的“物质性”有不同的理解，他将“有物”翻译为Sein und Nichtsein(有无)，并且在注解中指出这样的翻译是有意为之。他认为，原文“有物混成”应校订为“有无混成”，在此他重申第一章注解的重要性并以此作为依据。为更直观地向读者说明“有”“无”，译者在第一章的注解中使用太极图。卫礼贤认为，太极图充分说明“有”(Sein)和“无”(Nichtsein)的统一性和整体性，太极图中“有中有无，无中含有”的状态便是“混”，太极图完美地诠释出卫礼贤认为的“有无混成”。因此，卫礼贤坚持“有物”实则为“有无”才符合老子的思想。其次，老子的“‘道’不可能被称作‘一个东西’”(Wilhelm 2010:123)，而德语Ding可表示客观存在的事物(Gegenstand)，因此他在翻译时放弃原文的“有物”(Seiendes Ding)(同上)而使用“有无”，由此可知，译者并不赞同“道”具有物质性。

构成文化过滤具有3个层面的因素：接受者文化构成、接受过程中的主体性与选择性和接受者对影响的反作用，体现接受者的主体性、选择性和创造性(徐广东 2019:124-126)，因此在跨语际翻译活动中文化过滤与译者主体性密切相关。史陶斯和卫礼贤都是具有神学背景的《道德经》早期德语译者，但两位译者对“道”是否具有物质性的理解却截然不同，从而导致对“有物”翻译的差异。究其原因，正是译者主体性产生上述变异：在史陶斯的德语全译本出版之前，欧洲仅有少量《道德经》的选译文献和法语全译本，因此《道德经》的整体性往往被忽视，进而导致欧洲学界对老子思想的片面解读。史陶斯则力图呈现老子哲学的整体性和连贯性，因此他在每章评论中往往将多个章节相互关联，通过章节之间的联系推断出核心概念“道”的实质性。但与从未到过中国的史陶斯不同，卫礼贤在中国生活过很长时间，可直接和深入地了解中国古代思想的各个方面，因此在华期间翻译过多部中国典籍的他深知典籍在流传过程中不可避免地会出现诸多勘误，会有诸多不同的版本。在此背景下，了解中国典籍流传过程和参阅过更多底本的卫礼贤能大胆提出“有无”为“有物”的勘误也不足为奇。

3 结束语

翻译是跨语际文学交流的重要途径，与传统翻译研究的以原文和原作者为中心不同，在文学变异学视域下的译介研究以译文和译者为重心，探讨文学翻译实践中的变异现象，分析产生变异的深层社会、历史和文化原因。本文通过对《道德经》德译本中“物”字的个案分析，论述跨语际翻译中的变异现象，可见中国典籍在德语世界的传播历程中出现的各种变异并不能简单以“错译”一言概之。

首先，源语与目的语的差异是造成变异的重要客观原因，这种差异在东西方语言的互译中尤为明显。汉字的多义性、古汉语表达的简洁性和哲理的深邃性对德译者而言都是翻译的难点，因此译者在翻译实践中会根据各自对原文的理解以及译词的选择而造成对同一翻译对象不同的翻译处理；其次，在跨语境翻译活动中，作者和译者的文化差异必然产生文化过滤，从而造成译本中的变异；译者的时代背景、对原文的整体理解和期望向读者呈现的译本等都是造成这种变异的重要因素。整体而言，跨语际翻译中的变异现象与译者的主体性关联紧密。通过德译者们对“物”的不同翻译和阐释可见，他们并非只为消除异质文化交流的障碍一味“求同”，而是在正视东西方文化差异的同时力图“存异”，为德语读者理解和接受中国古代思想做出不懈的努力，体现出对“他者”文化的尊重。