苏东坡与《坛经》

◇达 亮

苏东坡继唐朝白居易、柳宗元、裴休之后，再度以文人的感性，抒发谪贬之中的苦闷，以诗词文赋、金石书画的艺术形式表达内心的情感。他的诗词饱含情感，如“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥”“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”“十年生死两茫茫，不思量，自难忘……”“大江东去浪淘尽，千古风流人物……”等。他的禅境诗词更是脍炙人口，感人至深，如“溪声尽是广长舌，山色无非清净身”“山僧自觉菩提长，心境都将付卧轮”，等等。六祖慧能提倡的顿悟法门，及“何期自性本自清净”（《行由品》）、“无念为宗，无相为体，无住为本”（《定慧品》）的超越思想，影响着苏东坡。

苏轼对于禅宗的接受，其中一个方面即着眼于自性清净上。苏轼有一段对《坛经》“三身”说的发挥，集中表达了他的这种认识：

近读六祖《坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻。试以喻眼：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓“见是法身”？眼之见性，非有非无，无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭，则是见性，不缘眼有无，无来无去，无起无灭。故云“见是法身”。何谓“能见是报身”？见性虽存，眼根不具，则不能见，若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云“能见是报身”。何谓“所见是化身”？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用。故云“所见是化身”。此喻既立，三身喻明。如此是否？［1］2082

所谓三身，即是法身、报身、应身。法身又名自性身，或法性身，即常住不灭，人人本具的真性，不过众生迷而不显，佛是觉而证得；报身是由佛的智慧功德所成的，有自受用报身和他受用报身的分别，自受用报身是佛自己受用内证法乐之身，他受用报身是佛为十地菩萨说法而变现的身；应身又名应化身，或变化身，即应众生之机缘而变现出来的佛身。在这里，苏轼完全从自性本净的角度来谈他的体会。眼见虽有其“见性”之本性、“能见”之功能和“所见”之物象三个层面，但“见”的本性永远不会污染改变，亦永远不会损伤消灭。

苏轼《六月二十日夜渡海》云：“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。”［2］2366—2367此诗典出自《坛经》：“世人性本清净，……日月常明，为浮云盖覆，上明下暗；忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。”［3］106苏轼暗用此典，正是要表达自己本性自洁，所遭遇的一切污蔑，不过是恶人中伤而已的坚定信念。其《廉泉》诗有“水性故自清，不清或挠之”［2］2054之句，亦旨在表达相同的人生信念。坚信本性自洁的人生信念，帮助苏轼渡过了人生最难的一关。

苏轼有许多直接涉及禅宗的诗文，显示出他对禅宗思想的融汇，如《卓锡泉铭（并叙）》：

六祖初住曹溪，卓锡泉涌，清凉滑甘，赡足大众，逮今数百年矣。或时小竭，则众汲于山下。今长老辩公住山四岁，泉日涌溢，闻之嗟异。为作铭曰：“祖师无心，心外无学。有来扣者，云涌泉落。问何从来？初无所从。若有从处，来则有穷。”［1］566

该文是以卓锡泉喻禅，卓锡泉自慧能以来就“赡足大众，逮今数百年矣”，足见禅宗有膏泽众人，超度众生之功效。而卓锡泉时涌时歇，大概与住持曹溪寺僧人的修行境界有关。“祖师无心，心外无学。有来扣者，云涌泉落。”那么，心泉无从而来，若有所从，便有衰竭。这正是禅宗的“无念为宗，无相为体”思想的诗化。

其实，这种人生态度亦与禅宗思想有密切关系。“佛因心悟，心以佛彰。若悟无心，佛亦不有。”“道本无心，无心名道。若了无心，无心即道。”（司空本净禅师语）因为禅宗认为众生皆有真如本性，所以其修行的重要法门之一就变成了修持自己的内心本性。《坛经》“立无念为宗”，主张修行者“念不起为坐，见自性不动为禅”，就是要找回自己清净无碍的本心，不起妄念，一切善恶总莫思量。《坛经》曾有一个生动的比喻：“着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸；故号波罗密。”［3］57意思是说，妄念犹如水之兴有波浪，如果波平浪静，一念不起，即是真如解脱。所谓“不是风动，不是幡动，仁者心动”，说明的也是这个道理。同样的思想亦见于各种语录，如《五灯会元》记载：“可曰：‘我心未宁，乞师与安。’祖曰：‘将心来，与汝安。’可良久曰：‘觅心了不可得。’祖曰：‘我与汝安心竟。’”［4］44也是要人于一切境上安心不动，切莫妄生攀求。对于人们排除世俗名利干扰，不以物喜，不以己悲，培养一种超然旷达的处世态度，有着积极的正面的意义。而这也正是苏轼取于禅宗思想的另一个层面。

苏东坡的“寓意而不留意”的书画观，蕴涵禅宗“住而不住”“应当静观察，是诸法实相。不生亦不灭，不常复不断。不一亦不异，不来亦不去”的观点。苏轼在《宝绘堂记》中对“寓意而不留意”是这样阐述的：

始吾少时，尝好此二者（书法、绘画），家之所有，惟恐其失之；人之所有，惟恐其不吾予也。既而自笑曰：吾薄富贵而厚于书，轻死生而重于画，岂不颠倒错缪失其本心也哉？［5］4737

苏轼取笑自己如此对待书画的心态，完全胜过于生死的喜好与担忧，认为这是本末倒置的表现。人生在世悠闲自适，又能摆脱生老病死的痛苦是最大的希望。而他把喜好书画摆在这些人生最大的希望之前，难怪嘲笑自己的行为有失“本心”。但是，他后来对此的喜好态度有了根本的改变。如他自己所说：

见可喜者复蓄之，然为人取去，亦不复惜也。譬之烟云之过眼，百鸟之感耳，岂不欣然接之，然去而不复念也。于是乎二物常为吾乐而不能为吾病。［5］4737

他认为自己虽然喜好并时而收藏，即使被别人拿去，也不像以前那么惋惜了，是因为他悟到了“安心有道年颜好，遇物无情句法新”。

苏轼对书画艺术的这种态度，在思维方式上与禅宗的“于诸境上心不染”的“无住”观有着极为相似的一面。有接触但不执着，这叫“住而不住”。如何才能不为世间之物束缚？禅宗用的是“无念”“无住”“无相”的方法。《坛经·定慧品》云：

先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相着，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。

若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。此是以“无住”为本。善知识！外离一切相，名为“无相”。能离于相，则法体清净。此是以“无相”为体。［3］72—73

正因为人身处世间才有执着之言，离开世间就不会执着了。所以，早期佛教是主张“出世”成佛的。禅宗对待世间的态度，与苏轼对待书画作品的态度完全一致。苏轼积极肯定了书画艺术具有“乐”（悦人）的功用以及人具有喜好书画艺术的本性。苏轼在《宝绘堂记》里还对“寓意”与“留意”做了规定，认为“寓意”不在大小，只要稍做此念，便已达到寄情达意的效用；同样，“留意”也不在大小，只要有稍小的“留意”之念，就已进入执着之列。这种说法与禅宗如出一辙。《坛经》说“菩提本清净，起心即是妄”，认为人的自性本清净，一旦起心就是妄念。因此，禅宗特别讲究“心”刹那间的动静。如《坛经·忏悔品》说：

思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。

譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，常思于后，念念圆明，自见本性。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。

思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。［3］85—87

这就说明了念头没有大小，执着亦没有大小之分。“留意”了就是（执着）发生了，不“留意”就是没有发生，“留意”与不“留意”的区分有了明显的界定。

苏轼对书画的理解以及借用佛教思想来丰富与诠释书画，应该是书画和佛教发展的必然结果。因此，苏轼借用佛教思想来总结当时的书画艺术思想，既是佛教发展的结果，又是书画艺术审美自觉的需要。

在漫长的人生苦旅中，苏轼只有过一次轻生的念头（“乌台诗案”被捕入狱，解押入京途中欲投身太湖，因念及其后必不愿独生的苏辙作罢；在狱中他虽曾想到过超量服药自杀，不过那是大有前提——一旦被判处死刑），之后再也没有产生过这种“非分”之想。随着时间流逝，宦海沉浮，苏轼对《坛经》所谓“随所住处恒安乐”有了越来越越深的认识，到黄州后又明确提到“随缘自娱”“随缘委命”。禅家的思想成为苏轼生存的哲学支撑，“苦乐随缘”“得失随缘”，“缘”既然是宿因注定，就应该在困顿中找到生的乐趣。

在生死方面，禅宗比庄子更远走一步，慧能大师有名的偈“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”（《坛经·行由品》），即是生死冥界的另一种陈述。既然“本来无一物”，生死又何异哉？这种思想，在后代参禅的诗人口中也屡有透露，例如苏轼《和子由渑池怀旧》之诗：

人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。

泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。

老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。

往日崎岖还记否？路长人困蹇驴嘶。［2］97

诗中寓理成趣，显示了生死聚散无由无根之理。这些都表明，禅宗不仅像庄子那样对生死问题抱达观态度，而且进一步声称已“悟透”生死。要做到“离境无生灭”，也就是要做到“无念”。《坛经·般若品》云：

何明无念？知见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处；但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。［3］54—55

泰戈尔说：“生如夏花之绚丽，死如秋叶之静美。”唐代著名诗僧寒山说：“欲识生死譬，且将冰水比。水结即成冰，冰消返成水。已死必应生，出生还复死。冰水不相伤，生死还双美。”关于生死叩问，孔子答曰：“未知生，焉知死。”禅者答曰：“从来处来，往去处去。”苏东坡云：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。雪上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。”大慧宗杲禅师也说：“现在事到面前，或逆或顺，亦不须着意，着意则扰方寸也。但一切临时随缘酬酢，自然合着这个道理。”（《大慧语录》卷二十九）遇事不回避，亦不执着，出此入彼间方寸不乱，还会有什么事情是看不开、放不下的？洞山良价禅师临死前对弟子说：“出家人，心不附物，是真修行，劳生惜死，哀悲何益！”法常禅师更是豁然：“来莫可抑，往莫可追。”简直就是素朴的真理性睿语：人出生不可抗拒，人死亡不能追回，事事随缘，弃却形骸。道楷禅师死前也很坦然、平静，他甚至还随意写下诗偈：

吾年七十六，世缘今已足。生不爱天堂，死不怕地狱。撒手横身三界外，腾腾任运何拘束！［4］885—886

如此潇洒，连来世如何都无一丝牵挂于心，真个是“本来无挂碍，随处任方圆”。在世界无依、山河无限的禅意里，一切都是无始无终，非生死可拘。亦禅亦道的东坡居士参禅最有心得，在他的《百步洪》一诗中，洞悟了人生瞬息之短，展现了“此心无住”的生死超然：

长洪斗落生跳波，轻舟南下如投梭。水师绝叫凫雁起，乱石一线争磋磨。有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷。四山眩转风掠耳，但见流沫生千涡。崄中得乐虽一快，何意水伯夸秋河。我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶如吾何。回船上马各归去，多言譊譊师所呵。［2］891—892

“我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗”之句中“逾新罗”之喻是《景德传灯录》中的一个典故，意指人的意念瞬间就可以想到很远的地方。“但应此心无所住，造物虽驶如吾何”，苏轼在这里表达的就是“虽在念中，但不为念所束缚”的禅宗的“无住”思想。近人陈衍认为“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷”四句诗是化自《金刚经》“六如偈”思想。此诗是苏轼在元丰元年（1078）徐州任上所作，诗中的说理是由长洪涡流触发的。此诗首先用一连串比喻摹写急浪轻舟，突出险中得乐之趣。然后转写光阴似箭，人生无常，便觉得险中得乐毫无意思，与人生俯仰之间便过千劫的短暂迅疾相比，长洪涡流反显得平缓从容。最后阐发“但应此心无所住”的禅宗之旨，其中隐含着生与死、变与不变的华严法界观的影子。

苏轼是一位代表当时文化高峰的人物。他学养深厚、才能杰出，文、诗、词无一体不精，书、画、琴无一艺不能，在学术思想上更闳通阔达，儒、佛、道兼习，对百家杂说也旁采博收。而禅宗的影响在他的思想与创作中占重要的地位，他的作品在内容与表现艺术方面的一些创造性正是得自禅宗。

在苏东坡谪贬的岁月，佛禅对人生、对生命的玄妙认识，一时间成为他逆境中的策杖，而逆境又几乎占了他成年后人生的大半。苏轼靠近以至深入佛禅，《坛经》的“何期自性本自清净”“无念为宗，无相为体，无住为本”的超越性思想影响着苏东坡，“不向南华结香火，此生何处是真依”成为苏东坡合乎逻辑的归宿。苏东坡能在贬谪生涯中应对自如、安然处之，应得益于其晚年对佛禅的修炼。

注 释

［1］孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局1986年版。

［2］〔清〕王文诰辑注，孔凡礼点校：《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

［3］东方佛教学院编：《六祖坛经注释》，福建莆田广化寺印行。

［4］〔宋〕普济著，苏渊雷点校：《五灯会元》，中华书局1984年版。

［5］郭预衡主编：《唐宋八大家散文总集》，河北人民出版社1996年版。