人类园诸规则答复海德格尔之《关于人道主义的书信》

彼得·斯洛特戴克

叶 瑶 译

诗人让·保罗曾言，书籍是写给友人的长信。凭此，他一语中的却又不失优雅地讲清了人道主义的本质与功用：人道主义乃是以文字为媒介的电子通讯，助人结交朋友。自西塞罗之时起，所谓人性（humanitas），无论在最狭隘还是最广泛的意义上，均属开蒙启智之结果。哲学作为一种文体（literarische Genre），自存在之日，便用富于感染的方式书写爱与友谊，招募随众。哲学不是只谈论爱智慧，还意图让他人走向这种爱。从两千五百多年前开始至今，落于笔端的哲学能够保持其感染力，完全要感谢它能够成功地藉由书文广交朋友。哲学不曾停止书写，好比一沓经手了一代又一代人的信，尽管其中有各种抄录笔误，但或许正因如此，哲学将抄录者与阐释者拉入其与人交友的魔力之中。

在这沓信中，最重要的一环无疑是罗马人签收了希腊人的来信。是罗马人的签收，才使希腊的书文得以展露在整个帝国面前，并且至少间接地，使其躲过西罗马的没落，保住了通往后世欧洲诸文化的通道。希腊的写作者想必一定好奇，什么样的朋友有朝一日会答复他们的信。寄信人无法预见真正的收信人，这是书写文化的游戏规则之一。尽管如此，写作者却乐于冒险，让自己的信踏上通往不明之友的路途。少了希腊哲学在易于运输的纸卷上的编码，我们称之为“传统”的那些信件就绝无可能寄出；但缺了帮助罗马人解密希腊来信的希腊讲课人，罗马人同样不可能与这些书文的交寄者交上朋友。可见，与远方相联的友谊少不得信件本身及其送信人或阐释者。反之，若罗马读者缺了与希腊人的远方来信相识相交的意愿，便缺了收信的人；又若罗马人不曾以其突出的接纳品性收下信件，那么希腊人的讯息则绝对抵达不了西欧——此地仍住着如今对人道主义倍感兴趣的人。或许不会再有人道主义这一现象，也压根不会出现以严肃的方式用拉丁语讨论哲学，以及再后来的以民族语言展开的哲学文化。此时此地我们能用德语谈论人性之事，这一机会头一个要感谢罗马人阅读希腊老师之书文的意愿，仿佛它们是写给意大利老友的信。

细察希腊—罗马通信的划时代后果，可以明显看到，哲学书文的写作、寄送与接收有着特别之处。显然，发出此类友谊之信的人在向世界寄出自己的书文时，并不认识收信人，或者倘使他们相互熟知，那么寄信人也明白，寄出的信会越过收信人，激起一连串不确定的机会，去跟无名的、往往仍未出生的读者缔结友谊。从情爱学的角度而言，写书人或写信人与其讯息接收者之间的假想式友谊表现的正是一种远方之爱——且完全在尼采的意义上，后者深知，文字即权力，能将对邻人、对至关重要者的爱转变为对陌生、遥远、未来之生活的爱。文字不只是在相互确证的朋友之间搭起某种电子通讯之桥，哪怕这些朋友在信件发出之际相隔万里；文字还开启了某种未经确证的行动，向远方传送了一种诱惑，用旧欧洲的魔法语言来说即一种超距作用（actio in distans），目的在于曝光陌生的朋友，使其加入朋友圈。实际上，读者在面对厚厚长信时，可以将其理解为邀请函，若他对信中所言感到欢喜，则可报名受召唤者的圈子（Kreis der Angesprochenen），去那里承认自己收到了讯息。

这样理解的人道主义，其核心之处可以发现某种团体幻想或俱乐部幻想——梦想着那些能够阅读的被选之人具有命定般的团结

因而，对于所有人道主义有着奠基作用的结社幻象可以还原为文学社这一模型，社员们因为阅读经典而发现他们共同爱着给人启迪的著书人。这样理解的人道主义，其核心之处可以发现某种团体幻想或俱乐部幻想——梦想着那些能够阅读的被选之人具有命定般的团结。在旧世界，直至现代民族国家的前夕，具备阅读能力实际上就好比意味着成为某一神秘万分之精英团体的成员。文法知识曾在许多地方被视作魔法的化身：实际上，中世纪英语中的glamour②一词即从grammar演变而来。能读能写的人，办起其他不可能之事亦是轻而易举。人道主义者最初不过是识字之人自成一体，但正如许多其他团体，人道主义团体中同样萌生了扩张主义与普遍主义的计划。当开蒙启智变得充满幻想、不知满足时，便产生了文法或字面上的神秘主义，产生了卡巴拉（Kabbala），后者热衷于窥探创世者的写作方式。③相反，当人道主义变得讲究实效、注重程序，比如19与20世纪资产阶级民族国家的中学意识形态所体现的，那么文学社的模板便会扩展为政治社会的准则。自那时起，各个民族便将自身组建为全员识字的强制性的亲友帮，效忠于各自民族空间内的必读典籍。除了共享的古代欧洲作家，民族的、现代的经典作品也被调动起来，后者写给公众的信经过图书市场与高级中学，上升为民族建构的有力题材。所谓现代民族，何异于能读会写的公众所拥有的强大幻相，他们因为相同的书文结成声调一致的友爱团体。青年男子服兵役的普遍义务与青年男女阅读经典的普遍义务，乃是经典市民时代的突出特征，即人被武装且博闻多识的时代。当如今的新旧保守人士回头视之，怀旧而又无助，并且完全不能从媒介理论的角度阐明阅读经典的意义——谁若想对此事有个实际印象，可以查一查德国新近针对阅读新文学经典之必要性所展开的一次全国性讨论，看看其结果是多么可悲。

说实在的，1789年至1945年乃是乐于阅读的民族人道主义的辉煌时期，占据其中心地位的则是充满权力意识、自我感觉良好的古典语文学家与现代语文学家，他们深知自己肩负重任，要将下一代引入接收厚厚规范性长信的圈子。这一时期，教师的权力以及语文学家的关键角色归因于他们比常人更了解那些著书人，后者寄出的书文能够造出共同体。究其本质而言，资产阶级人道主义无异于一种至上权力，强加经典作品于青年，宣称民族读物④的普适效力。由此，资产阶级民族国家本身在一定程度上就如文学作品或邮寄之物——虚构了某种命定般的友谊，去结交远方的同胞，结交为了某些令人激奋的共享-独享作家而惺惺相惜的读者。

如果这样的时代而今看似不可逆转地逝去了，那不是因为颓废情绪中的人不再准备完成他们的文学定额阅读；民族国家的资产阶级人道主义时代走到了尽头，是因为向一国友人写出激发爱意之信的技艺——哪怕它仍旧得到非常专业的练习——不再足以在现代大众社会的居民之间编织出电子通讯的纽带。因为大众文化在第一世界的媒介建设——1918年之后的电台与1945年之后的电视，更因为当前的网络革命，人在当前社会的共存被置于新的基础之上。我们可以毫不费力地看到，这些基础的确是后文学、后书信，因而也是后人道主义的。谁若觉得这些表述中前缀“后”过于夸张，可以用“边缘”一词替代，因此我们的论点是：现代大型社会在制造其政治与文化综合体时，文学的、书信的、人道主义的媒介仅有边缘作用。这绝不是说文学完蛋了，但文学收缩为一种独特的亚文化。文学被高看作民族精神承载者的日子过去了。社会的综合不再——亦不再似乎——主要是书籍或信件之事。新的媒介在政治—文化电子通讯中担起了引领作用，将以文交友这一范式逼退到微不足道的境地。现代人道主义作为学校与教育之模版的时代已经到头了，因为那种幻想——认为政治大结构与经济大结构可以比照亲切友好的文学社模型来搭建——不再能够持续。

现代大型社会在制造其政治与文化综合体时，文学的、书信的、人道主义的媒介仅有边缘作用

这种幻想的破灭，最晚从第一次世界大战起被仍受人道主义教育的人所慢慢认识，但也走过了一段奇特拖沓、九曲八折的历史。因为恰恰在民族人道主义时代华丽地走到尽头时，即1945年后异常昏暗的那几年，人道主义模板又经历了一次繁盛。那是一次有组织、有回响的复兴，为之后人道主义的所有小规模复苏提供了样板。要是复兴的背景不那么黑暗，定然可以称之为一次急吼吼的激昂陈词与自我迷惑。出于可以理解的原因，身处1945年之后那些年的基要主义情绪中，许多人不满足从战争的恐怖退回到一个再次以平和的书友会面目呈现的社会之中，仿佛歌德青年能让人忘掉希特勒青年。当时，许多人觉得可以在全新出版的罗马典籍之外重新打开欧洲人的另一个基本读物——圣经，在基督教人道主义中唤醒所谓日落之地的根基。如果我们暂且自由地把西塞罗与耶稣一同视为经典作家，那么这种把绝望的目光掠过魏玛投向罗马的新人道主义，其实是黄粱一梦，做梦用激进化的书本之爱——一种沉重而满怀希望的狂想，以为经典书籍仍有教化育人的权力——来拯救欧洲人的灵魂。

这些战后人道主义，无论它们天生带着多少幻想，总是表露出一个主题，少了它，不管是古罗马时候，还是现代资产阶级民族国家时代，人道主义这一趋向将整个儿地难以理解。这个主题就是：不管是作为“言”，还是作为“事”，人道主义总是包含着一个“反什么”的问题，因为它致力于将人带出野蛮状态。由此很好理解，那些对潜伏的野蛮——它们因人与人之间的暴力相向脱笼而出——有着特别经验的时代，同时往往正好是人道主义迎来更大声更急迫之呼吁的时代。今时今日，谁若追问人性与人性化媒介的未来，需要从根本上知道，是否有希望控制人当下的野蛮化趋势。令人不安的是，无论今时还是往昔，野蛮化往往随着权力的高度扩张而迸发，要么直接表现为战争与帝国的残暴，要么是人在消阻式（enthemmend）娱乐媒体中的日常兽化。针对这两者，古罗马人都提供了对欧洲有深刻影响的模版——一方面藉由他们横扫一切的黩武主义，另一方面则通过他们引领未来的血腥的竞技娱乐业。人道主义的隐秘主题是人的去野蛮化，而其隐秘的论点则是：正确的阅读令人温驯。

人道主义这一现象如今引起关注，首要归因于它有些遮掩与局促地让人记起，高等文化中的人始终同时经受着两种教育之力的考验。为了简便，我们在此干脆将它们称为增阻式（hemmend）影响与消阻式（enthemmend）影响。人道主义的信条中囊括着以下一点：人乃“易受影响的动物”，因此让他们接受正确的影响是绝对必要的。人道主义这一标签带着虚假的良善无害，提醒我们从不停歇的夺人之战，这战争表现为兽化（bestialisieren）趋向与驯化（zähmen）趋向之间的拉锯。

人道主义的隐秘主题是人的去野蛮化，而其隐秘的论点则是：正确的阅读令人温驯

在西塞罗的时代，上述两种影响力仍易于辨认，因其各自拥有特征明显的媒介。说到兽化影响力，古罗马人借助他们的圆形剧场、斗兽、至死方休的角斗以及处决场面成功无比地建立了古代世界的大众媒介网络。那些环地中海的场馆里，喧嚣震天，消了阻的非人（homo inhumanus）肆意享乐，此景前所未有，后亦难见。⑤帝制期间，用诱人兽化的热闹事喂养罗马大众已成必不可少的、习以为常的统治技巧，这种技巧由于可笑的面包-竞技等式至今被人牢记。要理解古代的人道主义，唯有将其看作媒介冲突中的一个参与方，换言之，看作书籍与圆形剧场的对立，看作化人的、教人忍耐的、促人思考的哲学读物对抗角斗场馆内失了人样的、急切亢奋的喧嚣与迷醉。有教养的古罗马人所称的人性，如果没有要求对残暴剧场中的大众文化加以节制，便无法想象。倘使人道主义者自己也曾迷失于咆哮的人群之中，那无非证明了他也是一个人，会遭到兽化的感染。他从剧场返家，为自己不由自主加入传染性的喧嚣感到羞耻，这下也乐于承认，没什么人事是他陌生的。不过此处要表达的是，人性之所在，在于为了自身本性的发展而选择驯化媒介，放弃消阻式媒介。这种媒介选择的意义在于戒除自身的兽性可能，让自己与剧场里那群咆哮之徒愈演愈烈的非人样保持距离。

上述提示讲得很清楚：人道主义问题所意味的，远超田园式的猜测——阅读育人。人道主义所关涉的人义论（Anthropodizee），即关于人的定义要考虑到人的生物开放性与人的道德两难。不过更关键的是，人如何能够成为一个真的或真实的人这一问题，从此无可避免地变作了一道媒介问题，前提是我们将媒介理解为结社方式与交流方式，借助它们，人将自己塑造成可能所是的与必将所是的。

海德格尔在写下这封信时，深知他必须以粗哑的声音去说，或用犹豫的手去写，深知作者与读者之间的那种预定和谐再也不能被看作天经地义

1946年秋，战后欧洲危机最低谷之时，哲学家马丁·海德格尔写下了关于人道主义的著名一文，一篇初看之下同样可以理解为写给友人之长信的文章。不过，这封信为自身之益而采取的交友方式不再简单是资产阶级以文艺相交的方式，而友谊这一概念，在这封引人沉思的哲学书信中，再也不是某国公众与其经典作家之间的那种交融。海德格尔在写下这封信时，深知他必须以粗哑的声音去说，或用犹豫的手去写，深知作者与读者之间的那种预定和谐再也不能被看作天经地义。那时节，他甚至不确定自己究竟还有没有朋友，倘使还能找到朋友，那这份友谊的根基亦必须重新定义，必须不同于所有那些当时在欧洲与诸国中仍旧充当有教养者的友谊之基的东西。有一点至少是显而易见的：1946年那个秋天哲学家落于纸上的，并非对自家民族的话，也不是对某种未来欧洲的话；那是哲学家一次意义不明、小心与大胆并举的尝试，尝试构想一个乐意接收他讯息的人——说来也够怪，海德格尔这样一个天生钟情乡土之人的尝试，竟产生了一封寄向外国人的信，一名远方的潜在朋友，一名年轻的思想家，他在法国的德占时期，让自己自由地受一个德国哲学家鼓舞。

一种新的交友技巧？另一渠道的邮递？另一种聚集对寄往远方的书文有着同感同思之人的方式？另一种人性化尝试？无家可归的、非民族人道主义的人与人之间的另一类社会合约？海德格尔的反对者自然抓住机会指出，这个来自梅斯基希的狡猾小个子本能地抓住了战后提供给他的首次机会，为他自己的平反使劲，于是他奸诈地利用了某位法国崇拜者的善意，把自己从政治上的模糊处境转移至神秘之思的高地。此类怀疑听起来不无道理，却错失了思想上、交流策略上的大事（Ereignis），错失了这次最初因巴黎的让·波弗勒（Jean Beaufret）而起，后来又独立出版与翻译的人道主义尝试所要表达的。因为在这篇原想以信件形式呈现的文章中，海德格尔澄清并追问了欧洲人道主义的条件，以此方式，他打开了一片跨人道主义或后人道主义⑥的思想空间，此后，关于人的哲学思考有很重要的一部分都活动在这片空间之内。

海德格尔从让·波弗勒的某封来信里首先挑出一句话：如何定义“人道主义”一词？写给这位年轻法国人的信中包含着对提问者的轻微指正，这一点尤为清楚地显露在以下两则直接的反驳中：

“这个问题出于一个意图，就是要保持‘人道主义’这个词。而我要问：是否有此必要呢？莫非所有这一类的名称所造成的灾难还不够明显么？”“您的问题不仅以您想要保持‘人道主义’一词为前提，而且也包含一种承认，就是承认此词已经丧失其意义了。”

如此已然可见海德格尔的一部分策略：如果真正的思考任务在人道主义或形而上学传统看来已经得到解决，但就其原初的简单性与无可避免性而言理应重新去完成，那么人道主义一词必须被放弃。进一步而言，既然当前的灾难恰恰表明，人自身连带其成体系的形而上学自我抬升与自我解释正是问题之所在，那么为何还要再次赞美人，赞美他把在人道主义中获得规范性的哲学自我表述作为一种解决之道？如此修正让·波弗勒的问题，并非不带大师般的恶毒，因其以苏格拉底式的手法，批评学生提出的问题内含着错误答案；同时，这种修正含有思想家的严肃，因其将1945年欧洲危机中的三大济世良药——基督教、马克思主义与存在主义并列刻画为人道主义的变种，它们仅在表面上相互有所区别——深刻地说，是逃避人类本质问题之终极彻底性的三种手法。

海德格尔亲自上场，想结束欧洲思想难以估量的不作为，即不采用唯一恰当的、他所认为的实存—存在论方式（existentialontologische Weise）提出人之本质问题；而他自己至少暗示了要预备提出这个终于要被正确提出的问题，尽管是用临时性的措辞。通过这些看似谦逊的措辞，海德格尔摆出了颠覆性的结论：人道主义，无论其古代形态、基督教形态还是启蒙形态，被证实为两千年“不思”（Nichtdenken）的祸首（Agent）；他指责人道主义用快速给出的、看似自明与无可辩驳的解释阻挡了本真的人类本质问题的提出。海德格尔声明，他从《存在与时间》开始即在作品中思考反对人道主义，并非因为人道主义高估了人性，而是因其没有足够高看之。可是何谓没有足够高看人的本质？这首先意味着放弃习惯使然的错误轻视。人之本质问题要步入正轨，必得先与欧洲形而上学最古老、最强硬、最败坏的训练保持距离，即把人定义为理性动物（animal rationale）。这样解释人之本质，使人始终被理解为某种添加了精神而得以扩展的兽类。海德格尔的实存—存在论分析正是对此的反叛，因为对他而言，人的本质绝不能从动物学或生物学的视角来言明，哪怕这种视角往往算上了精神因素或超验因素。海德格尔的实存—存在论分析正是对此的反叛，因为对他而言，人的本质绝不能从动物学或生物学的视角来言明，哪怕这种视角往往算上了精神因素或超验因素

在这一点上，海德格尔是不可动摇的，他就像手持十字宝剑的愤怒天使，踏进动物与人的中间，阻止两者之间任何存在论上的共性。看起来“神性者的本质比生-物的令人惊诧的东西更切近于我们”，约莫当他作出这样的声明时，他的反生机论与反生物学冲动已使他的表述变得近乎歇斯底里。位于这种反生机论激情的核心是一种观点，即认为人与动物有着存在论上的差异，而非什么特殊的或普遍的差异，因此在任何情况下，都不得将人领会为增加了某种文化或形而上学附加值的动物。更多的是，人的存在方式本身在实存层面与存在论底色上便不同于其他所有植物类与动物类生命，因为人拥有世界，存在于世界之中，而植物与动物只被束缚在各自的周围世界里。

如果说哲学上谈论人之尊严的根据（Grund）已然具备，那是因为唯有人感到存在本身的召唤（angesprochen），或如海德格尔作为乡土哲学家爱讲的，唯有人被指定看护他自己。因此，人有语言——但依海德格尔之见，人拥有语言，头一条不只是为了相互间达成理解，并在这些理解中相互驯化。

“毋宁说，语言是存在之家，人就在其中居住着绽出地生存，而这是由于人守护着存在之真理而归属于存在之真理。

因此，当我们把人之人性规定为绽出之生存时，关键的一点就是：本质性的东西并非人，而是存在，即作为绽出之生存的绽出状态之维度的存在。”

海德格尔把存在提升为所有重要书信的唯一作者，而把自己设定为存在的实时记录者。以此立场言说的人，获许笔录结巴之语，出版沉默之言

这种乍听起来含混不清的表述，仔细去听就能体会到，海德格尔对人道主义的批判何以如此肯定地预设自己不会变为非人道主义，因为当他拒绝了人道主义的要求——认定人之本质已得到充分的论证，并提出他自己的存在-人类学，他其实是以间接的方式坚守着古典人道主义最重要的功能，即人与他人之言的交友——是的，他将这种交友主题极端化，并将其从教育领域置换到存在论深思的中心。

这正是被广泛引用又被多番嘲笑的将人视为存在看护者来加以谈论的意义所在。借用田园牧歌之类主题中的图像，海德格尔谈了人的任务，该任务即人之本质，又谈了人之本质，从该本质中产生出人的任务：即看护存在、应合存在。当然，人看护存在，不似病人卧床，更像放牧人在林中空地（Lichtung）照看他的牧群，其中关键区别在于，此处并无成群家畜，而是世界作为敞开的情境（offener Umstand）有待于泰然地感知；进一步而言，这种看护不是出于自身利益可自由选择的看管任务，而是人被存在本身安置（anstellen）为看护者。这种安置生效的地方即澄明之地（Lichtung），或存在作为在此存在的东西涌现（aufgehen）的地点。

海德格尔在上述言辞中深思与赶超了人道主义，其中确凿无疑的是，他将他所理解的作为存在之澄明（Lichtung）的人拉进一种驯化与交友之中，后者比任何一种人道主义式的去兽化，比任何形式的富有教养地去爱那些论“爱”的书文所能达到的，都更深邃。他将人定义为牧人、存在之邻，将语言视为存在之家，由此将人纳入与存在的一种应合之中（Entsprechung zum Sein），这种应合把一种极端的抑制（Verhaltenheit）强加于人，把人——放牧人——定化在存在之家的切近处或周边；他将人暴露在一种深思（Besinnung）中，这种深思要求更多的静止不动（Stillhalten）与静默—听从（Stille-Hörigkeit），甚过最全面的教化所能达到的。人被丢进一种绽出状（ekstatisch）的抑制中，后者之所及远超笃信书文的读者面对经典之言时文明化的歇止。海德格尔这种自持地栖居于语言之家，被认为是静候凝听存在本身将要言说的东西。它召唤的是向切近处谛听（In-die-Nähe-Horchen），此时的人比起阅读经典作家的人道主义者，必须更安静、更驯化。海德格尔想要的是一种比单纯的好读者更加听从的人。他想要促成一种交友，其中他自己亦不再仅仅被看作某一经典作家或某一写作者；起初他大约觉得最好是读众——自然只能是少数富于感知的人——可以认识到，存在本身经由他——存在问题的指导者——开始重新言说。

由此，海德格尔把存在提升为所有重要书信的唯一作者，而把自己设定为存在的实时记录者。以此立场言说的人，获许笔录结巴之语，出版沉默之言。存在寄出了至关重要的书信，准确地说，存在向沉着果断的朋友、向平易近人的邻人、向齐聚一处的静默牧人示意，不过，依我们之所见，存在之牧人与友朋所凑成的圈子并不能形成民族国家，甚至形不成什么学派——个中原因在于不可能有公共的“存在示意”之典籍，除非让海德格尔的全部作品暂时成为无名之元作者（Über-Autor）的尺度与声音。

面对这种模糊不清的结社，暂时完全难以辨明，一个社会如何能够由存在之邻人构成——在某种更清晰的东西现身之前，这个社会大约只得呈现为某种不可见的、由飘散个体组成的教会，其中每一个体均以各自方式凝听那巨大者（das Ungeheure），期待它的话语，在这些话语中，那些被给予说话者的关于语言本身的言说变得可闻。⑦在此更进一步地深入海德格尔式的冥思所具有的隐秘天主教特征，是无益的。现下唯一关键的是，海德格尔对人道主义的批判宣扬了一种姿态的转变，给人指出了一种远远超出所有人道主义教育目标的思之苦行。唯有借力这种苦行，一个迥异于人道主义文学团体的深思者社会或有形成之可能；它可能是这样一个社会，其中之人把人移出了中心位置，因其懂得，他们不过作为“存在之邻人”而生存着，而不是作为囿于己见的屋主或作为给屋子配齐家具、拥有不可取消之长租权的房客。只要人道主义始终以强大的人为榜样，那它对于这种苦行便毫无助益。

人类写作者的人道主义之友错失了那种天赐的软弱，存在正是在这种软弱中向受触动者（Angerührte）、受召唤者（Angesprochene）展现自身。对海德格尔而言，没有一条路从人道主义通向这种更严厉的、存在论上的恭顺训练；他觉得在人道主义中更多看到的是对主体性武装史的贡献。事实上，海德格尔将欧洲的历史世界解释为各类好战人道主义的大戏；欧洲历史就是战场，而人类主体性在这个战场上以决定命运般的一贯性攫取了统治所有存在者的权力。由此观之，人道主义必定自荐为所有以人类幸福为名犯下的可能之暴行的天然同谋。上世纪中叶布尔什维主义、法西斯主义与美国主义之间悲剧性的提坦之战，在海德格尔看来，也无非是同一种人类中心式暴力⑧的三个变种在相互对立，同一种以人道为装饰的世界霸权的三个候选者在针锋相对，其中法西斯主义比另外两个竞争者更公开地蔑视有着增阻作用的和平价值与教育价值，因而愈显出格。实际上，法西斯主义乃是消阻的形而上学（Metaphysik der Enthemmung）——或许也是形而上学的一种消阻形态。在海德格尔看来，法西斯主义综合了人道主义与兽道主义（Bestialismus），换言之，即增阻与消阻的矛盾重合（paradoxe Koinzidenz）。

面对这样前所未闻的批驳与反转，让人立马要重新质问人类驯化与人类教化的根由。虽说海德格尔的存在论牧人游戏——当时听上去已是怪异且刺耳——今时今日显得完全不合时宜，但它仍保有自己的功劳，即先不论其中的难堪以及笨拙的不同寻常，它却发出了时代之问：如果人道主义作为驯化人类的学堂以失败告结，那拿什么再来驯化人类？如果人类迄今为止自我驯化的努力基本上只是导致了他们攫取统治所有存在者的权力，那拿什么来驯化人类？如果在经历迄今为止所有教化人类的实验之后，仍旧搞不清谁或什么在为了什么而教化教化者，那拿什么来驯化人类？或者说，在纯粹的驯化与教化理论框架内关怀与塑造人类这一问题，是否完全不能再以某种可行的方式提出？

人类写作者的人道主义之友错失了那种天赐的软弱，存在正是在这种软弱中向受触动者（A ngerühr te）、受召唤者（Angesprochene）展现自身

接下来，通过尝试从历史层面更精准地描述绽出状之澄明（die ekstatische Lichtung）的特征——正是在这种澄明中，人听到了存在的召唤（ansprechen），我们试图避免海德格尔所指出的：在深思式思考的终点驻留不前。我们会看到，人在澄明中的停驻——依海德格尔式的说法则是人站进或被拉进存在的澄明之中——绝不是某种存在论上的原初状况,不容许更进一步的追问。海德格尔完全忽视了“人走出来进入澄明”这段历史——这是人何以能被存在问题所触动的社会史，是存在论差异开裂时的历史性动荡（Bewegtheit）。

因为一旦会说话的人结成更大的群体，聚众而居，那他们便不单受缚于语言之家，还受缚于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力场

在此一方面需谈及关于泰然（Gelassenheit）的自然史，借力于泰然，人才能成为向世界开放、拥有世界的动物，另一方面则要谈到驯化的社会史，藉之，人知晓自己最初乃是那样一种相互集结⑨以应合整体（das Ganze）的本质。可见，澄明的真实历史——一种超越人道主义的关于人的深化之思必定要由此出发——是由两类更大的叙事组成，它们相融于一种共同的视角中，即阐述智慧动物如何成为智慧人类。两类叙事中的前者阐明的是人类演化历程，叙说了在漫长的前人类-人类远古时期，胎生的哺乳动物——人如何成为一类具有早产特质的种属，这一种属——矛盾地说——带着不停增长的过剩的动物性稚嫩，走出来进入其周遭世界之中。在此完成的是人之演化革命：生物性的出生裂变为“到世间”（Zur-Welt-Kommen）。海德格尔因其对全部人类学的执拗漠视及其力求从存在论上纯粹地保护人在此在与在世中的出发点，从而对这种裂变的关注远远不够。因为人可以成为在世中的本质，有着种属史上的根源，后者显见于人的早产性、幼态延续性以及缓慢的动物性晚熟。我们甚至可以进一步将人视作不能成功做动物与保持为动物（Tiersein und Tierbleiben）的那种本质。身为动物的失败，让这种不确定的本质掉出了周遭世界（Umwelt），获得了存在论意义上的世界（Welt）。这种绽出的“到世间”以及向存在的“转本”是人类在摇篮中已有的种属遗产。人存在于世界之中，是因为他属于一种运动，后者将其带入世界，使其遭遇世界。人是一种超出生（Hyper-Geburt）的产物，这种出生把吸奶崽（Säugling）变成世界小儿（Weltling）。

进入世界的流溢过程中，如果同时没有入住海德格尔所谓的存在之家，那么这种“出埃及记”大约只能产生精神有病的动物。人类的传统语言向人指出，他们在世界上的存在可以同时被体验为“在自身之处的存在（Bei-sich-selbst-Sein）”，从而使“在世中”的绽出（Ekstase）变得宜居。就此而言，澄明乃是自然史与文化史分界线上的一个事件（Ereignis），人之“到世间”从一开始便带有“到语言中”的特性。⑩但是澄明的历史不能仅仅展现为人住进语言之家的故事，因为一旦会说话的人结成更大的群体，聚众而居，那他们便不单受缚于语言之家，还受缚于建筑之家，便陷入了定居式存在方式的力场。这时的人不再仅仅得到语言的庇护，还受到住房的驯化。林中空地（Lichtung）上立起了人的房屋（包括其诸神的庙宇及其领主的宫殿），充作最显眼的标记。文化历史学家早已弄清，定居的同时，人与动物之间的关系随之有了新的征兆。随着人被房屋所驯化，家畜的时代亦告开始，但它们受缚于人的房屋，却不单纯是驯化之事，还涉及驯服与饲养。

人与家畜，这段劲爆的同居史仍未得到恰当的叙述。更甚者，哲学家们直至今日仍不愿承认在这段历史当中，有他们自己找寻的东西。⑪仅仅少数几处，哲学家覆盖在房屋、人、动物这一生物政治联合体之上的沉默面纱被人扯开，但之后听到的，却是令人晕眩的暗语，指向一些目前对人而言过于困难的问题，其中最不困难的当属居家（Häuslichkeit）与理论建构之间的内在关联——我们完全可以把理论定义为家务劳作的一个变种，因为依据古代关于理论的诸般定义，理论之所是，好比看向窗外的一记平静目光。理论首先关乎静思，虽然它在近代——自知识即权力之后——明显具有了工作特征。在这一意义上，窗户就像墙上的林中空地，人在窗后变作具有理论能力的本质。散步融合了运动与沉思，也是居家的衍生。海德格尔在田间小路与林中小路上的那些名声不佳的沉思式漫步，亦是身后有房之人的典型运动。

不过，从安全无虞的居家推导出林中空地，只是点明了在房屋内成为人这件事较为无害的一面。林中空地同时是战斗场，是决断与选择的地方。就此而言，哲学牧歌的辞藻毫无用武之地。哪里立着房屋，那里就必须作出决定：住在屋里的人应当变成什么；在行动中以及通过行动，来决定哪一类造房的人获得统领地位。一旦人带着造城与立国的本质登场，林中空地就会揭示出，人在为了何种作为（Einsätze）而斗争。此时真正关乎的是什么，这一点已由危险思想的大师尼采在其《查拉图斯特拉如是说》第三部中的“变小的美德”用隐晦的暗示曲笔写出。

“因为，他想知道，在他外出期间，世人发生了什么情况：他们变得伟大了，还是变得渺小了。当他一看到一排新房子时，他惊奇地说道：

‘这些房子意味着什么呢？真的，没有任何伟大的灵魂会把它造在这里作为他自己的比喻！……这些房间和卧室：能有大人们进进出出吗？’

查拉图斯特拉站立着沉思。最后，悲伤地说道：‘一切都变得渺小了！’

到处我都看到比较低矮的门：像我一样的人还可以走得进去，可是——他必须弯下腰来！

……我走在这些民众中间，眼睛张开：他们变小了，变得越来越小——可是，这是由于他们的幸福和道德的教条所造成的。

……他们有些人有自己的意志，但大多数人只是听凭他人的意志。

……他们相互之间处得很坦率、真诚、亲切，就像沙粒和沙粒之间相处得那样坦率、真诚和亲切。

谦虚地怀抱着一种小小的幸福——他们称之为‘顺从’！……

他们其实最最希望的，单单是一件事：就是没有人来伤害他们……

对他们说来，美德就是变得谦虚和温顺：因此他们把狼变成狗，把人本身变成人们的最善良的家畜。”

毫无疑问，这段充满狂想的话中隐藏着关于人作为一种驯化与饲养之力的理论性探讨。依查拉图斯特拉之见，当下的人首先乃是成功的饲养员，已然能把野性的人变作末人（der letzte Mensch）。这样的事不会只靠人道主义的、驯化—驯服—教化的手段，这一点不言自明。但凡人道主义再不能或不被允许更深远地思考，而是只停留于驯化与教化问题上，即人道主义者将自己展现在世人面前，再对其运用驯化、驯服与教育手段，一如人道主义者对阅读、端坐与气和之必要关联的坚信，那么把人视作人之饲养者（Züchter）的观点便炸飞了人道主义的界域。

反之，把达尔文与圣保罗一样仔细读过的尼采认为，学校式人之驯化的欢快界域背后藏着另一层更黑暗的界域。他预感到一方空间，那里将开启难以避免的争斗，关乎人之饲养（Menschenzüchtung）的方向，而这方空间正是林中空地展现另一被遮盖的面孔的地方。当查拉图斯特拉横穿一切东西都变渺小的城市，他看到的是一项迄今为止功成名就、不容置疑的饲养策略的结果：在他看来，世人在伦理学与遗传学巧妙结合的帮助下，完成了对自己的渺小化饲养。他们自己甘于驯养，选择了以家畜般的易亲近为方向来饲养自己。从这种推测中，查拉图斯特拉得出了对人道主义的奇特批判，即批驳错误的无害性，而善良的现代人正被这种无害性所包围。事实上，当人沿着无害的方向来饲养人，并非是无害的。尼采对所有人道主义文化的怀疑所力求的就是掀开人类的驯养秘密。他意图披露至今为止的饲养垄断者——号称人类之友的教士与教师，披露其未被言说的功能，并在不同的饲养者、不同的饲养计划之间发起一场世界史上的新型论争。

这是尼采认定的所有未来的根本冲突：人类渺小化饲养者与人类伟大化饲养者之间的争斗，也可说是人道主义者与超人道主义者、人类之友与超人之友之间的争斗。超人这一象征在尼采的思量中，并非意味梦想达到某种快速的消阻或者某种向兽性的逃遁，一如20世纪30年代那帮穿军靴的糟糕的尼采读者所臆想的。超人这一表述同样不代表将人饲养回到家畜时代与教堂宠物时代之前的状态。当尼采谈超人，他想的是一个深刻超出当下的时代。⑫他掂量了过去的几千年，这几千年里，多亏饲养、驯化与教化之间的紧密交叠，人的生产这件事得以运作至今——这种运作懂得让自己一直保持隐秘，并在学校的面具下实施驯养工程。

人的驯养乃是一个不曾被思索的巨大话题，从古至今的人道主义都不曾对之正眼相看

借助以上暗示（超过暗示性的东西在此领域既不可能，也受禁止），尼采界定了一片巨大的地域，在这里必须完成对未来之人的定义，至少是否要重提超人概念，完全不重要。很有可能，查拉图斯特拉是某种歇斯底里之哲思的传声筒，其传染效应如今早已、或将永远地消逝，但讨论驯化与饲养之间的差异与交叠，尤其是指出人之生产这种意识的消退，或者更普遍地讲：人之技巧这种意识的消退，正是如今的思想者不能回避目光的前提，除非他们意愿重新投身于无害化。当尼采给出的意见认为人的家畜化乃是某种教士饲养者团体事先预谋的产物，换言之，即一项关于教士之直觉、圣保罗式之直觉的工程——这种直觉预感到人在随心所欲时可能成为的一切东西，以及人马上使用剔除与破坏手段来反对此类东西，这时的尼采或许走得太远了些。他的意见无疑是一种杂糅的想法，一方面因为他把潜在的饲养过程设想得过于短暂，仿佛只需几代教士的统治，狼就能变作狗，原始人就能变成巴塞尔的教授；⑬但更多是因为他假定了一个谋篇布局的主事人，尽管一种没有饲养者的饲养，或曰一种没有主体的生物文化性漂移（subjektlose biokulturelle Drift）更显可能。不过，就算去除了其中猜疑的、反教士的过激之处，尼采的想法仍留下足够坚硬的内核，来唤起后来者越过人道主义无害性，对人性进行深思。

人的驯养乃是一个不曾被思索的巨大话题，从古至今的人道主义都不曾对之正眼相看。看穿这一点，已足够我们步入深水区。等我们走到站不住脚的地方时，却能一目了然地看到，单凭用字母来教化驯化人，来与人为友，在任何时候都是不够的。无疑，阅读（Lesen）曾是一种强大的育人权力，并将在较为微弱的层面上始终如是；但筛选（Auslesen）却一直是权力背后的权力，无论它以何种方式实现自己。“读”（Lektion）与“筛”（Selektion）之间的关系远超任何一位文化历史学家所意愿、所能够思量的。就算我们暂时还不可能充分准确地重现阅读与筛选之间的关联，但这种关联本身具有其现实性，这一点远不是某种无关紧要的感觉。

直到新近全面推开的扫盲识字，书写文化本身始终有着尖锐的筛选效应。它给自身社会带来了深刻的裂痕，在识字人群与文盲人群之间埋下了鸿沟，其不可逾越性宛如严酷的物种差异。如果先不论海德格尔的警告，仍照人类学的方式来言说，那么历史上的世人可以被定义为一方能读能写、另一方读写无能的动物。由此推至以下观点：人是动物，一方饲养其同类，另一方则是受饲养者，不过一步之遥，尽管是充满挑战的一步。这一想法，自柏拉图反思教育与国家以来，便是欧洲教士日常的一部分。其中某些东西同样回响在上文引用的尼采之语中，即住在渺小房屋内的人，很少有意志，大多数人只是听凭他人的意志。“只是听凭他人的意志”意味着单纯作为筛选的客体，而非主体存在。

人越来越多地置身于筛选之充满主动性或主体性的那一面，而不必刻意逼迫自己担任筛选者的角色，这是技术与人类技巧时代（das technische und anthropotechnische Zeitalter）的标志。另外还可确定的是，选择的权力中存在着某种不适，这种不适一待人明确拒绝行使他们事实上奋力争来的选择权力时，马上便会成为某种无辜。⑭然而，一旦知识权力在某一领域得到充足发展，而人如果像早先能力不足之时一样，意愿让某个更高之强力——诸如上帝或偶然或他者——代其自身去行动，那么人就树了一个坏形象。鉴于单纯的拒绝或退避往往因毫无建树而失败，未来更为关键的或许在于主动参与游戏，编写人类技巧法典（Codex der Anthropotechnik）。这样一种法典可能会反过来改变经典人道主义的意义，因为这法典里或将公开并将之记录：人性不单单涵盖人与人的友谊，它还总是意味着——并且越来越清晰——人对人而言乃更高之强力。

以上这番言论对于尼采而言是宛如眼前的，尤其当他展望自己的远期影响力，敢于自封为某种不可抗力（force majeure）时。自封中表露出来的愤懑可以不用深究，毕竟判断此类妄语，几百年不算多，甚至上千年也算早。谁有胆量去想象一个时代，其中的尼采满身历史气息，就好比尼采眼中的柏拉图一样？弄清接下来很长一段时间将是人类作出种属政治决断（gattungspolitische Entscheidung）的时期，已然足矣。这段时期将揭示，人类或人类文化的主分支能否成功地至少再一次带来有效的自我驯化方式。在当下的文化领域，也发生着驯化冲动与兽化冲动以及双方各自媒体之间的提坦之战。当文明的进程里似乎不可阻挡地翻滚着某种前所未有的去阻化浪潮时，在其面前能取得稍微大点的驯化胜利已属惊喜。⑮但长远的发展是不是也将导致种属特征在基因层面的某种改造，即未来的人类科技是否会强行开展某种详尽的体征规划？人类整个种属有没有可能完成从出生命定论（Geburtenfatalismus）向选择性出生与产前选择⑯的转变？——正是在这些问题中，变革性的地平线开始向我们发出亮光，尽管朦胧且阴森。

人被置于对其而言过于艰难的问题之前，且不能因为问题艰难就决意不加理睬，这亦属于人性的标志。用不可接近的东西，同时也是不能攻克的东西挑衅人类，这在欧洲哲学的开端便已留下了难以抹去的痕迹——或许哲学本身正是最广泛意义上的这种痕迹。这种痕迹在一定意义上表现为关于人之看护与人之饲养的讨论，这一点经过前文那么多论述后，应不至于再让人倍觉惊诧。柏拉图早在他的对话《政治家篇》——常被译作《国士》——中就给出了欧洲教士政治学的大宪章。这篇文字之所以重要，不单在于其中比任何其他地方更清楚明白地展示了古代对思想的真正理解，即通过对大量概念与事物的仔细划分或切割来赢得真理；这篇文字在思想史上不可比肩的地位首要在于它仿佛是饲养者之间的工作谈话——谈话双方是两个对柏拉图而言并不典型的人：一个陌生人与小苏格拉底；这绝非偶然，好像普通雅典人不被允许进行此类对话，尽管话题所涉乃是挑选一名未曾在雅典出现过的国士，乃是饲养一群仍未在任何现实中的城市有过的城邦之民。这个陌生人及其对手，即小苏格拉底，投身的是一次棘手的尝试，试图把未来的政治或治城御民技艺套上透明的理性规则。

随着这一设想，柏拉图见证了人类园（Menschenpark）中一起再也不能全然平息的智识动荡。自《政治家篇》与《理想国》之后，世界在谈论人之共同体时，好比在谈一处动物园，或一处主题公园；从这时起，将人养在各种园子或城市中，近似一项动物园里的政治任务。所谓政治的深思，事实上是从根本上反思人类园得以运作的规则。如果说存在着人的尊严，值得以哲学沉思的方式言说，那么首要是因为人不只是被强留在政治性主题公园里，而是自愿留在里面。人是会自我保护、自我看护的本质，无论活在哪里，都要在自身周围建起园子。城市园子、国家园子、州县园子、生态园子——到哪儿，人都必须达成一定观点，以规定他们的自我圈养。

至于柏拉图式动物园及其新的构设，无非旨在看一看民众与首领之间存在的是某种仅限于程度上的差别，还是某种特定的差别。依据前一个假设，人的看护者与其看护对象之间不过只是某种偶然的、因事而异的差距——若是如此，可以认为牧群具备按期轮换选定牧人的能力。可是如果动物园首领与动物园居民之间有着特定的差别，那么他们的根本性不同可能会使得选举型首领变得不可取，可取的唯有卓见型首领。只不过，伪装的动物园领头人、伪国士或政治诡辩家在推介自己时，总要证明他们与牧人乃是同一种类，而真正的饲养者则抓住差别，不动声色地让人看到，他因卓见而行动，因而他更贴近诸神，而非受他照料的迷糊蛋们。

自《政治家篇》与《理想国》之后，世界在谈论人之共同体时，好比在谈一处动物园，或一处主题公园

柏拉图对危险话题的危险感知击中了所有发达文明在教育与政治上的盲点——人在带来权力的知识面前的真实不公。以一种怪诞的定义练习（Definitionsübung）为逻辑形式，关于政治家的这篇对话为一种人类政治技巧写就了序篇。这种技巧不仅关乎怎么把控已然自行驯从之牧群的驯化，还关乎如何系统性地对与神贴近的人中龙凤展开新的饲养。定义练习开始得如此奇怪，以致于不算太奇怪的结尾也容易被人一笑了之。试问，有比将治国技艺定义为某种与用脚走路的群居生灵有关的学科更怪诞的事吗？——只因人类首领不饲养水里游的动物，只养陆上走的。如果想要进一步找出人群，那么陆上走的必须再区分出有翅膀与无翅膀的，众所周知，人是没有羽毛与翅膀的。柏拉图对话中的陌生人还补充说，这种已经驯化的足行族群天然地要再次区分为两个泾渭分明的群体，即“依其种别，有些无角，其余的有角”。对于悟性好的谈话对象，这一点用不着说第二遍。上面两个群体又对应两种牧人的技艺：畜养有角的以及畜养无角的——唯有排除畜养有角动物的牧人，才能找到人之群体的真正首领，这是明摆着的。因为假如让有角牲畜的牧人来看护人类，那无非是不合格者或看似合格者的一通胡搅，此外还有啥可期待的呢？好的国王或曰君主（basileis），依陌生人之见，放养的是无角牲畜（265d）。不过这还不是全部，国王的任务还在于看护不能杂交的生灵，即不像马跟驴一样能跨物种交配的生灵——就是说，国王必须管好同种婚配，设法阻止兽化。除了没翅膀、无角、只能同类配种，最后还得加上两足这一特征（现代说法叫直立行走），如此看来，针对无翅膀、无角、不杂交之两足类动物的看护技艺（Hüte-Kunst）足以被选为真正的技艺，并击败所有虚假的夺位者。这种小心谨慎的看护技艺还必须再划分为暴力专权的与自情自愿的。专权这一方式被看作不真的、虚假的，将其排除后，剩下的便是真正的治国技艺：它被定义为“对自情自愿的群居生灵……的自愿照管（276e）”⑰。至此，柏拉图将其关于国士技艺的学说完全藏匿在牧人与牧群这些图像之内，并从数十种关于此类技艺的幻象中找出唯一的真正之象，找出适用其所追问之事的观念。定义练习这时候看起来已告完结，对话却一下子跳进另一个隐喻之中。我们将看到，这种跳转不是为了揭示已然完成的论述，而是为了从其他视角更有力地抓住看护人类技艺中最艰难的一部分，即饲养者对再生产的把控。此处要上场的是关于国士的著名纺织比喻。柏拉图认为，国王的技艺不应在民众的投票中找寻其真实、真正的根据，因为民众对政治家的信任总是随意予夺的；这种根据同样不在于特权的承继或新的无理要求。柏拉图式的君主只在国王的饲养者知识中找寻其权威的原因，也就是在一种最少见、最审慎的专业知识中。在此显现的是一种专家治国的幻象，其正当的根据在于洞察了如何最好地给人归类，将人联结，却不让他们的自情自愿受一点损害。这种王者御人的技巧要求国士懂得用最有效的方式把自愿受摆弄的人所具有的最有利于共同体的品质相互编织起来，从而用他的手使人类园达到最佳状态。要实现这种状态，需把两种相较而言最优的人类品质，即战士的勇敢与哲学家的人道的审慎，以同等力度编入共同体的织物中去。

但由于上述两种美德可能单方面地引发特定的败坏，比如前者给祖国带来黩武好战及其破坏性的后果，后者在国内带来崇智爱静的实用主义，可能让国人变得极其温和、不问国事，以致于陷入奴役而不自知，因此国士在着手编织国家之网时，要篦去不合适的，留下合适的。单凭这些留下来的高贵、自愿的人，即可打造一个好的国家，让勇敢的充作粗糙的经线，审慎的则用于“更厚实、更柔软、更细密的织造”。换个时代来说的话，便诚如施莱尔马赫所言，让审慎的来操持文化事务。

“当国王的技艺让勇敢之人和审慎之人的各自生活步调一致，结下友谊，让两种性情相互穿插交织，结合成一种共同体，织造出一切织物中最华丽、最优秀的，并把城邦里所有其他自由人与奴隶都紧密团结在这块织物之下，如此，我们想说，治国之术的织造就完成了。”

现代读者不可能看不到这些考量所具有的爆发性，特别是当他们回顾市民时代的人道主义文理中学以及法西斯的优生学，同时也展望生物科技时代的时候。柏拉图借陌生人之口所言的，乃是一种人道主义社会方案，这种社会的化身正是那唯一的完全的人道主义者——掌握牧人技艺的君王。这位超人道主义者的任务，无异于对某一专为全体之利益而加以饲养的精英团体实施特征规划。

有一点有待思量的是：柏拉图意义上的牧人之所以能成为值得信赖的人之看护者，只因他是唯一的、原初的真正牧人投映在大地上的化身，即神的化身。神在克罗诺斯统治的远古时期曾亲身看护了人类。我们不应忘却，在柏拉图眼中，也唯有神被看作人类原初的看护者与饲养者。然而现在，在大颠覆（metabole）之后，由于诸神在宙斯的统治下逐渐退隐，丢下人类自己看护自己，于是智者成为了最值得托付的看护者与饲养者，他们关于完美诸神的天之注视的记忆是最为鲜活的。缺了智者作为榜样，由人来照料人就是一场徒劳的激情。

而今，柏拉图著述二十个世纪之后，似乎不单是诸神，甚至智者也已退隐，丢下我们与我们的愚蠢、半吊子知识一道，孤立无助。曾是智者站立的地方，如今唯剩他们的书文，发出粗砺的光芒，却也越发地晦暗。它们一如既往地可以或多或少地接近，一如既往地可以阅读，唯愿人们还知晓为什么仍应阅读它们。静静地立在书架上，好比无人来领的待取信件，这是它们的命运——智慧的投映或智慧的幻象，如今的人已难再相信它们，而寄出它们的那些作者，我们亦难再知能否与其再次为友。

不再投递的信件，也就不再是瞄准可能之友的讯息；它们转化为文献资料。曾经立规定矩的书越来越多地不再是寄给友朋的信件，不再无论昼夜地躺在读者的书桌上，而是沉入档案馆的无尽时间中，这也夺去了人道主义运动曾有的大部分热血之情。档案员越来越少下到古老的书文宝库中，为现代的关键之言查阅早先的表述。在死寂的文化地下室里翻阅，偶尔或许会遇到久已无人阅读的纸张开始闪烁，仿佛有遥远的光拂过它们。文献地下室也能成为林中空地吗？一切都表明，文献管理员与文献研究者接替了人道主义者的位置。那些仍在文献之间环顾的少数人不得不看到，我们的生活乃是对那些我们已然忘记在哪儿提出来的问题的混乱回答。

曾是智者站立的地方，如今唯剩他们的书文，发出粗粝的光芒，却也越发地晦暗

注：译文中海德格尔引文使用了孙周兴译本，尼采引文使用了钱春绮译本，柏拉图引文使用了王晓朝译本，特此说明并致谢。

❶ 彼得·斯洛特戴克（Peter Sloterdijk），德国哲学家、作家，1947年出生于德国卡尔斯鲁尔，1976年在汉堡大学取得博士学位，1980年起成为自由作家，并于1983年因《犬儒理性批判》一书一举成名，2001年至2015年担任卡尔斯鲁尔国立造型艺术学院院长。斯洛特戴克多年来笔耕不辍，至今已出版专著50余部，其中1998年至2004年期间推出的《球面》三部曲，较为系统地阐释了斯洛特戴克关于人的本质、人与空间/世界的独到思想；《人类园诸规则》一文亦发表于这一期间，此文原本是斯洛特戴克于1999年7月参加在巴伐利亚埃尔毛城堡举办的“海德格尔之后的哲学”国际研讨会时的发言，9月在《时代周报》上全文发表，经改动后年底以单行本形式出版，同时还引发了所谓的“斯洛特戴克之争”，一方面激起了时人关于基因技术的争论，另一方面则涉及彼得·斯洛特戴克与法兰克福学派的笔战。现有中文译本为《资本的内部》与《哲学气质：从柏拉图到福柯》。

❷ “魔法”是从“文法”一词演变而来。

❸ 生命的秘密与文字现象紧密相关，这一点也是魔像（Golem）传说强烈直觉到的。参见Moshe Idel, Le Golem, Paris, 1992年，该书前言中，Henri Atlan提及一份由美国总统设立的委员会所提交的报告，其标题为Splicing life. The Social and Ethical issue of Genetic Engineering with Human Beings, 1982年，报告中提到了魔像传说。

❹ 自然也包括普适读物的民族效力。

❺ 现代大众文化要等到电锯杀人这一类型的系列电影才会对接上古代兽性消费的水平。参见Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet. Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA., 1997.

❻ 那些试图在海德格尔的存在人类学中看到“反人道主义”的人，会忽略这一姿态。反人道主义乃是愚笨的措辞，催生了反人类主义的某种形而上学形式。

❼ 此外，同样不明的是，一个完全由解构主义者组成的社会会是何种样子，或曰一个完全由列维纳斯的学生们——他们总是优先考虑受苦的他者——组成的社会会如何。

❽ 参见Silvio Vietta, Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tübingen, 1989.

❾ 关于“集聚”（S a m m lu n g）这一主题参见Manfred Schneider, Kollekten des Geistes, in: Neue Rundschau, 1999, 第2卷, 第44-46页。

❿ 我在其他文中已表明过，可以在多大程度上或曰在更大程度上谈论人类的某种“到图像中”，参见Peter Sloterdijk, Sphären I, Blasen; Sphären II, Globen, Frankfurt a.M., 1998, 1999.

⓫ 少数的例外可见哲学家Elisabeth de Fontenay及其专著Le silence des bêtes. La philosophie face à l’épreuve de l’animalité以及哲学家、文明史学家Thomas Macho, Tier, in: Christoph Wulf, Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim&Basel, 1997及其Der Aufstand der Haustiere, in: Marina Fischer-Kowalski等, Gesellschaftlicher Stoffwechsel und Kolonisierung von Natur. Ein Versuch in Sozialer Ökologie, Amsterdam, 1997, 第177-200页。

⓬ 尼采的法西斯读者固执地错认为，对于他们自身以及普遍意义的当下而言，只有太人性（Allzumenschlich）与人性（Menschlich）之间的区别是重要的。

⓭ 关于狗的形成以及幼态延续等，参见Dany-Robert Dufour, Lettres sur la nature humaine à l’usage des surviviants, Paris, 1999.

⓮ 参见Peter Sloterdijk, Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt a.M., 1989（详述了不作为的伦理以及作为进步式功能的“刹车”）。

⓯ 我想在此指出目前涌入西方世界各个学校的暴力浪潮，尤其是在美国，那里的教师开始在学生面前为自己构建保护系统。正如书籍在古代被戏剧打败，如果不能出现一种新的压制暴力的文明化结构，那么今日的学校也会在与间接性教育暴力、与电视、与暴力影院以及与其他消阻式媒体的战斗中败北。

⓰ 一般而言：生物风险操控（补充说明）。

⓱ 柏拉图研究者如卡尔·波普尔往往略过此处的两次“自愿”。