中国哲学的身份疑案

文/赵汀阳

以西方哲学为参照系的中国哲学

常言中国文史哲不分家，其实并非中国特色，而是前现代思想的共性。从古希腊到启蒙运动之前，西方思想也不分家。中国思想不分家被确认为特点，是与现代西方思想相对而言的。切分一切是现代的主导思维方式，现代性的本质就是“分”，知识分科、生产分工、主权分立、政治分权、权利分有，如此等等。但切分思维并非始自现代，事实上，人类文明的一个基础就是分类，从文明之始就一直在分，只是现代西方把切分法发挥到极致而成为显著特征。

人类不具备直接理解整体性和无限性的能力，因此切分之术就是分而知之的技术，分类学成为了语言、知识乃至文明的基础。对分类问题的最早反思是孔子的正名或称名实原则，但亚里士多德建立了成熟的分类学。分类学不仅定义了事物和知识的时空安排，还指派了事物和知识的秩序，进而规定了意义关系、社会地位和政治地位，由此可以理解为什么福柯把分类学看作是秩序的建构。

如果一种分类学通过语境和结构切换而被替换为另一种分类学，肯定就会出现“物种性”的变化。中国思想的分类学被替换为西方哲学的分类学就是一个案例。中国原有的分类学，以概念系统而论，周易和周书确定了道、象、变易、天地、阴阳、五行、天下、礼乐、德化、协和等基本概念，儒家增加了仁义、名实、忠恕、中庸等基本概念；以知识生产而论，六艺为基本模型，后转化为五经，又有经史子集之分，如此等等。百余年来引进了西方分类学，在时间上，以西方哲学的时段来划分新旧思想；在空间上，以西方哲学的学科，存在论、知识论、伦理学、逻辑学、美学等，以及学派主义，唯心论、唯物论、可知论、不可知论、经验论、先验论之类，来重新切分中国思想。其得其失，难以一概而论。

中国思想的结构切换与百年来的中国哲学史或思想史写作密切相关。诸家不同程度地皆以西方的分类为准来重述中国思想，其中所借用的西方概念和结构多以19世纪欧洲哲学尤其德国古典哲学和马克思主义为主要参照。这个选择除了政治因素还另有中国精神偏好。

胡适通常被认为是“第一个用西方学术方法系统研究中国哲学史的人”。其实谢无量参照西方哲学史写法的《中国哲学史》（1916年）早于胡适的《中国哲学史大纲》（1919年），但被认为不够哲学化，“没有把历代哲学家的哲学思想清理出来，把经学、史学、文学材料一锅煮”。这是过去的理解，如以当代哲学趋势来看，谢无量的写法恐怕更符合哲学的新视域。胡适的写法在他的时代实是大有创意，他以知识论为哲学的最高标准，而政治哲学、伦理学和历史哲学甚至形而上学都被边缘化，诸子百家都化归为知识论来分析，其效果是化所长为所短，于是先秦哲学以墨子、荀子和公孙龙为精华，而孔老庄孟降为相对次等的思想。此虽为前无古人之见，却使中国哲学经络断裂，失去主体性、整体性和连贯性，实为失真的重构。其实墨子和公孙龙在一般知识论上并无重要成就，倒是一种有价值的原始分析哲学，胡适不知道分析哲学，没有论及这个更有意义的问题。

冯友兰的《中国哲学史》（1931年）虽晚于胡适，但影响最大。冯友兰直言须以西方哲学为参照系：“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”但冯友兰不愿意如胡适那般全盘西化，他把西方哲学的分类整理为三部六目：宇宙论（宇宙论、本体论）；人生论（心理学、伦理学）和知识论（知识论、论理学）。其中所谓心理学不是研究知觉系统或精神病的心理学，而是研究与物理相对而言的心之理，主题是“人究竟是什么”。这个分类并不完全忠实于西方分类学，而是中国化的西方分类学，从中可见冯友兰试图在西方框架内为中国哲学安排一个有利位置，即三得其一的人生论。如忠实于西方哲学的分类学，恐怕并无“人生论”这个学科而只有伦理学。研究人的概念，在古希腊主要属于政治哲学或知识论，在中世纪属于神学，在现代则属于形而上学；至于人生意义，在古希腊并未成为专门的哲学问题，相关的反思见于“悲剧”题材中，在中世纪属于神学，在现代则主要属于文学。可以说，把人生论设为学科，是在西方框架里的中国式改装品，堪称西表中里之创作。

中国学者大多倾向于以人生论为中国哲学之根本和强项，而且以人生论去包含伦理学。与西方伦理学相比，中国伦理学未见优势，双方都是强项，各有不可替代的见识。于是，关于人生的体悟，即人生论，便被筛选作为中国思想的“强项”。在人生反思上，中国所以强正是西方所以弱的原因，西方关于人的命运解释托付给了宗教和神学，而中国无宗教，必就人生而反思人生，因而用力最多。然而人生经验的细微深刻之处，更多表达在诗词文章琴棋书画之中，此种艺术化的经验难以理性化分析因此难成理论。冯友兰借用一个西方概念“审美连续体”来解释中国思想：“在审美连续体中认识者和被认识者是一个整体。”基于这个美学化的思想事实，李泽厚有理由把中国文化理解为“乐感文化”，甚至把美学理解为第一哲学，以此赋予中国哲学有别于西方哲学的性质。如要坚持审美化的思想方式，同时又试图把中国思想纳入西式框架，美学为本的思想结构就是一个最有深度的选择。

另一本影响广泛的中国哲学史是张岱年的《中国哲学大纲》（1937年）。张岱年也按照西方哲学标准来取材，理由是：“以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”但他另有重建中国哲学主体性的努力，其策略是“以问题为纲”来建构中国哲学史：“在探寻问题的时候，固然也参照了西方哲学，但主要是试图发现中国哲学固有的问题，因而许多问题的提法与排列次序，都与西方哲学不尽相同。”问题虽有不同，但张岱年仍然采取了宇宙论、人生论和致知论（知识论）的结构，同样以人生论为核心，因为“中国哲学家所思所议，三分之二都是关于人生问题”，“常常第一句讲宇宙，第二句便讲人生”，而且“宇宙的根本原理，也即关于人生的根本原理”。

1949年后，中国哲学的西化主要通过马克思主义以及科学观点的进步论来完成。以侯外庐为主的集体创作巨作《中国思想通史》是马克思主义原则下对中国思想史的相对最全面的论述，除了按照德国哲学标准而归入哲学的思想科目，更包括了宗教、政治、社会、历史、逻辑以及经学的思想，除了兵法、农学和中医思想少有论及。虽未达到中国思想的全视域，但有着全视域的倾向。这种全视域的方法也来自马克思主义的影响，马克思主义在其当时是非常前卫的哲学视野，试图将现代性的所有方面都变成哲学批判对象。马克思主义的全视域来自黑格尔，但比黑格尔更宽阔，尤其是纳入了经济学。全视域哲学在后来很长时间里被归入可疑的“宏大叙事”，现代哲学试图模仿自然科学或社会科学而倾向于专业化，直到思想成为一地碎片才重新考虑到全视域问题。在当代知识背景下，究竟哪一种全视域更能把中国思想转化为哲学问题，仍是需要探索的未来。可以说，至今尚无一种中国写法的中国哲学史。

将中国思想切换到西方的问题语境和结构中，这种努力得失参半，其积极效果是对中国哲学的建构作用。半存于主客不分的“审美连续体”之中的中国思想缺乏系统性和结构性，而且美学化的思想虽有经验内省，却缺乏理性反思——心理反省不是思想反思——因此难以理论化。反思基于理性化的怀疑论，而缺乏怀疑论才是中国思想的最大短处。庄子灵感式的经验怀疑论并不是理性怀疑论，虽有机锋却没有进一步开拓问题。西方哲学的每次突破都始于怀疑论开出的新问题，怀疑论实为哲学的问题爆发点。典型例子是笛卡尔和休谟。笛卡尔的怀疑创造了我思进而创造了主体性；休谟对因果概念的质疑以及实然推不出应然、过去推不出未来的分析是现代知识论和伦理学的序曲，尤其是激发出康德的先验论。缺乏怀疑论就缺乏新问题，而缺乏理性分析就缺乏理论。正因为怀疑论和理性分析是中国思想的弱项，所以中国学问的结构不完整，善学而不善于问，模仿复制之学远胜开拓之问（先秦除外）。孔子所谓思想二患，学而不思比比皆是，而思而不学其实少见。就系统化地整理中国思想而言，引入西方哲学的结构使中国哲学有了结构，实有建构之功，尤其在“学问”中增强了“问”的比重。

从副作用来看，改制为西式结构同时也是对中国思想的解构。中国传统思想的脉络改制为西方结构并无脱胎换骨之奇效，反而把中国思想自身变成了陌生化的他者，西化的结构使中国的思想与经验之间有了隔阂，思想不能充分解释经验，而经验也不能充分支持思想，精神世界的这种分裂的结果是，中国思想失去了主体能力，却同时拥有中西两个他者。在理论上说，他者越多世界越丰富，但把自身也变成他者，却是亘古未有之事。西化的结构转换把原本一体化的文脉变成互相隔离的学科知识而使文史哲失去互证互释的思想立体性，切断了整体思想的流动性而使问题的性质发生变性，问题被逐出原来的生态而变得无助、孤立和零碎，读者难免对中国哲学顿生黑格尔式的鄙视。被解构的中国思想为了保住中国本色而着力强化与西方哲学不可通约的人生论，虽有特色，但缺乏普遍意义和力量。人生论对生活没有规范性的公共建构，终究只是私人境界。

无论中国哲学史的西化写法的建构之功是否大于或小于解构之失，问题是，至今我们尚未发展出别的写法。在引入西方哲学史的概念之前，不存在中国自己的哲学史写法。有些被追认为与思想史相类的作品，如庄子的《天下篇》、荀子的《非十二子》、司马谈之《论六家》、班固之《艺文志》、黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》等，未见思想的历史性脉络，实为学术阶段性综述。中国思想中哪些问题在哲学上最有价值，还有待重新发现和识别。李泽厚的努力有着明显的中国意识，他借助马克思的历史唯物论、进步论和儒家的混合结构来重新理解中国哲学，试图发现有别于存在论的中国自己的本体论基础，他创造性地发现了“度”的方法论和“情本体”，还解释了巫史传统。“情本体”在学界有争论，但李泽厚确实发现了一个长期被忽视的问题。

福柯的知识考古学或有助于发现中国思想的深层问题以及重构哲学史。我们可能尚未充分发现中国思想的“知识型”，即支配一切思想而又不在知识表层的深层观念。福柯借用的是古希腊的概念Episteme，原指关于一般理念的普遍知识，区别于对具体现象的特殊知识或主观意见。埋在文化深处的知识型并不直接表达在表层叙事中，所以是知识考古学的对象而不是解释学的对象。知识考古学是对未知或不自觉的深层思想的重新发现，有别于对已知文本的解释。知识考古学反思“知识型”，而解释学产生“学问”。思想在于切中要害，学问在于信息量。文人推崇学问而回避思想，但不幸的是，由于缺乏新问题和新思想，学问也在复制中失去活力而萎缩。就传统知识而言，今人的学问比古人差之甚远，这一点已显示了因缺乏新思想而导致学问萎缩的现象。我们通常读到的中国思想来自文人选定的文本，只是中国思想的片面表达。即使是经典文本，也在逐步收缩，大致上被收敛为儒家，百家被边缘化，以至于儒家几乎等于中国，这无疑是失真的。甚至在儒家内部，包括荀子这样的重要资源也被边缘化，儒家进一步收缩为经学、理学和心学。如此不断收缩，难免掩盖了中国思想的知识型。

西方哲学的中国化

（一）中国时间表里的当代性

佛教中国化被认为是中国文化具有宽容性和内化能力的证据。中国的思想空间远大于佛教，思想维度也远多于佛教，因此有很大余量可以从容安置佛教的位置并加以新解。当引入西方文明，中国遇到比自身强大的他者，最终是否能够为中国共享并化为自身的思想，这是个问题。

西方哲学批量涌入中国造成思想史上难得一见的景观：无论哪个时代的西方哲学，对于中国全都具有当代性。当然，中国会按照西方时间表对西方哲学进行排序，但在中国时间表里，从希腊、中世纪、文艺复兴、启蒙运动、现代或后现代乃至当代的西方哲学，全都具有中国当地时间的当代性。在中国时间里，西方时间性被压缩空间性，被压平的西方时间呈现为一个丰富到拥挤的思想空间，于是形成所有西方思想都被赋予当代性而成为平行选项的奇观。

如此奇观自有非常原因。其主要原因是后进心理：所有西方哲学在中国时间里具有当代性，是因为西方的世界地位暗示了西方思想就像其物质一样先进，因此，任何时段的西方哲学都被认为同样领先于中国，对于中国也就具有同等当代性。其实物质与精神未必同步一致，这个非理性的理由并无学术性，不值得讨论。次要原因则意味深长。西方思想两次批量涌入中国，一次是晚清到20世纪30年代，另一次是20世纪80年代到今天。批量涌入意味着西方长时间积累的思想同时到达中国，于是具有同时到港的当代性，对于中国都同样具有取经价值。以第二次批量涌入为例，其中虽有部分西方思想在第一次涌入时曾经到达，却在中断后卷土重来而再次具有新意。从希腊哲学到康德和黑格尔，从法兰克福学派到结构主义和存在主义、从古典自由主义到保守主义，从尼采到海德格尔，从现象学到解释学，从维特根斯坦到分析哲学和科学哲学，在80年代同时涌入，接着在90年代又涌入后现代主义、后殖民主义、新自由主义、社群主义、激进左派、福柯、德里达、哈贝马斯和罗尔斯，等等。到2000年后，西方思想就几乎现场同步涌入中国了。20世纪80年代到90年代涌入的西方思想跨度极大，几乎是整个西方哲学史。这个时间变空间的奇观形成了应有尽有的思想市场。

柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔等经典理论因地位重要而有着持久的吸引力，但并非所有经典都得到平等重视，其中可见中国偏好。马克思、康德、尼采、海德格尔和罗尔斯获得了最为持久而广泛的支持，但也有阶段性热点。近十多年来的新热点是法式哲学（不限于法国），然而怀疑论、英国哲学、分析哲学、休谟和维特根斯坦则一直被相对冷遇，尤其是分析哲学，与玄学、经学和心学传统大相径庭，素为中国学者所不喜。

中国精神既求平等却又崇威权，心向自我而误解个人，重视心理而忽视逻辑，倾心文学性而不是理论性，善于灵活解释而短于理性分析，倾向“人文关怀”而不是科学。这些偏好很大程度上决定了对西方哲学的中国式选择。被选中的西方哲学，或多或少用来与中国思想互相印证。然而，中国思想真正缺乏的是理性的怀疑论、逻辑分析和理论化的方法，此三者却被边缘化，并没有遵循众望所归的“缺什么补什么”原则。

今天世界的主要建构，从物质到制度，从技术到艺术，都来自西方，就是说，世界是一个西化的事实，西方造成的问题变成了世界的共同问题，所以无法回避或拒绝西方哲学，在当代条件下，回避西方哲学等于回避现实。传统中国哲学没有遇到过当代如此这般的生活、社会、经济和政治，也就未曾思考过相关问题。例如关于人工智能的哲学理解，假如只是指出人工智能对人的理解不符合中国传统所理解的人的概念，就等于答非所问。人工智能肯定没有义务必须做成中国古代所理解的“人”，而中国传统关于人的概念也不足以理解和应对人工智能的问题。不能拒绝西方哲学的另一个理由是，西方哲学发展了基于逻辑的多种方法论，在取长补短的意义上说，对于中国哲学的重构非常重要，特别是逻辑分析、游戏分析（维特根斯坦）、博弈论、知识考古学（福柯）等。这些方法论是无立场的因而普遍通用。

（二）西方哲学的中国化

中国哲学身份疑案的另一面是中国化的西方哲学。这个问题有别于中国化的社会科学。前者已经发生，后者尚未开始。我想以后者为入口而迂回地理解前者。

社会科学是现代西方的发明。社会科学试图模仿科学，但这是不可能也不应该成功的目标。假如成功，必是人类的终极灾难。社会科学的研究对象是人的行为方式、行为所建构的一切结构以及行为所依据的主观世界（心理、欲望、信念和文化）。人的行为领域包含无数不确定的自由变量及其不可测的动态关系，相当于极端复杂的函数关系。社会科学徒劳地试图发现这个函数关系中具有相对确定性的“常数”（稳定的模型或确定的规律），以及哪些变量具有更大的权重。即使社会科学引入数学或逻辑表述，也不可能有一个必然解，人的无穷复杂性决定了社会科学不可能成为科学。假如万一社会科学变成了科学，结果将是人类所有行为都可由人工智能来安排、预测和控制，人将退化为动物，可称之为“文明的重新蛮荒化”，虽然这个悲剧不太可能成真，但部分悲剧性结果或可能出现。

无论如何，经济学、社会学、人类学等已经建立了规范化的假设和规则、通用的研究方法和操作程序。中国本无社会科学传统，尽管西方建立的社会科学规则未必正确，当然可以修改，但如果未能达到斯密、马克思、凯恩斯、韦伯、涂尔干、索绪尔、纳什那样决定或改变学科性质、解释规则或分析模型的力度，就不存在中国化的社会科学。是否具有中国特点不是重点，问题是能否提供或建立新而普遍有效的研究范式。

与社会科学受限于给定通用规则的情况不同，哲学不是一种现代发明的思维模式，而是任何文明随着生活必然遭遇的根本问题而自然发生的反思，虽然是希腊把反思根本问题的思想命名为哲学，但并非其他文明不存在哲学所指的思维活动。中国本有相当于哲学的丰富思想资源，因此，西方哲学进入中国，并非对思想空地的开荒，中国的形而上学早已开拓了一个有潜力的思想空间，并且提出了与西方哲学相同或不同的问题，这是进入中国后的西方哲学无法回避的中国“水土”，因此有了西方哲学中国化的问题，即如何化身成为新概念或扩展概念的中国哲学的一部分。于是问题是：西方哲学如何与中国传统的形而上学进行合作而形成共同问题和共同创作。另一个问题是，西方哲学如何实现有效的语言转换。语言的意义附加值深如冰山，西方概念转入中文，一方面失去了部分本义，另一方面增加了新的含义，因此必须考虑其中的损益。

西方哲学的中国化不可能是佛学中国化的当代重演。一种外来的知识要被化为己有，自身必须拥有比外来知识更大容量的思想空间或能够进行重大改制。西方哲学的思想空间比中国哲学更为广阔，至少多出逻辑学、知识论和怀疑论这三个中国哲学所无的维度，更有现代发展出来的分析哲学、科技哲学以及与多种社会科学混合而成的更多新坐标。中国哲学不可能将西方哲学安置在既有空间里，而西方哲学也不足以反客为主地将中国哲学安置在其空间里。另外，西方哲学自身一直在更新，不可能像停止生长的印度佛学那样被中国单方面加以改制。因此，合理的长远未来，也许是唯一的可能性，是共同创作一个足够丰富而可共享的思想新空间，即一种新概念的哲学。就可见的前途而言，西方哲学有可能在中文里借助语义重构而成为西方哲学的一个树状分支。如果语义重构是可能的，“中国自己的”西方哲学是否会出现不同于西方线索的演化，或者是否与中国哲学混合而变成一种跨文化哲学，是未知数，也是期望值。

（三）正宗性、意义续篇和元语言

引入西方哲学属于取经，于是会遇到“真经”或正宗性问题。正宗性假设了原教旨的权威，于是思想就卷入了变相的宗教化争辩。其中有几个问题：（1）仿造版本是否能够复制原版的真义？（2）模仿的思想是否能够比原生思想更好地理解自身？（3）派生思想是否能够演化出比原生思想更好的版本？如果（1）是可能的，那么在中国的西方哲学就不属于中国而仍然属于纯粹的西方哲学；如果（2）和（3）是可能的，那么就走向跨文化的西方哲学。

据维特根斯坦理论，一种语言游戏牵动的是整个文化。因此，除非复制他者的整个文化，否则不可能完全如实理解他者。既然不可能变成他者之“实”，就不可能如实，这意味着任何理解都不如实，都是改写。那么，客居在中文里被改写的西方哲学意味着什么，在改写导致的意义分叉条件下，中文化的西方哲学会成为什么样的哲学，这是个问题。当然不排除有的中国学者只用西方语言，不用中文。尽管隔离中文不等于更好理解了西方文化，但仍然可把只用西方语言研究西方哲学的工作归入西方的西方哲学，与中国无关的这种情况不在考虑之列。假如西方哲学表达为中文，而翻译不可能连带复制他者的整个生活、历史和思维的意义，于是翻译的不可能性就意味着理解的不完全性。既然原教旨是不可能的，五十步和百步的误解是否有差别。如果不计入文人相轻因素，是否有理由相信五十步好过百步并为自己的五十步而感到一种可疑的自豪。

我们找不到必然证据来证明自己的理解更接近原教旨，也缺乏必然理由来说明改写的限度在哪里，无法确定什么是过度诠释。更令人疑惑的是，改写也同样能够生产有价值的意义，于是改写成为一种诱惑。排除不着边际的胡扯，“认真的”改写虽与原义有歧义，但并非不相干，只不过在另一个方向上延伸出新的意义，因此，意义分叉未必是歧途，也可能是积极的建构。假如一种衍生意义有助于形成新问题，那么意义的“歧路”就可能通向一个新空间。以一个旧案为例。据说当年西方哲学的若干专家认为李泽厚的名著《批判哲学的批判》是对康德的曲解，因为李泽厚以马克思主义的实践论和现代心理学重新解释了康德问题，使康德的先验论成果消失在实践所建构的心理中，所谓“经验变先验”。先验性未必能够化归为经验和心理，但李泽厚在意义分叉中提出了富有意义的问题，指出了心理蕴含的秘密比通常想象的多。

要求理解的正宗性本是为了确立解读的专业性，但附带的潜在危险是把西方文本经学化，解读的正宗性就可能因此变性为教条，结果在教条化的专业性中反而失去哲学思想的专业性，就是说，教条的专业性不等于哲学的专业性。哲学的自由本性决定了思想会不断产生意义变异，类似于基因变异，那么，需要分析的问题是，什么样的意义变异对思想空间具有建构性或有所增益。

严格地说，并不存在“在中国的西方哲学”（除非不使用中文），客居于中文里的西方哲学在翻译中就已经在某种程度上成为中文化的西方哲学。众所熟知的西方哲学基本概念，理念、存在、绝对、本体、现象、元、超越性、超验性、先验性、经验、真理、自由等，在中文里所蕴含的意义与西方本义都有着意义分叉或变异。携带着额外增殖的中文信息的中文概念引起的中国化意义涌现，如此不同于西文原本概念的含义，以至于为了标示出“这个”中文概念其实意思是“那个”西文概念，叶秀山不得不大量加引号，以此拒绝中文意义的腐蚀性。但无论如何，当西方哲学存在于中文里，就陷入了中国的语境、意义域甚至整个生活的八卦阵，意味着西方哲学与其原本语境形成某种程度的脱节，注定背井离乡，也注定了只能在中文里重新生长。

如此，为了确定问题和思想的普遍意义，就需要一种超越语言巴别塔状态的元语言。一方面，元语言必须超越自然语言，因为自然语言背负着不可共享的语境；另一方面，元语言又必须是自然语言，因为只有自然语言才有足够丰富的视域和接近事物的能力。逻辑和数学虽是百科通用的元语言，但逻辑和数学只是通用的形式语言，缺乏表达所有事物性质所需的维度，因此不足以检测哲学的丰富内容。所以，哲学的元语言只能是合乎逻辑或者说向逻辑看齐的自然语言，就是说，哲学的元语言不可能完全逻辑化，仍然需要保留自然语言的多种“口音”。参照分析哲学的努力，我想象的是，排除了形容词以及逻辑上无法定义的概念的纯化自然语言，因此元语言缺乏文学性，不能用于表达主观性，但具有表达任何关系和性质的描述能力，于是元语言可以成为一种检测语言的语言，即检查概念、命题和问题是否具有理性上的普遍意义，类似于哥德尔把数学系统映射为哥德尔编码来检查数学系统的合理性。

分析哲学的努力可以理解为试图建立一种哲学专用的元语言，其中利用了逻辑和科学化的表述。就其意图来说，分析哲学并不是想成为某种哲学，而是哲学的哲学。维特根斯坦是史上第一个元哲学家，他发明了元哲学，这可以解释为什么维特根斯坦哲学不是一个学派而是通用方法，尽管分析哲学的两个学派都受惠于他。然而分析哲学的努力没有完全成功，只是部分有效，分析哲学的语言在逻辑化程度上过于苛刻，削足适履使哲学损失了太多意义，而且视野受限于自然科学的知识标准，缺乏哲学所需的全视域，善于分析知识问题而不善于分析人文和价值问题。但无论如何，分析哲学是一种有重要价值的方法论遗产。目前哲学的元语言尚属于想象，相当于想象中的哲学坐标，用来查询、定位和检测思想是否具有普遍意义。如果一个概念或命题在元语言中可以被理解，就具有普遍意义，也就一定能够保值地转换为另一种自然语言，而通不过元语言的意义检测的概念和命题，就意味着无法摆脱不可通约的原生语境而属于文学。

可以想象，通得过元语言的意义检测的西方哲学概念和命题就肯定可以脱离原语境而异地生长，成为重植于中文的哲学。这可能是西方哲学中国化的关键一步。而更关键的另一步是，对西方哲学的研究需要从复述西方哲学转入分析问题和理论推进，从文本为本转向问题为本。就目前来看，有不少研究西方哲学的文章以复述为主，文至结尾，其实仍然是开头，尚未开始对问题的研究。

如果一种思想能够在异地重新生长，必定意味着能够发展出“意义续篇”，而不是止步于复制。如果一种思想始终仅仅是学习和模仿的对象，那么意味着尚未消除异己性，仍然不能化为当地的思想技能。这种情况不止存在于西方哲学研究，其实对中国古典思想的研究也同样存在着以复述为主而没有进入问题的局限性，如前所述，中国古典思想也变成了被陌生化的他者而被不断复述。意义续篇在历史中经常发生。欧洲哲学就整体而言是古希腊哲学的不同风格续篇，更典型的续篇是，犹太教、基督教和伊斯兰教虽同源而各自创造了新问题和新传统。佛教的中国化也是一个意义续篇，但这个续篇有一个疑点，省略了因明学的佛学在思想性上恐怕是釜底抽薪的损失。可以类似地想象，假如我们发展了一种放弃逻辑论证的中国自己的“西方哲学”，会是什么样的状况？逻辑相当于西方哲学的骨架，抽掉骨架就解构了。中国思想整体的解释学化，包括经学化和心学化，导致在古代放弃学到因明逻辑的机会，并且在现代继续回避逻辑分析和逻辑论证，这是一个需要反思的问题。