理解即感应——论传统儒家诠释原理

近年来，诠释学研究成为中国学术热点之一。部分学者如汤一介先生以西方诠释学为标准，断定中国古代没有诠释学，并主张建立中国诠释学。其实可以肯定地说，中国古代儒家已经建立了某种“知道”学或诠释学。刘笑敢先生曾断定：“中国古代哲学的发展与哲学诠释的传统有密切关系，王弼和郭象代表了中国古代哲学诠释传统的成熟时期，朱熹、王夫之是古代哲学诠释传统的高峰，牟宗三则是这一传统的现代代表。”这一观点在中国学术界比较盛行。那么，什么是儒家的“知道”学或诠释学呢？这便是本文的中心问题。

文本与气质

理解的对象是语言与文本。其中，语言先于文本。反过来说，由言、名、辞、字、文等语言形式，最终组成文本。语言的最初形式是言说或表达。言说能够产生声音，从而形成物理气息。言说的基本形式便是名。名本来是一个动词，意思是命名、称呼。后来人们便将由此而产生的称号叫做名。言说与命名的视觉形态便是文字。这些物理性文字不仅有形式，而且包含内容。朱熹曰：“不知古人文字之美，词气温和，义理精密如此！”文中有气质。由名、字等形成文章或文本。言成文、动成章，合在一起便是文章。文章是语言的一种成熟形态。好的文本便是文章。好文章在于积聚了和气。这种气质，古人称之为“气象”。程子曰：“仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。”从孟子的语言中可以看出其泰山岩石般的坚硬气质。这便是“圣贤气象”。

圣贤，在传统儒家看来，常常与绝对的天理或永恒的真理相关联。《周易》曰：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”圣人能够知性命而顺天理。圣人之所以能够有此等本领，董仲舒认为是圣人能够深察名号：“名号之正，取之天地。天地为名号之大义也。古之圣人謞而效天地谓之号。鸣而施命谓之名。”圣人能够知天意而明天理。圣人之行为，完全符合天理，朱熹曰：“圣人与理为一，是恰好。其他以心处这理，却是未熟，要将此心处理，可学。”圣人举止，自然合理。圣贤是天理在人间的象征或化身。圣贤气象自然内含绝对天理，并因此具有绝对的“普遍性”。经典不仅是圣人气象的物理实体，更是普遍真理的载体。对经典的理解，便是透过这个气质物体而实现与真理或天理的相遇与贯通。

常知及其局限

理解的前提是认识。在传统儒家看来，人类认识世界的方式主要有两种。一种是通过自己的耳目之官等感官而获得经验认识。荀子曰：“形体色理以目异……心有征知。征知，则缘耳而知声可也，目而知形可也。”耳目之官与心一起才会产生知。用现代心灵哲学的观点来说，即，知由感觉与知觉等共同形成。张载将这种耳目之知叫做“见闻之知”：“见闻之知，乃物交而知。”“见闻之知”指认识主体与外部事物相接触而形成的认识。这种认识属于感觉的或经验的知识，二程将这种认识叫做“闻见之知”。二程也将人的认识方式分为两类，即，闻见之知与德性之知。闻见之知主要指认识主体依赖于自己的感官所产生的对外物的认识。这种认识，二程将其称作“常知”：“真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。”常知主要指直接的感性的经验或认识。它甚至包括一些间接认识，比如听说的信息等。知道“虎能伤人”的信息便属于常知。朱熹便将这种“见闻之知”或“常知”叫做“知觉”。知觉产生于气质之心，人心活动及其产物便是“知觉”。这种“知觉”近似于现代哲学里所讲的经验认识。

在理学家看来，经验认识由于出自气质之心，因此并不可靠。在人欲的作用下，人心容易产生物欲强而本心弱的情形。人有了人心、私欲，便会出现危险，即为物所役，最终失去本心、不合天理。由气质之心而产生的人心、人欲、知觉是不可靠的，因此也是危险的。这种人心危险论，从现代哲学的角度来看，其实是对人类感性经验的一种反思，即如果人们将自己的全部认识建立在经验认识之上，便可能会出现问题。事实上，从思辨哲学的角度来看，人心危险的原因便在于一般的经验认识，如果经验认识没有经过超越的过程，它便会失去反省的机会，从而迷失在有限的现实之中。所以，西方人很早便提出“没有反省的人生是不值得过的人生”的人生警句，强调反省的意义。这里的反省便是超越。也就是说，如果没有经过反省或超越，人类的经验认识与日常生活常常会将人带向危险的境地。从认识论的角度来看，作为认识对象的概念仅仅表达了某种“意义”，它并不是表达的终点。只有在使用或指称中，人们才能够发现其表达的终点或真正的“意思”。同样，传统儒家也相信，经验的常知并不能带来最终的理解，只有真知才是知道或理解。理解是真知。

真知与气质活动

那么，什么是真知呢？真知的早期形态是性知。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”人天生有良知、良能。所谓良知，并非说生下来便有某种知识。这里的“知”作动词用，良知的意思便是：人有天生之性，它能够正确地知与做某些事情。良知即性知。只要尽性，便可以正确地知或行，良知便是正确地做某事。除良知外，孟子还提出四端之心，所谓四端之心即性。尽性即扩充自己的本性，自然可以知晓。这种本心或善性，本质上是气质之物。善性或本心的活动便是善的气质之性的活动，这便是性知，性知是一种气质活动与贯通。这种性知，张载也称之为“德性之知”，德性之知乃是尽性以后获得的智慧。所谓尽性，至少在张载这里，和气密切相关。性由太虚与气共同组成，因此是一种和气之性。尽性便是和气的活动。尽性的人能够统一“感”和“无感”。感即气化流行，而太虚之体则是气化活动的超越性根据。因此，德性之知即某种符合天理的气化活动。

二程也承认有“德性之知”。程子曰：“闻见之知，非德性之知。”德性之知是一种区别于闻见的认知形式。这种认知方式，二程称之为“真知”。所谓“真知”，不仅包含一般的认知或知识，而且由于亲身经历从而能够产生感动。真知有情。有情便是动气，属于气化活动。真知是气的活动。朱熹曰：“不真知得，如何践履得！若是真知，自住不得。”真知即亲身经历，身体力行。身体力行便是物理之躯的活动，即气质活动。它不仅有理，而且有气。真知即合理之气的活动。王阳明强调知行合一，知便是真知，真知即亲身体会。这种亲身体会，不仅有认知，而且包含体验，体验动气而生情。这种真知，王阳明称之为“仁”。仁便是真知。这种真知属于一体贯通。贯通便是志气流行而通达。真知即气质活动。从早期的孟子到明代的王阳明，都认为在经验的常知之外还有一种认识方式，这便是真知。所谓真知，即真正的、能够通达真理的认知方式。这种方式，无论是孟子的性知、张载的德性之知，还是朱熹、王阳明的真知等，其实都是一种善气流通。真知是气质活动。

贯通即感应

性知，德性之知以及真知等都是一种气化活动，其最终的指向便是与万物贯通。二程称之为“体合”：“心（一作必）欲穷四方上下所至，且以无穷，置却则得。若要真得（一作识），须是体合。”所谓体合，便是心与万物之间的感通、最终实现一体化。朱熹曰：“知之者切，然后贯通得诚意底意思，如程先生所谓真知者是也。”真知便是贯通。朱熹曰：“所以大学之教，使人即事即物，就外面看许多一一教周遍；又须就自家里面理会体验，教十分精切也。”真知即气质贯通、心生体验。体验的表现便是感应。那么，什么是感应呢？二程解释曰：“感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。”感即动。有感必定有所呼应。这便是应。二者之间因此形成一个循环交流。感应或感通是两个行为主体之间的活动，类似于伽达默尔的“问与答”。外物刺激我，我产生反应。这便是感应。感应是双方的活动。

在传统儒家看来，感应是万物生存的基本方式，生存即感应。生存不仅有出生，而且包括生长。生长的机制是同类感应。同类能够召唤同类，或者说，类似的东西可以带来类似的结果。同类感应，讲述的是善气呼应善气、恶气招揽恶气。从理解的角度来说，人们阅读的对象是经典。经典是圣贤气象的载体。阅读或理解即读者与气质物的相遇。这场相遇的结果便是气质感应。荀子指出：“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心；动以干戚，饰以羽旄，从以磬管。”美好的乐音，充满了善气或正气。这便是“正音”或“正声”。积极的正声能够感动人们的善心、激发人们身体中的善良气质。善良气质的发挥与流行能够使人正气满身，其行为自然合理。这便是教化。生长依赖于教化，教化立足于感应。故，生长依赖于感应，朱熹曰：“诗者人心之感物，而形于言之余也。……其或感之之杂，而所发不能无可择者，则上之人，必思所以自反，而因有以劝惩之。是亦所以为教也。”诗教的方式便是气化感应。王阳明曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。”《诗》中本有和谐之气。听众听之便会被其所激发，从而让和气满身。这便是同类感应。一旦产生了气质感应，读者与文本之间便相互贯通而为一体。这便是成仁。成仁便是儒家的终极追求。

感应即明理

如何确保成仁呢？仅仅依靠感应是不够的。善气感应善气，恶气也会激发人身体中的恶气。如何确保感应的合法性便是一个问题。感应，作为一种气化活动，仅仅是理解的形式。它必须有内容。这个内容便是理。在宋明理学看来，感应不仅是一种自然气质活动，而且内含天理。二程曰：“大抵人心虚明，善则必先知之，不善必先知之。有所感必有所应，自然之理也。”所感所应之中，不仅是两个行为主体的参与，而且蕴含着理。在日常生活中，人们常常将理解叫做知道。知道便是知“道”。知“道”不仅知知识，而且通天理。这便是明“理”。真知即“见”到终极的理。真知即明理。知理、明理，在理学家那里，便是气质之心与绝对天理的合一。知道、明理的气质活动才是真正的感应、才是真知或知道。这种活动的实质是气质之心与绝对之理的会通。心无理而不安、理无心而无处。只有实现心理合一，才能够让二者各得其所。

在儒家看来，符合天理的圣贤气质表现于经典中。我们要领悟天理，便只能够在经典中寻找它。在阅读与理解中，经典中的圣贤的、符合天理的气象与读者身上的善良气质相贯通、相呼应，从而形成气质感应，这便是“感通”。这种感应或感通伴随着鲜明的情绪活动。在人心与天理相遇过程中，人心转化为道心，这种转化便是“变化气质”。只有气质变化了、变清了，天地之性才能够呈现。通过后天的学习来改造人的气质，这种改造就是将清浊混杂之气完全澄清，成为符合天理的清气。这种变化气质的机制，传统儒家称之为“工夫”，现代哲学称之为超越。修得了工夫、经过了超越，原先不可靠的人心变成了合“理”的道心。道心是正确行为的基础。道即合理之行为，合理的行为便是仁。达到了仁，在儒家看来，才是真知道，才是真理解。这种知道或理解，最终以气化贯通之仁为形态。或者说，有理的感应才是理解的完成。

儒家感应诠释学之评论

从日常经验来看，人们常常借助语言来表达自己的想法。与之相应，理解便是通过倾听言说者的语言而领悟言说者的想法或意思。这便是以辞而知意。其中，这里的意思或想法，到了宋明理学时期，便演化为天理。从诠释学的角度来说，我们首先必须依赖于一般的经验认识而认识文本或经典，比如通过一个个的文字的观看、阅读、倾听等，逐步获得对文本的认识。但是，这些认识仅仅是触及到“意义”的初级认识，和完全的明白“意思”的理解之间还有一段距离。真正的理解不仅要依赖于经验认识，而且还要洞察经典中的真理。只有洞察了真理，才是真正的理解。文字阅读不是理解的全部，借助阅读文字而获得真理才是真正的理解。

从儒家的角度来说，一般的经验认识便是常知。常知虽然能够为我们提供基本经验和认识，却存在着很多的不确定性和危险。好的认识能够成为正确行为的指南，而坏的认识也完全可能将人们引向邪路。因此，天生的人心与常知都不可靠。孟子提出一种性知来确保行为的合理性。在孟子看来，人天生有善性，尽性便可以知天、知命，进而走上理想而正确的人生之路。然而我们不仅有善性，而且有恶性，因此孟子的路线遇到了极大的挑战。荀子主张通过教化的方式来解决上述难题，礼乐教化的实质是气化感应。对乐或音乐的理解，最终表现为气质感应。从这个角度来说，理解便是感应。善气可以激发善性，恶气也可以激发人身体中的恶性与恶气。因此，单纯的感应不足以解决人的问题。我们如何确保气化感应的合理性或合法性？宋明理学用天理说解决了上述难题，即人们将感应置于天理之下，以为感应必须是遵循天理的气质活动。这便是气质之心与绝对天理的结合。经过格物、致知等活动，人们实现了心理合一。心理合一，理学家称之为真知。在二程那里，真知的表现便是动情。理解是动情。这也基本符合常识：真正的理解常常伴随着动情。动情是行为或行为的开始。这便是理解的最终方向：由知转向行。理解或真知，不仅是认识，而且还是行为，包括气化活动。儒家将这种合理的气质活动叫做仁。

仁即贯通一体。这种解读，将人类的认识由一般的常知或常识大大地向前推进了一步。人类的经验认识常常浮于表面，即眼见未必为实。当我们与对象产生感应而贯通一体时，我们是无知的。无知者是不知道的。只有当我们知道自己无知时，我们才知道。这便是黑格尔所说的意识的反省：“有限的意志，从其形式来看，是一个自我反省的无限而自在的‘我’。”我们有知，这是初级的意识。我们进而无知，这是对意识的反省即对意识的自我意识。自我意识处在意识活动之中，属于思或行。思既是知，又是行。无知之行同时也是有知之思。这意味着从思维的角度来看，人类的生存同时具有两种形态，即无知之行与有知之思。传统儒家强调知行合一、以行为真知突出了无知之行的地位，却仅仅走出了半步，而忽略了有知或思的基础性地位。只有当我们有知、以思维为生存基础时，我们才完成了另半步。而这便是中西文明的差别所在。