黑格尔法哲学逻辑结构与对自由主义的超越——兼与韩水法教授商榷

文/丛日云

黑格尔创造了一套独特的概念体系并将其组织进一个独特的逻辑框架之中，这为解读黑格尔的哲学尤其是法哲学提供了几乎是无限的可能。在一系列扑朔迷离的概念编织出的哲学迷宫里，研究者很容易频频误入歧途。

法兰克福学派的代表阿克塞尔·霍耐特是掉入黑格尔逻辑陷阱的一个当代例子。他赞赏黑格尔法哲学逻辑结构为“社会自由理论的典范”，认为在其“伦理”阶段，“抽象法”和“道德”阶段的自由并没有消失，相反，伦理是“交往性自由的具体化”。于是黑格尔的法哲学就成了“关于自由在现代社会中从机制方面得以实现的理论”。霍耐特的迷误在于完全按黑格尔的逻辑肯定黑格尔，没有发现法哲学深层逻辑的自然结论与其表面许诺之间的冲突。

韩水法教授在批评霍耐特时，则从根本上否定了其逻辑结构的合理性，并且经常按通常意义诠释黑格尔的独特概念。他正确地拒绝了黑格尔的逻辑陷阱，不承认在黑格尔的“国家”里实现了所谓个人的主观特殊性与国家普遍性的统一。不过，韩水法批判黑格尔的着力点在于揭示法哲学体系存在着的所谓历史“倒错”和逻辑“颠倒”，认为正是这种双重的“倒错”导致了普遍的个人自由“完全消融于国家权力之中”。他所论证的这种双重倒错基于对黑格尔的基本概念和逻辑结构的误解，由此导致对黑格尔法哲学基本内涵的错误解读。而他得出的黑格尔法哲学完全否定个人的结论也并不准确。虽然他在一定程度上纠正了霍耐特的错误，但失于简单化，走向了与霍耐特相反的另一个极端。

逻辑起点意味着什么？以卢梭为例

韩水法教授认为，黑格尔以普遍和抽象的个人自由为法哲学的逻辑起点，从中推论出市民社会和国家学说，结果却在“国家”阶段否定了个人。他认可近代契约论学派的逻辑，即从抽象的个人出发，推导出自由民主的现代国家，但这必须以社会契约为中介。可是，黑格尔拒绝了契约论，于是，其普遍的个人自由在理论和逻辑上便没有了根据，也不该作为论证国家学说的出发点。

一般说来，逻辑起点往往奠定理论体系的基石，决定着理论体系的终点和整个思想体系的性质。但是，并非所有思想体系都是这样一种起点与终点之间简单对应的关系。作为契约论者，卢梭的逻辑体系便是以绝对独立、自由和平等的个体开始，以消融了个体的公意结束。就起点而论，卢梭的个体主义精神似乎超过所有契约论者，甚至把个体主义推到了极端。契约论者的主流传统都设定一个契约前的社会，即在契约之前的自然状态是社会状态，只不过它是非政治的社会状态，但在卢梭那里，则是非社会状态。卢梭把自然人理解为“绝对的整数单位”，而政治人（或公民）“不过是一个分数”，其价值取决于其与分母即社会整体的比例关系。由自然人向政治人的过渡是经过契约实现的，以全体（每个人）向全体交出所有的权利和自由的契约为中介。这样，自然状态下绝对独立、自由和平等的个人便被消融于以一种抽象化和客体化了的公意为灵魂的政治共同体中，人便由自足圆满的个体变成整体的一部分，不再有独立的价值。

按卢梭的解释，将个人意志融入公意，与公意达到一致，不是对人类自由简单的否定，而是重新肯定，是更高层次的实现。这样，卢梭就从最彻底的个体主义出发，达到了极端整体主义的终点。从这里我们可以看到，黑格尔虽然拒绝契约论，却继承了契约论者卢梭的传统，即从自由的个体出发，最终目的是将其消融于整体之中。卢梭的事例告诉我们，从抽象的个人自由出发，以契约论为中介，不见得都会推导出自由主义的国家结论。

显然，黑格尔的法哲学体系的起点与终点的关系，与卢梭的社会契约论体系有异曲同工之妙。只是黑格尔否定了卢梭的社会契约的中介，而以他独特的辩证逻辑重构起点和终点的关系。与卢梭相比，黑格尔更多地借助了逻辑的力量。他充分肯定卢梭在探求国家概念方面的贡献，但也批评卢梭的“普遍意志”“不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的”。这里揭示出黑格尔与卢梭的根本分歧：作为国家原则的“公意”（黑格尔称“普遍意志”）不再是个人或集体意志的某种表现形式，即使像卢梭那样将公众的个人意志化合为一个抽象的公意也不能令黑格尔感到满意。他要把国家的伦理实体建立在更坚实的基础之上，那就是完全不以个人意志为转移的客观理性，它不取决于具体的个人意志（或“主观任性”）及个人意志的任何一种集中方式。这种客观理性容纳了，同时也消解了个人的主观特殊性。这样看来，黑格尔的逻辑起点与终点的不一致，没有借助契约论的中介，这并非逻辑“倒错”，而是遵循了另一种逻辑。

终点决定起点：个人与整体逻辑关系的翻转

黑格尔对卢梭的理论起点的意义进行了改造，即将卢梭作为起点的个人和个人权利的地位进行了新的界定。在黑格尔那里，作为形式上的起点的个人权利（抽象法）不再是理论的基础，作为终点的伦理共同体（最高表现是国家）才是。也就是说，逻辑展开的最后环节才是基础，才是最重要的。卢梭理论的终点亦即公意理论为黑格尔所继承，当然他对公意理论也不满意，认为卢梭的公意仍然是以个人的主观意志为基础，结果产生的只能是“经验普遍性”，黑格尔要将其提升为具有客观理性或内在必然性意义的伦理理念，即将其改造成客观的体现历史理性的意志。黑格尔认为，经过这样的改造，国家便彻底摆脱了个人的主观任性，建立在更为坚实的基础上。

黑格尔建构他的思想体系的逻辑工具是其独特的辩证法。根据这种辩证法的三段论，所谓逻辑起点只是整体的一个环节，在融入整体（合题）之前，这个起点只是抽象的、直接的（未分化的）环节，不具有“现实性”和“真理性”。理念诸环节自在地（潜在地）含孕于概念中，概念将潜在于自身的诸环节现实化。这就构成了法哲学逻辑演进的程序。

按黑格尔的逻辑，个人权利在“抽象法”（权利）阶段并没有真正实现，同样，个人的主观道德或良心自由在“道德”阶段也没有完成。它们都需要到“伦理”阶段才能得到充分实现。在此之前，它们都只是片面的环节。由抽象到具体、由片面到整体的逻辑进展并非直线形的，而是经过了否定之否定的过程。

黑格尔将抽象法（权利）即个人及其抽象权利作为法（权利）哲学的逻辑起点，也就是把它仅仅作为法、权利、善和自由的理念的第一个环节，作为必然被超越或扬弃的环节来定位的。他明确地表示，意志的前两个环节（即“抽象法”和“道德”）单独说来都不是真实的而是知性（或译为“理智”）的环节，其辩证的发展必然达至第三个环节（即“伦理”），第三个环节才是事物的完成，也是前两者发展的终点。它才是前两者的“真理”，也是其基础和前提。只有达到第三个环节即“伦理”，自由才成为“自由的具体概念”。黑格尔专门解释过他的这种“颠倒”，即为什么不从“伦理”或“国家”（“具体的真实的东西”）出发而从“抽象权利”（“抽象概念本身”）出发。可以说，“抽象权利”只是黑格尔形式上的出发点即论证展开时的入手处，其理论体系实质上的出发点其实是国家。抽象权利孤立而言并不“真实”，伦理国家才是其成为“现实”的归宿。黑格尔将抽象的个人和个人权利置于其法哲学体系的第一阶段，注定了其被超越或扬弃的角色或命运，就如同在卢梭那里“自然自由”必然被“社会自由”所取代一样。形式上，个人及个人权利是起点，但实质上，整体才是起点。个人的自由和权利只有在整体中才是真实的。

整体超越个体的逻辑：亚里士多德的旁证

遵循这种逻辑的另一个典型是亚里士多德。亚氏将城邦视为“至高而广涵的社会团体”，城邦中的部分（个人、家庭、村社）虽然在发生程序上先于城邦，但在本性上却是城邦先于它们。因为从本性上来说，整体必然先于部分，整体规定了部分的本质。就个人而言，只有在城邦里，人成为公民，才能实现人的本质。因此，城邦高于公民，是公民个体的前提和基础。在分析城邦的本质时，须先从个人（公民）和低级的社会团体（家庭和村社）入手，但城邦才是决定它们性质的整体存在。这就意味着，作为论证形式或分析方法的逻辑起点，在其实质意义上，依赖于其终点。

黑格尔与亚里士多德一样，将事物的发展视为有机生长的过程。人的自由与权利也是在“伦理”阶段，特别是“伦理”的最高阶段“国家”中来定义的。正是在这个意义上，黑格尔把“国家”视为自由的现实性、自由的理念。亚里士多德还采用了从构成整体的“单纯的基本要素”入手展开分析从而达到对整体的认识的分析方法，但他认为，部分的性质是由整体决定的。黑格尔的辩证法与亚里士多德的目的论哲学不同，在他那里，由起点向终点的演进是一个“肯定—否定—否定之否定”的辩证发展过程。这样，前两个环节都被纳入综合的整体即“伦理”或“国家”之中。在这个整体里，作为起点的抽象权利只是一个环节，经过批判性的否定后仍含蕴于整体之中。在亚里士多德那里，个人和社会组织发展的至善的终点是城邦；在黑格尔那里则是“伦理”和“国家”。相对于抽象权利和主观道德而言，伦理是其终点；而在伦理部分，相对于家庭和市民社会而言，国家是其终点。而国家逻辑演化的终点是世界历史。在黑格尔那里，即便被如此高举的“国家”也要纳入世界精神的轨道，为“理性的狡计”所操弄。黑格尔的“人是被规定着过普遍生活的”命题，正是用哲学语言表达的亚里士多德的政治学命题：“人是天生过城邦生活的动物。”

可见，黑格尔的基本观念是将整体（国家）视为目的，脱离整体的个人及其权利是不真实的，个人必须有机地结合为整体的一部分才能实现自己的价值。但理论分析的程序则从分析整体的抽象环节或构成要素开始进而达到对整体的认识，同时也关照整体来理解其要素和部分。价值上优先的，逻辑上则是在后的。论证形式上的逻辑起点，其价值定位却是由终点决定的，终点才是真正的起点。并且，逻辑起点到终点并非直线型延伸，而是发生了质的转变和升华：作为逻辑起点的个人和个人权利是抽象的、片面的，但到逻辑的终点，则是统一于伦理整体（国家）中的个人。整体也不是个人的机械组合、简单相加，不是主流契约论者所理解的以外在契约为纽带的个人的集合体，而是个人与整体的内在统一。国家是一种独立的存在，获得伦理性的意义，不再依赖于个人的或集体的主观任性。

超越自由主义的歧路与失败

如果在思想谱系上给黑格尔归类，他无疑是个整体主义者。问题是，在思想谱系的两个极端之间，存在着无限多样的节点。而按韩水法教授对黑格尔的判断，他成了完全否定个人自由的典型的整体主义者，但这样给黑格尔法哲学定位过于简单化。这是因为，黑格尔的法哲学通过抽象权利、主观道德和市民社会三个环节，容纳了个人主义精神。但在个人与整体的关系上，他又将整体（即国家）作为基础，将个人仅作为整体的环节，在整体面前，个体仍是重要的，但却失去了独立的价值。在处理个人与整体的平衡关系时，他最终倒向了整体。他的法哲学逻辑结构恰恰是这样一种失衡的结构。它不是彻底的整体主义，但却表现出明显的整体主义价值取向，沿着这种倾斜的整体主义轨道前行，在实践中就会走到否定个人的整体主义。

黑格尔超越现代个人主义的独特之处在于，个体并不是直接地被否定的，而是将其镶嵌于整体的结构中。而且由于嵌入了个人的要素，整体也变成了被个人主义精神渗透的整体。这样，普遍性与主观特殊性这两个原则都得到了发展，两者具有互补的效应。但黑格尔的法哲学仍然是一种整体主义，是在现代化进程启动数百年后对整体的重建。对黑格尔时代的德国来说，最直接的因素是英法已经发生的社会个体化进程。尽管19世纪初德国社会的现代化水平亦即个体化水平落后于英、荷、美、法等国家，但将已经具备现代性要素的社会重新纳入纯粹整体主义模式已经不可能。所以，黑格尔所做的，是建构现代模式的整体主义。

黑格尔认为，在理论上迎接个人主义精神的挑战是首要的历史问题。这首先是欧洲普遍的问题，但更重要的是德国的特殊问题。黑格尔清楚，对社会个体化的潮流并不能简单地拒绝。他的法哲学的历史逻辑告诉我们的是对个人权利及相应的法律保障的承认，对个人的主观权利、道德判断和良心自由的承认，对市民社会所包含的各项要素的承认，但这些权利和自由都不是孤立的，而必须在整体中并通过整体来实现。他承认个体与整体的分离是历史一大进步，只有经过这一进步，社会整体和个体与整体的统一才能达到新的境界。但这种分离必须克服并在更高的基础上实现新的社会整合。这样，个人的权利和主观自由得到真正实现，而整体也因容纳了个人而得以提升。

黑格尔不像19世纪主流思想家那样保留个人主义精神，只是为其置换理论基础，而是对个人主义进行整体主义的处理。他并不是追求在个人与整体之间保持有张力的平衡，而是追求比卢梭更坚实的整体性统一的基础。结果，黑格尔法哲学最薄弱的环节就是无法回答他承诺的个人与整体的“和解”是如何实现的。在黑格尔由“市民社会”向“国家”展开的过程中，只是借助于市民社会的“教育”过程才使“市民”成为“公民”，原子式的共同体成为有机的国家。而在伦理国家里，将个人特殊性表现的范围限制在最低层次的职业或等级的“选择”上，同时又让出了“公共舆论”作为特殊性有限表达的领域，而作为国家普遍性的承担者，君主、官僚集团和等级议会议员们作为个人，也无法完全摆脱特殊性的渗透。仅仅这样一点薄弱的联结，个人与整体统一的“力量和深度”如何体现呢？

黑格尔对现代化的这种特殊模式的追求使其走入歧途。如果说霍特耐的误区在于陷入黑格尔的迷宫，韩水法的误区则在于拒绝按黑格尔的逻辑理解和解释黑格尔，并将自己所接受的逻辑视为唯一合理的逻辑。事实上，黑格尔是以现代的方式处理了个人与整体。其国家理念一定程度上保持着个人与国家的张力，但从逻辑上说，国家居于压倒性优势，个人权利和主观自由终将成为虚饰。它将综合的整体“国家”作为抽象的个人实现的基础，将消化了个人的整体作为超越契约式的个人集合体的更高阶段。其目的不是完全否定而是超越自由主义国家观念，建构德国式的现代国家模式。其要害不在于逻辑的“倒错”，不在于个人自由和权利在国家中被直接地否定，而在于个人与国家之间的统一无法实现，其合乎逻辑的结果必然是将个人和谐到国家中，导致否定个体的整体主义。