皎然诗境“空”“有”之辨——兼论法华宗对皎然“诗境说”的影响*

李华伟

内容提要：本文通过辨析皎然诗境对“法身有色义”的体现，总结了皎然造境规律与大乘“有”宗的联系，并结合其诗歌所表露的佛教思想以及其“诗境说”的理论表达，论证了其“诗境说”与法华宗之间的联系，揭示了佛教与诗歌交涉的幽微层面。

皎然所生活的大历贞元时代，正是诗歌发生种种内在嬗变、于唐代诗史上承上启下的时期，其诗其论所含有的丰富信息，使得学界关于他的研究呈现多重角度，约而括之可分为三类：一是研究皎然诗歌如何表现禅理禅趣；二是研究佛教对皎然诗论的启发，三是研究皎然诗论中的诗评与影响。这其中，前两类都属佛教与皎然诗歌诗论的交涉，也是皎然诗歌诗论研究的根本点，因为对于这样一位身份即为释子的诗人，只有当我们厘清了佛教在其诗歌与诗论方面的影响，才能进而言其他。

僧传记载，皎然初披剃时，“登戒于灵隐戒坛守直律师边听毘尼道”，若论师承，其实为律门之人，或是因为受其师的影响，皎然于各宗皆持圆融态度，“及中年谒诸禅祖了心地法门”。或许是因为这些记载，已有研究在其诗与佛教关系方面多率以“禅”统，或因其诗中出现有“了空”“观空”等语便谓其栖心于“空”，或因其与牛头禅者的交涉，及其诗中有牛头禅语，便谓其栖心于“牛头禅”。笔者认为这并不妥当。因为皎然是“莫非始以诗句牵劝令入佛智”者，他的诗往往超越了宽泛的“禅意”，潜藏了他所领悟的“佛智”，深含了他于大乘“空”“有”二宗的思想倾向（出“空”入“有”），这一思想正是藉由其诗境来体现，同时也是其“诗境说”形成的基础。

可以说，在佛教思想、诗歌实践、诗歌理论三方面，皎然都呈现了高度的统一，三方面相互证入，互为依存。只要我们不割裂这三方面，而是将其联系看待，从他的诗中去为他的佛教思想寻求依据，再从其佛教思想复归其诗，为其诗论寻找依据，便能看到大乘“有”宗之法华宗对皎然“诗境说”所起到的支持作用，进而寻踪大背景下此宗对中唐“诗境说”的影响，也能同时看到佛教与诗歌交涉的幽微之处——佛教与诗歌的交涉并不仅在于表达禅意，或直陈法义，还有“空”“有”二宗之义在“诗境”中的表达。

一 “空”“有”二宗法义辨厘

“空”“有”二宗皆为印度佛教发展至大乘时期的产物，此处的“宗”仅指法义的不同宗旨，并非汉地后来“宗派”之义。“空”“有”二宗的辨厘，是大乘佛教一个极重要亦极微妙的范畴。简言之，“空”即“法身无色说”，认为一切诸法毕竟空性，如来法身不可以形象见到，以《般若经》为主要经典；“有”即“法身有色说”（亦作“法身有相”），认为应空其所空、有其所有，如来法身可以形象见到，此说以《法华经》正式立论，《华严经》《如来藏经》等经典亦为其代表，此说是“如来藏”思想的基础。

二宗思想虽不同，却是一脉发展而来。“有”的思想乃是含蕴在“空”的思想中发展而出。从“空”到“有”的发展，经历了从公元前1 世纪到公元5 世纪约几百年的时间，而实际上，含蓄的如来藏（佛性）思想，如《法华经》以及《华严经》的一部分，在大乘佛教的初期（公元前50 年到公元200 年顷）便产生了，在这之后的时间（公元3 世纪到5 世纪），主要是“有”宗的完善与发展。以下将二者主要义理以代表经典为中心分而厘辨之。

作为大乘“空”宗的代表经典，《般若经》的传出经过了前后二三百年的发展，自原始般若至下品、中品、上品，无论经典形态抑或法义都在不断地发展变化，但般若空义的根本思想是不变的。“舍利子！是诸法空相，不生不灭、不染不净、不增不减、非过去非未来非现在。”强调一切诸法皆无自性，因此不可执着，正因为“虚空”是究竟，是依凭，才能生出种种色法，并因缘变幻。这里的无自性也并非表达诸法无存，只是说从自性上来讲，诸法是超越名相的，其本质都是不生不灭、不垢不净、不增不减的。“空”并非二元对立之“空”，它还有其他的表述，如“无生”“真如”“法界”“涅盘”等。诸法以虚空为依凭，虚空本身却没有依凭；诸法色相不断迁流变化，虚空之本性却没有色相。

如此，在《般若经》的发展中本来就暗含了“自性”的思想，而且《般若经》功德思想的发展，香花等有相供养的运用，都暗含了“空”向“有”的发展，如来藏思想在这种发展中渐渐形成。“如来藏”其实可以理解为“真如”的具相化，即众生不仅本具真如智慧，而且这种智慧还是有形相的，其形相与如来等同。在“空”的思想中，如《金刚经》中有“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来”，而在《法华经》中，众生皆具如来智慧，只要有《法华经》的宣说，象征智慧法身的多宝佛塔即显现，诸佛说法连绵不断，多宝佛塔的显现亦亘古恒存，始终在凸显“有”。又如《华严经》，全经表现诸佛实证境界之“有”，且十界互具，一一融摄，一入一切，一切入一，重在体现“有”境的庄严富丽之趣。

需要注意的是，“空”与“有”之间存在一个立体渐进的空间，而非二元对立的关系，在两种思想中，“空”“有”皆是并存相生的。在“空”的思想中，“空”是“有”的保障，以“空”为基础而产生万有，一切都依缘起而流转又消逝，最终归趣于“空”；在“有”的思想中，“空”仍然是基础，仍然至关重要，仍然有缘起，但于缘起共存处，另外有境界之实，亦可看作“空性”之相，此相始终与“空”并存，不会废灭，最终归趣于“有”。

就中土对二宗的领受来讲，皆经历了论争、出偏、正流的漫长过程，如般若之学经历了“六家七宗”之辨，涅盘（佛性）之学又经历了与般若之间的执空或执有，至隋唐始不相抵牾，并依中土兴趣先后成立宗派，完成了佛教中国化的进程。中国化的佛教，立宗基点并不相同，在理论上皆以承认如来藏为前提，因此很难将各宗简单归于“空”宗或“有”宗，但除净土与律宗立宗在于偏弘一义外，其他各宗无论立宗经典抑或具体修行方法，都实于“空”“有”各有倾向。简言之，三论与禅宗更重般若之空，法华与华严更重法身之有，至于唯识、密宗，虽皆归趣为“有”，但并不以对“有”的体辨为宗旨，唯识立宗旨在“识”的辨析，密宗立宗旨在“秘密”。其中，三论宗弘传未久即告衰微，因此，“空”“有”之相待相分在中国佛教中主要藉禅宗与法华、华严而体现。正是“空”“有”之间的这种相互含蕴与无穷思辨，赋予了佛教与诗境交涉的深层空间，也赋予皎然对诗境的独有体悟与表现。

二 皎然诗境“空”“有”之辨

（一）似“空”实“有”之境

由于“空”“有”之间相互含蕴与思辨的关系，在诗境与佛教的交涉中，诗人往往通过处理“空”与“有”的关系来体现其个人于佛教义理的归趣。皎然诗中并无般若“空”境，即使他的某些诗语着一“空”字，在其所展现的“空”与“有”的关系中，仍最终归趣为“有”。试看以下几首诗：

共君方异路，山伴与谁同。日冷行人少，时清古镇空。暖瓶和雪水，鸣锡带江风。撩乱终南色，遥应入梦中。（《送秘上人游京》）

洛令从告还，故人东门饯。惠爱三年积，轩车一夜远。晓月离馆空，秋风故山晚。荣君有嘉荐，顾我阻游衍。宿昔峰顶心，依依不可卷。（《霅溪馆送韩明府章辞满归》）

临川千里别，惆怅上津桥。日暮人归尽，山空雪未消。乡云心渺渺，楚水路遥遥。林下方欢会，山中独寂寥。天寒惊断雁，江信望回潮。岁晚流芳歇，思君在此宵。（《冬日送颜延之明府抚州觐叔父》）

这几首诗中乍看都有空境，但我们只需与王维“空山不见人，但闻人语响；返影入深林，复照青苔上”“木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落”等诗之境做比，便可看出其与般若空境的不同。在《鹿柴》中，空山中虽然出现了人语响声，出现了日光的流动回返，但无论人语还是日光，都只是更加映照山之空，不仅在人语响动的当时、日光回返的当时，我们能感受到山的空寂，还可想见最终人语寂灭，日光消逝，一切亦归于空寂。在《辛夷坞》中，芙蓉花开得喧然纷然，但涧户本来无人，无论花之开，抑或花之落，都无损本然之空。这便是般若空义在诗境中的表现。

而在皎然诗中，古镇虽然空旷，但仍有少少的行人，行人与离馆之空始终同在；故人虽已告辞，离馆也已空疏，但映照着这个离馆之空的，乃是空中的晓月，晓月显现了离馆之空，却又在天上与离馆同在，而且秋风中的故山也始终凸显，等待主人归来；山中日暮人已归家，不见人影，但又凸显未消之雪，雪既是空山的一部分，又与山相异相存。

因此，这有限的几首乍看上去体现了“空”的诗篇，实属“有”境的营造。虽皆着一“空”字，使“空”感有所凸显，但最终还是归于“有”境。且“空”与“有”本来相伴，“有”境必须以“空”作为基础，与“空”同时存在，因表象之“空”的扩容，也就扩容了“有”境中的体认空间。

（二）似“空”实“有”之感

即便当皎然用“空门”“了空”等词语表达修证或进行感怀时，他配合使用的也是“有”境，阐发的也是“有”宗之义。试看以下几首诗：

江蓠生古砌，花每落禅床。嘉客未采掇，空门自馨香。名因诗目见，色对道心忘。不遇陆内史，谁知殊众芳。（《奉酬陆使君见过，各赋院中一物，得江蓠》）

春意赏不足，承夕步东园。事表精虑远，月中华木繁。开襟寄清景，遐想属空门。安得纚芳屣，看君幽径萱。（《答豆卢居士春夜游东园见怀》）

我法从谁悟，心师是贯花。三尘观种子，一雨发萌牙。定起轮灯缺，宵分印月斜。了空如藏史，始肯会禅家。（《酬李侍御萼题看心道场赋以眉毛肠心牙等五字（得牙字）》）

何意欲归山，道高境自胜。花空觉性了，月尽知心证。永夜出禅吟，清猿自相应。（《送清凉上人》）

在《奉酬陆使君见过，各赋院中一物，得江蓠》一首中，皎然要赋江蓠。身为释子，要赋一丛花，他定会旨在以江蓠辨名色，申法义，这是自然的。如此，是申“空”义还是申“有”义，都要借诗境来表达，诗境便有了与法义交涉的空间。江蓠乃馨香之花，是具“色”之代表，禅床乃淡寂之所，是坐禅的所在，二者似乎有所冲突，皎然首句却营建二者相偎之境：江蓠兀自生长，且落于禅床之上，无人扫拂，与禅床相伴，其馨盈院，因无人采摘而任其有，这都是“有”境的营造。诗意如果仅到此，其实也是完整的，然而，如果仅至此的话，会缺少一种智慧上深辨的内蕴，因此，皎然想要在“有”境的基础上拓宽出一层“空”智的辨厘来，他便说“名因诗目见，色对道心忘”。这两句当然是说“空”的，却非般若之空，而是如来藏之“空”。因为在般若思想中，名与色俱是不可得的，连无名亦是不可得的，众法皆是假名而已，而在皎然的这两句诗中，名与色皆归趣为“有”，只不过：如果不是要以它为题，恐怕不会提起它的名字，而它这么美丽的样子，也因为道心的空寂而忘却了。可见名与色毕竟有，而之所以与道心无碍，是因为它们本自如来藏生出。“阿难，云何五阴，本如来藏，妙真如性？阿难！譬如有人以清净目观晴明空，唯一精虚逈无所有，其人无故不动目睛瞪以发劳，则于虚空别见狂花，复有一切狂乱非相，色阴当知亦复如是。”“富楼那，汝以色空，相倾相夺于如来藏。而如来藏随以色空，周遍法界。”便知此诗以辨江蓠之名色而深契如来藏之义。

在《答豆卢居士春夜游东园见怀》中，皎然直言纷纭事相只是精微法义的显化，以“月中华木繁”营造“有”境，且不讳言空门内的“遐想”；在《酬李侍御萼题看心道场赋以眉毛肠心牙等五字（得牙字）》中，末尾说“了空如藏史，始肯会禅家”，貌似诗人在修行中正努力地于般若空义着力，可诗中却直接使用唯识有宗“种子”的概念，出定时的轮灯、中宵时的印月亦都是“有”境的营造；在《送清凉上人》中，“性”之了，“心”之证，皆在“花空”“月尽”色相的流转中，禅吟、清猿皆是“有”境的营造，而且这里的“性”本身即是“有”宗的概念，它乃是“法性”“佛性”之义，在般若空义中是无“性”可了的。

由此我们看到，皎然诗中对空门的感抒，往往蕴含有深刻的法义辨厘，只有分析诗中的诗境，考察诗中关涉法义的语词，才可下判断，如果仅因看到“空”字便认为他在表达般若空义，那恐怕有违皎然对诗着意经营之苦心了。

（三）出“空”入“有”之思

皎然在诗作中对“法身有相”（法身有色）义有明确的表达。其《天台和尚法门义赞》中以江月明法身：

我立三观，即假而真。如何果外，强欲明因。万象之性，空江月轮。以此江月，还明法身。

此诗直赞智者大师之“三观”，且江月兼具“空”“有”二性，本性为空，相状归有，以江月明法身，适得其宜。皎然另有《水月》一诗：

夜夜池上观，禅身坐月边。虚无色可取，皎洁意难传。若向空心了，长如影正圆。

此诗以水月之圆满喻空性，水月虽虚无，却有掬手可取之色，最后一句点明，如果真正了悟了“空”，便能体悟恰如水中月影般的智慧圆满境界。此外，他还有《禅思》一首专辨色空不二：

真我性无主，谁为尘识昏。奈何求其本，若拔大木根。妄以一念动，势如千波翻。伤哉子桑扈，虫臂徒虚言。神威兴外论，宗邪生异源。空何妨色在，妙岂废身存。寂灭本非寂，喧哗曾未喧。嗟嗟世上禅，不共智者论。

这是直言“空”“色”不相妨碍，支持“色在”与“身存”，喧寂同道，并嗟叹世上之禅多非真正的智慧之论。本文在第一部分已交待，“法身有色”即认为诸佛法身可以见到，毕竟有色，此说乃自《法华经》立论，也是大乘“有”宗思想的基础。《法华经·提婆品》云：“微妙净法身，具相三十二，以八十种好，用庄严法身”，为此说立论之源。天台智者《妙法莲华经文句》解说为：“具三十二相者，深得法身之理，即备相好，如大品明，欲得一切法，当学般若，如得如意珠也。二乘但得空，空无相好也。”智者大师之解，在于说明“法身”本质为“空性”，法华在对待“空性”方面承袭般若，但此空性是有庄严相状的，与二乘之“空无相好”不同。皎然诗中之水月之喻以及色空之辨，其实正是法华要旨。

三 大乘“有”宗与皎然造境之法

（一）法华“实相”之境

《法华经》要表达的是“实相”。法华实相，在经题中以莲华之开敷过程为喻，莲华从开敷到凋落，莲实始终在其中；在经文中以多宝佛塔的出现为喻，在佛陀讲法时，多宝佛塔涌现空中，且只要有《法华经》的宣讲，多宝佛塔便会涌现，以昭示实相恒存。我们可以看到“法华实相”的几个基本特征：毕竟有相，真实恒存，本迹相摄。读皎然诗不难发现，其诗境多依“法华实相”造境，在“空”“有”相生中，凸显可见之形色、可闻之音声，并凸显其实存与恒存，使得诗境也具有了“法华实相”的辨析义趣。他的许多诗歌都是如此造境的（上文辨析“空”“有”时所举之诗亦是如此造境），以下略举几例：

一磬寒山至，凝心转清越。细和虚籁尽，疏绕悬泉发。在夜吟更长，停空韵难绝。幽僧悟深定，归客忘远别。（《妙喜寺逵公院赋得夜磬送吕评事》）

古寺寒山上，远钟扬好风。声余月树动，响尽霜天空。永夜一禅子，泠然心境中。（《闻钟》）

影刹西方在，虚空翠色分。人天霁后见，猿鸟定中闻。真界隐青壁，春山凌白云。今朝石门会，千古仰斯文。（《奉同卢使君幼平游精舍寺》）

山侣相逢少，清晨会水亭。雪晴松叶翠，烟暖药苗青。静对沧洲鹤，闲看古寺经。应怜叩关子，了义共心冥。（《汤评事衡水亭会觉禅师》）

野寺出人境，舍舟登远峰。林开明见月，万壑静闻钟。拥烛明山翠，交麾动水容。如何股肱守，尘外得相逢。（《陪卢中丞闲游山寺》）

在《妙喜寺逵公院赋得夜磬送吕评事》中，磬声幽远不绝，与僧人的吟和之声以及山中悬泉之声相映相和，伴人度过整个夜晚；《闻钟》一诗中，钟声的余音好似拨动了月影中的树枝，钟声过后的霜天之空更衬托刚才钟声之悠扬；在《奉同卢使君幼平游精舍寺》一诗中，西方之刹影，虚空之翠色，霁后之人天，定中之猿鸟，壁上的僧寺，山间的白云，都是“有”境的营造；《汤评事衡水亭会觉禅师》中，晴雪中的苍翠松叶，暖烟中的青青药苗，都是“有”的体现；《陪卢中丞闲游山寺》中，林间之月，寂静万壑中的钟声，因烛光而显现的山色，因挥袖而荡起的水纹，都是“有”的表达。其他类似的诗还有：“桐江秋信早，忆在故山时。静夜风鸣磬，无人竹扫墀。猿来触净水，鸟下啄寒梨。可即关吾事，归心自有期。”“芳草潜州路，乘轺忆再旋。余花故林下，残月旧池边。峰色云端寺，潮声海上天。明朝富春渚，应见谢公船。”

在以上所举之例中，用来造境的都是声色显然的“磬声”“钟声”“山月”“猿鸟”“鸟鸣”“山色”“水纹”“潮声”等。除了这些意象，皎然还善于用不易注意到的意象造“有”境，如《酬秦山人系题赠》中“出斋步杉影，手自开禅扉；花满不污地，云多从触衣”之句，《送关小师还金陵》中“蕉花铺净地，桂子落空坛”之句，《寄昱上人上方居》中“片云闲似我，日日在禅扉；地静松阴遍，门空鸟语稀”之句，《郭北寻徐主簿别业》中“积雪行深巷，闲云绕古篱”之句，《与王录事会张征君姊妹炼师院玩雪兼怀清会上人》中“寒空惊雪遍”之句，《和阎士和望池月答人》中“光浮空似粉”之句，等等。这些“有”境中运用的是“影”“云”“雪”“松阴”“浮光”以及满地的“落花”、稀疏的“鸟语”、小小的“桂子”，它们不易为人注意到，却实存于斯，皎然便将它们拿来造境，凸显“有”境的实存共生之趣。

无论意象之显或意象之微，皎然都是突出它们的存在感，亦即突出它们的“有”，这种呈现为“有”的意象一定要靠一个“空”的意象来凸显，相映相摄，如山色与虚空相摄，猿声与禅定相摄，磬声与虚籁相摄等等。皎然诗亦有直取其相摄而成境者，如“坐中千里近，檐下四山低”之句，“千峰数可尽，不出小窗间”之句，借远与近、高与低、大与小的相摄而突出存在感，这是法华“实相”之境的另一种营造方法。

（二）华严“融摄”之境

《华严经》中，一入一切，一切入一，相融相摄，“是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处……是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处”。皎然诗境中也营造了这种融摄之境，如：

桐花落万井，月影出重城。（《同裴录事楼上望》）

五湖生夜月，千里满寒流。（《与卢孟明别后宿南湖对月》）

渐映千峰出，遥分万派流。（《南楼望月》）

寂寞千峰夜，萧条万木寒。（《宿支硎寺上房》）

水照千花界，云开七叶峰。（《冬日遥和卢使君幼平綦毋居士游法华寺高顶临湖亭》）

香炉七岭秀，秋色九江清。（《送广通上人游江西》）

十里行松色，千重过水声。（《送重钧上人游天台》）

这些诗句皆呈现“一入一切，一切入一”的华严融摄之法，它们往往与法华境共存于一首诗中，加深了皎然诗境的韵味，也影响到了皎然的造句。皎然诗中含数字的偶句非常多，虽然其中有些在严格意义上讲并非“融摄”之境，但皎然如此偏爱创造此类偶句，也不能不说是受了华严造境法的影响。

四 法华宗“法性不二”义与皎然“诗境说”

大乘有宗之法华宗不仅直接影响到皎然的思想与其诗境，对其“诗境说”的形成亦影响甚深。皎然“诗境说”主要包括两个问题，一为如何取境以及取境的重要性，二是“情”与“境”的合理性问题。《诗式》中“取境”与“辨体”之论，以及《奉应颜和尚书真卿观玄子真子置酒张乐舞破阵画洞庭三山歌》所提的“造境”，都归属第一个问题，论述第二个问题的只有一句诗：“诗情缘境发，法性寄筌空。”如果我们结合皎然的诗歌实践，便可对这两个问题的贯通性及其哲学语境有所体悟。

在皎然取境之论中，主体的“神”占据极重要的地位，他主张“取境”要“意静神王”，“先积精思”，“象忘神遇”。没有主观的“神思”凝聚，就不会有与境相遇的过程。那么，在皎然自己取境的时候，他主观的“神思”是什么呢？当然，皎然主观的“神思”中，“有”宗的义趣是不可或缺的部分，因此他才会在取境中大量营建“法华境”与“华严境”，但“有”宗义趣显然并非其“神思”的全部，如果那样皎然诗歌会成为纯粹的说理诗，可皎然诗歌甚少说理，他在大量的诗境当中所体现的，除了“有”宗义趣之外，还有“情”。

皎然从不讳言“情”，他的情，多是与故人的相思之情、送别之情。皎然交游广泛，对友人用情至深，相思之情几乎占据了他诗歌的绝大部分，是他诗歌的基本的感情基调。在《答郑方回》中，他首句便直言“独禅外念入，中夜不成定”，对郑方回的思念是“思君虚虚空，一操不可更”，末尾还说“此道谁与共，因君情欲罄”。在《南湖春泛有客自北至说友人岑元和见怀因叙相思之志以寄焉》中他说：“故人隔楚水，日夕望芳洲。春草思眇眇，征云暮悠悠……”在《兵后早春登故鄣南楼望昆山寺白鹤观示清道人并沈道士》中说：“扰扰陌上心，悠悠梦中见。”在《兵后与故人别予西上至今在杨楚因有是寄》中说：“日月不相待，思君魂屡惊。”在《和阎士和望池月答人》中说：“情知两处望，莫怨独相思。”在《听寒更寄朱兵曹巨川》中说：“攲枕听寒更，寒更发且住。一夜千万声，几声到君处。”在《舟行怀阎士和》中说：“相思一日在孤舟，空见归云两三片。”在《与卢梦明别后宿南湖对月》中说：“相思路渺渺，独梦水悠悠。”在《送僧游宣州》中说：“莫向舒姑泉口泊，此中呜咽为伤情。”在《日曜上人还润州》中说：“送君何处最堪思，孤月停空欲别时”……除了对友人的别离与相思，他还有士大夫的伤春悲秋，如在《早春书怀寄李少府仲宣并序》中说“崇替惊人事，凋残感物华”，在《惜暮景》中说“夏日旧来长，佳游何易暮”……另外，皎然也多次提到“道情”的云淡风轻：“为依炉峰住，境胜增道情。”“道情何所寄，素舸漫流间。”“夜凉疏磬尽，师友自相依。”也就是说，是“情”的表达，牵动他去取境，因为情之“有”，故取境之“有”，二者是相共的。

作为一位高僧，皎然如此大胆地写情，故被《唐诗品》评价为：“其诗深窥色相，骋其才力，在诸衲间，一公之外，卓非等等。然禅悟未彻，机锋犹近。”果真如此吗？在《咏小瀑布》中皎然说：“不向定中闻，那知我心寂。”在《答李侍御问》中他说：“入道曾经离乱前，长干古寺住多年。爱贫唯制莲花足，取性闲书树叶篇。自笑不归看石榜，谁高无事弄苔泉。身外空名何足问，吾心已出第三禅。”这些都说明，皎然是有着很深禅定体验的。他之所以大胆地写“情”，正是因为其深悟“情”也是法性的一部分，也即“诗情缘境发，法性寄筌空”，这正是法华宗“法性不二”义的体现，也是皎然整个“诗境说”的基础——身为释子的皎然正是以法华宗义为前提，赋予“情”与“境”以合理性，他才能够大胆言情，恣意取境。要说明这一点，我们需要先考察“境”与中国佛教各宗派的关系。

“境”一词，中土本有，且在长期使用过程中，从中土语言本身来讲，已产生抽象意义。佛教传入后，于经译与论典中以“境”指称种种妄境与证境，更大地扩容了“境”的精神性内涵，使得“境”一词与佛教有了密不可分的关系。汉地佛教宗派中，与“境”一词关联密切的有法华宗、唯识宗、禅宗、华严宗。其中，华严宗境界论重在展现诸佛自证之“境”，诸法相即相入，圆融无碍；华严之境，重在示现与体悟，而不重辨析。法义中借助对“境”的辨析以明行持方法的只有法华、唯识与禅宗。唯识将“境”分为“真谛境”与“世俗境”，而不论“真谛境”与“世俗境”，皆为识的变现，“境”乃是含蕴在“识”中，不能脱离“识”而发生，因此“唯识无境”，且要转识成智，更需要破除对“世俗境”的迷执。可见，唯识之“境”，重在转化与破除。禅宗着重辨析“境”与“念”的关系，主张于一切境界心念不起，《六祖坛经》中多次提到这一点：“此法门中，无障无碍。外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。”“只为见境思境即乱，若见诸境心不乱者，是真定也。”“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜……前念著境即烦恼，后念离境即菩提。”唯有法华，于修行中设立“空、假、中”三观，用以体认“境”与“实相”无二无别，通过对“境”念念三观的体认，最终认知实相。法华对“境”是直接的肯定的运用。天台宗《摩诃止观》中有：

圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一念法界，一色一香无非中道，己界及佛界众生界亦然，阴入皆如，无苦可舍，无明尘劳即是菩提，无集可断，边邪皆中正，无道可修，生死即涅盘，无灭可证，无苦无集，故无世间，无道无灭，故无出世间，纯一实相，实相外更无别法。

这是说，“境”从一发生便是中道真实，与实相无二无别。湛然在《法华玄义释签》中又立十种“不二”，可以说使智顗所立的不二观法有了更深厚的基础，其中“色心不二”释云：

色心不二门者……一切诸法，无非心性，一性无性，三千宛然，当知心之色心，即心名变，变名为造，造谓体用，是则非色非心，而色而心，唯色唯心，良由于此。故知但识一念，遍见己他生佛，他生他佛尚与心同，况己心生佛宁乖一念，故彼彼境法差而不差。

一切诸法境界（色）无非是心性的变幻，心性的本质是“空（无）”，故可以产生各种色相变幻，“一性无性，三千宛然”，所以“色”与“心”是无二的，且无论诸法境界如何变幻，都寄于一念之间，一念具足了一切众生、一切佛的诸境，诸境也就因色心不二而无根本差别，其本质都是“心”的表现。除了“色心不二”之外，“十不二门”进一步立论“染净不二”，在法性为空的基础上，进一步释“无明为法性”：

染净不二门者，若识无始，即法性为无明，故可了今无明为法性，法性之与无明，遍造诸法，名之为染，无明之与法性，遍应众缘，号之为净，浊水清水，波湿无殊，清浊虽即由缘，而浊成本有，浊虽本有，而全体是清，以二波理通，举体是用故，三千因果，俱名缘起，迷悟缘起，不离剎那，剎那性常，缘起理一。

这里将无明与法性比作浊水与清水，虽然表面不同，但本质是相通的，就像清水和浊水虽然不同，但它们皆因“湿润”而能表现清浊，浊水虽然业已染浊，它未染浊前的本来面目却是清的，清水虽然清，它却因为清而具有可以染浊的特质，所以清浊二波从这个意义上是相通的，是清是浊，全在一刹那间的显化。

由此可见，天台“法性不二”义，是以“十不二门”为支撑，以“境”与“实相”之不二为旨归，同时也看到，皎然重情，并提倡诗境，并非因其禅悟不彻，而是受法华思想的影响。在法华宗的语境中，他深谙“能观色心即是法性”，故而说“境非心外，心非境中，两不相存，两不相废”（《唐苏州开元寺律和尚坟铭》），“幻情有去住，真性无离别”（《答道素上人别》），“寂历无性中，真声何起灭”（《妙喜寺逵公院赋得夜磬送吕评事》），这些都是天台“法性不二”义的明确表达。因此，他诗论中的“诗情缘境发，法性寄筌空”（《秋日遥和卢使君游何山寺宿敡上人房论涅盘经义》），从诗题看，本身便是在谈论法华宗义（法华宗以《大般涅槃经》为《法华经》之扶疏），这句诗由论宗义而谈诗境，以谈诗境而论宗义，不仅成为皎然“诗境说”的重要部分，实际上，也将法华宗“法性不二”义奠定为他整个“诗境说”的哲学前提。有此前提，方可不论“至难、至险”恣意取境，并且在其自身取境之时，因情之“有”故取境之“有”，使其“诗境”与“诗境说”都暗含了“法身有相”的内涵。

结语

皎然受法华宗影响甚深，他多次在诗作中袒露法华思想，且以法华境、华严境为造境规律，以诗境明“法身有色”之义。同样的造境规律还大量地呈现在与他同时期的灵一、常达、子阑、栖白、无可、灵澈等僧人的诗作中。如灵一“水击罗浮磬，山鸣于阗钟”“清光拆红萼，流水长青苔”“月影沉秋水，风声落暮山”；灵澈“月色静中见，泉声深处闻”“贯花留净室，咒水度空山”；无可“洗药冰生岸，开门月满床”“月向波涛没，茶连洞壑生”“夕磬城霜下，寒房竹月圆”；常达“烟开分岳色，雨雾减泉声”“庭空月色净，夜迥磬声移”“疏柳春来翠，幽窗日渐明”；子阑“带烟千井树，和磬一楼风”“灯明宫树色，茶煮紧泉香”……这些诗句都选取月、树、磬、云、花、烟等相似的意象，突出色、声、香、味、触的微妙，以明微妙色相之有，且不讳言情，境与情相存共生，使诗歌中的色相辨识到达了前所未有的程度。这说明大乘有宗之法华宗与诗境的交涉，并非发生在皎然一人身上的巧合，而是佛教与诗歌交涉之内在规律的呈现——正是诗境的微妙，决定了它与法华妙相的相契，而法华宗的传播与诗境的发展又大致同步，才会在同一时期中大量出现与法华境相类的诗境。如此，皎然之诗境说以法华宗义为前提，便不仅仅是基于二者对“境”态度相似的推测，而是从皎然思想、诗境营造、同时代诗人的诗境营造以及皎然“诗境说”的理论表达等四方面都有据可考的事实。在诗境说的发展中，权德舆、刘禹锡、司空图等人又继续加以阐发，提出“静得佳句”“因定而得境”等等，使“诗境说”有了“意与境会”“境生象外”的基本归结。“诗境说”之“境”从未脱离“法华不二义”这一前提。其中，权德舆、刘禹锡等人亦实受法华宗影响甚深，则中唐“诗境说”与法华宗的关系，可窥之一斑了。