智旭对《大学》的佛学化诠释

曾凡朝 何靖

[摘 要]随着儒家经学的发展，《大学》受到更多的关注。宋代，朱熹将《大学》《中庸》从《礼记》中抽绎出来，与《论语》《孟子》一起列为“四书”，使其成为儒家重要文献。之后，伴随着宋明时期儒释之间交流互鉴的日益频繁，出现了一批儒释会通的学者，明末的蕅益智旭就是其中的代表之一。他作为“明末四大高僧”之一，著有《四书蕅益解》，擅长借用佛教义理来诠释儒家经典。其所著的《大学直指》就是以“助显（佛教）第一义谛”作为诠释动机，将儒家《大学》的义理与佛教心性之学联系起来加以创造性解读与诠释。他在《大学直指》中释“大学”之“大”为“吾人现前一念之心”，释“大学”之“学”为“觉”，“明德”“亲民”“至善”即为“自觉”“觉他”“觉行圆满”的“一境三谛”的状态。智旭的解读有其佛教化的理论独特性，也从另一方面体现了其借助儒释融通来弘扬佛教的旨归。

[关键词]智旭;大学;《大学直指》;诠释;佛教

[作者简介]曾凡朝（1968-），男，哲学博士，齐鲁师范学院马克思主义学院教授（济南 250100）;

何靖（1995-），女，山东大学儒学高等研究院硕士研究生（济南 250100）。

《大学》作为儒家的经典之一，原为《礼记》中的第四十二篇。《礼记》原是汇集孔子及其后学传礼制、论礼义而阐释《礼经》经义的“传书”，隋唐之际，《礼记》由传升经，上升为儒家经典。《大学》作为《礼记》的组成部分，地位也随之提升，但汉唐之前没有别行本见世。宋之前，《大学》的注解一般见于《礼记》之中。北宋之初，《大学》已被作为独立的经书对待，并成为皇帝经筵进讲的专经。但是经学从总体上仍然沿袭着汉唐的训诂之学，谨守唐人的“正义”之法。程颢、程颐开始把《大学》《中庸》作为独立的专经加以表彰，与《论语》《孟子》并提，如《宋史·道学传序》所言：“（二程）表章《大学》、《中庸》二篇，与《语》、《孟》并行。于是上自帝王传心之奥（庸），下至初学入德之门（学），融会贯通，无复余蕴。”[[元]脱脱等撰：《宋史》，北京：中华书局，1977年，第12710页。]二程着手重新编定了《大学》的章次，以提供新的《大学》诠释文本，《河南程氏说》有程颢和程颐的《改正大学》文本。二程认为《大学》乃“入德之门”。二程根据其对四书的内在结构的解读，一改于汉唐的章句训诂，对四书进行了理学的诠释，构建了一个理学的四书学诠释体系。二程之后，四书逐渐成为显学。及至南宋，朱熹将《大学》《中庸》从《礼记》中抽绎出来，与《论语》《孟子》一起列为“四书”，他序定《四书集注》，首次将四书进行合刻，于是，中国经学史上始有“四书”之称。他又用毕生精力完成《四书集注》，在前人诠释的基础上进一步对其做义理心性的解读，成为“四书学”的集大成者。“从唐末开始推崇《大学》等书，到朱熹作《四书集注》，经过几百年的努力，《四书》逐渐成为儒经中最重要的经。而《四书》之中，《大学》又是最重要者，是朱熹用力最多的书。”[李申：《朱熹的儒教新纲领》，任继愈主编：《“儒教问题”争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年，第437页。]

佛教从东汉传入到隋唐兴盛，尤其是中唐以后，儒、道、释三教（学）并立的平衡被打破，出现了儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏的局面。面对佛教的强势挑战，韩愈重振道统，推崇《大学》，李翱重视《中庸》，开始以心性论的眼光重新审视原始儒学，开启了宋明儒学复兴的先声。伴随着宋明儒学对地位日益提升的“四书”经典义理心性的诠释，亦出现了一些以佛释儒的学者和高僧。尤其是明中叶之后，阳明学大盛，其某些理念与禅学“悟性为宗”等说法亦有相通之处，笃信佛学的一些学者和高僧，以释家义理及其思维方式诠释和注疏儒家经典，作为“明末四大高僧”的智旭就是其中的代表之一，其儒释融通的创作有《周易禅解》和《四书蕅益解》等。学界对《周易禅解》的相关研究颇多，但对其所著的《四书蕅益解》则关注较少。《四书蕅益解》主要是借用佛教的义理来诠释儒家经典，其中的《大学直指》就是以“助显（佛教）第一义谛”蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，武汉：崇文书局，2015年，第1页。]作为诠释动机，将儒家《大学》的义理与佛教教义聯系起来加以创造性解读与诠释，这与儒者代表朱熹王阳明等人对《大学》的诠释相比，有其佛教化的理论独特性，也从另一方面体现了其借助儒释贯通来弘扬佛教的旨归。

《大学》开宗明义章便涵括了《大学》的总脉络，朱子曰：“篇首三言者，《大学》之纲领也。”[朱熹：《四书或问》，上海：上海古籍出版社，2001年，第9页。]纵观《大学》的诠释史不难发现，想要对《大学》做出清楚的诠释与解读，需要三个方面的努力。第一方面是《大学》的版本问题;第二个方面是如何理解三纲领、八条目及其关系，也就是《大学》的诠释思想及义理问题;第三个方面是《大学》的作者及学派的归属问题。鉴于智旭在第一、三问题并无多少涉及，本文主要考虑从第二个方面入手，即《大学》中的“三纲领”和“八条目”来发掘智旭《大学》诠释的理论价值与诠释意义。

一、思想背景与学术渊源

（一）儒释融通的文化语境

自东汉传入中国之后，佛教为了谋其自身的发展与地位的巩固，一直试图与儒道二家相依附。在唐末五代复兴儒学的过程中，儒释交融逐步升温，及至北宋，则蔚然成风，佛儒之间的互动转化颇为频繁。《宋史·吕大防传附弟大临传》中说，“今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释。”[[元]脱脱等撰：《宋史》，第10848页。]佛儒融合呼声益高，儒士参禅，几乎成为士林中的普遍现象。道士张伯端著有《悟真篇》，阐述了三教一理思想，主张儒、佛、道要“混而同归”。宋代高僧契嵩“尝作《原教》、《孝论》十余篇，明儒释之一贯，以抗其说。”[释契嵩：《镡津文集》，中华大藏经编辑局编：《中华大藏经》（汉文部分）第79册，北京：中华书局，1994年，第778页。]这也间接表明了儒释之理的可融通性。宋代天台宗僧人智园，自号为“中庸子”，喜欢读周孔扬孟的书籍，并宣扬“三教同源”“宗儒为本”的思想。他说：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民……”释智圆：《中庸子传》上，曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》（第八册），成都：巴蜀书社，1990年，第289页。]宋代理学家代表朱熹也曾深受释家的浸染，他说：“熹旧时亦要无所不学。禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”（《宋元学案·晦翁学案上》）[[清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年，第1843页。]十几岁时，父亲临终前叮嘱朱熹：“籍溪胡原仲、白水刘致中、屏山刘彦冲三人学有渊源，吾所敬畏。吾即死，汝往事三人”（《宋元学案·晦翁学案上》）[[清]黄宗羲原著，[清]全祖望补修，陈金生、梁运华点校：《宋元学案》，第1504页。]，要朱熹拜胡宪为师。由于胡宪好佛老，朱熹又跟他从学时间最长，所以，朱熹也涉猎过许多的佛道方面内容，其中有《华严经》《四十二章经》《楞严经》《心经》《圆觉经》《大般若经》《传灯录》等。可见朱熹“少年即慨然有求道之志，博求之经传，遍交当时有识之士，虽释老之学，亦必究其归趣，订其是非。”（《崇安县新志》卷二十二）除此之外，当时士人阶层中谈禅之风也十分的盛行，程颐说：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之。此说天下已成风，其何能救？”[程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第223页。]认为各家学派中“唯释氏之说衍蔓迷溺至深”[程颢、程颐：《二程集》，第223页。]，以至“今则人人谈之，弥漫滔天”[程颢、程颐：《二程集》，第3页。]，“终无有不入禅学者”[程颢、程颐：《二程集》，第171页。]，可见佛学已成为儒家士人阶层茶余饭后谈论的主要内容。

及至明代阳明心学兴盛，佛教进入了发展平缓期，晚明时期儒释融合视域更趋明显。圣严法师在其《明末佛教研究》自序中说：“明末佛教在中国近代的佛教思想史上，有其重要的地位，上承宋元，下启清民，由宗派分张，而汇为全面的统一，不仅对教内主张‘性相融合，‘禅教合一以及禅净律密的不可分割，也对教外的儒道二教，采取融通的疏导态度。”[圣严法师：《明末佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2006年，第2页。]智旭正是在这样的文化思潮中，试图以佛释儒，以此来推动佛教的进一步发展。除智旭以外，“明末四大高僧”的另外一位憨山德清主张“三教合一”，他曾说过：“为学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世;不精老庄，不能忘世;不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣。”[憨山大师著述，曹越主编，孔宏点校：《明末四大高僧文集·憨山老人梦游集下》，北京：北京图书馆出版社，2005年，205页。]他对《大学》之解读可见于其《大学纲目决疑》，此处不再赘述。

（二）由儒入佛的治学背景

蕅益智旭（1599-1655），俗姓钟，字蕅益，为“明末四大高僧”[关于“明末四大高僧”指的是云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭。其中云栖祩宏被认为是明代中兴净土的宗师，而蕅益智旭则在佛学理论方面作出了极有影响的发展。]之一，被尊称为净土宗九祖，其核心思想主要受天台宗的影响。智旭在《灵峰宗论》的《八不道人传》中说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既蹴然不敢;今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又弗然不屑，故名‘八不也。”[蕅益大师著，于德隆、徐尚定点校：《蕅益大师文集》，北京：九州出版社，2013年，第453页。]后人名其为“八不道人”由此而来，这段话也间接表明了智旭思想中具有的儒释互参的特色。智旭早年多学习儒家经典，12岁时“就外傅，闻圣学，即千古自任，誓灭释老。开荤酒，作论数十篇，辟异端，梦与孔、颜晤言。”[蕅益大师著，于德隆、徐尚定点校：《蕅益大师文集》，第453页。]至17岁时，“阅《自知录·序》，及《竹窗随笔》，乃不谤佛。取所著《辟佛论》焚之。”蕅益大师著，于德隆、徐尚定点校：《蕅益大师文集》，第453页。]22岁开始，“专志念佛，尽焚窗稿二千余篇”。[蕅益大师著，于德隆、徐尚定点校：《蕅益大师文集》，第453页。]其后，在佛法上不断精进，写了很多佛学著作。最具有代表性的是他的《灵峰宗论》，汇集了他的主要核心思想。47岁时，著有《周易禅解》，及至49岁时，撰《四书蕅益解》，此书包括智旭对《大学》《中庸》《论语》《孟子》这四部经典的解读。智旭在《四书蕅益解重刻序》中，涉及到了他对“四书”及儒家的态度：“《四书》者，孔门上继往圣，下开来学，俾由格物致知以自明其明德，然后推而至于家国天下，俾家国天下之人，各皆明其明德之大经大法也。前乎此者，虽其说之详略不同，而其旨同;后乎此者，虽其机之利钝有异，而其效无异。诚可谓‘先天而天弗违，后天而奉天时，万世师表，百代儒宗也。其大纲在于明明德修道，其下手最亲切处，在于格物慎独、克己复礼、主敬存诚。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第3页。]由此可见，他对孔门之学的理解，多以《大学》作为立论根基，如所提及的“明明德”“格物致知”等等。智旭在《四书蕅益解》中表达了自己诠释“四书”的动机和原因，他说：“维时彻因比丘，相从于患难颠沛，律学颇谙，禅观未了，屡策发之，终隔一膜。爰至诚请命于佛，卜以數阖，须藉《四书》，助显第一义谛。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第1页。]此外，智旭在《周易禅解自序》中也曾表达过类似的观点：“吾所由解《易》者无他，以禅入儒，务诱儒以知禅耳。”[蕅益大师著，于德隆、徐尚定点校：《蕅益大师文集》，第630页。]由此可见，其根本的理论出发点还是为了佛教的发展。

二、“大学”：“心”与“觉”

《大学直指》属于智旭所作《四书蕅益解》的一部分，关于为什么取名为“直指”，智旭在《四书蕅益解》中说：“解《庸》《学》者曰‘直指，谈不二心源也”。蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第2页。]也就是说，智旭想借用对《大学》的诠释，言谈如何达到直指本心的目的。智旭解“大学”，片刻不离其作为心法的重要功能。其在后文中又补充说：“夫圣经，天下国家之心要也;《大学》一书，又诸经之心要也”。[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第203页]智旭对《大学》的重视与儒者有相似之处，如宋明理学家对《大学》切于日用立德的功能做出肯定，程颐说：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”[朱熹：《四书章句集注》，上海：上海书店，1987年，第1页。]朱熹认为，“是以是书（《大学》）之规模虽大，然其首尾该备，而纲领可寻，节目分明，而工夫有序，无非切于学者之日用”。朱熹：《四书或问》，第11页。]佛教讲“出世”与“轮回”，故而有“世间”与“出世间”的区分，儒家则不涉及这个问题。智旭虽为僧人，但他并不否定《大学》对世间的重要作用，认为“《大学》一书，世间法之总持也”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第203页。]。意思是说，《大学》作为提纲挈领性的文本，是修持世间法的要诀所在。而朱子所指陈的《大学》“教人之法”是与人之“仁义礼智之性”密切相关陈，即“盖自天降生民，则既莫不与之仁义礼智之性矣”[朱熹：《大学章句序》，《四书章句集注》，第1页。]。也就是说，“仁义礼智”是朱子乃至儒家所关心的核心问题，而作为从异域传来的佛教，其本身并没有与儒家这一部分直接对等的内容，故而撇开不谈，智旭也是如此。智旭对“大学”二字做了其独特化的阐释：“大者，当体得名，常遍为义。即指吾人现前一念之心……学者，觉也。自觉觉他，觉行圆满，故名‘大学。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]“大”之为“心”，学之为“觉”，是“大学”二字的立论核心。心之为大，觉之为学，“大”在智旭看来为“本觉之体”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]，“学”为“始觉之功”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]。“本觉是性，始觉是修;称性起修，全修在性;性修不二，故称大学。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]“大”和“学”一为性一为修，性和修相生不二，圆融一体，体用之间不可分割。

智旭描述了“心”的三种状态，分别为“当体”“常”和“徧”。何为“当体”？“指吾人现前一念之心，心外更无一物可得，无可对待，故名当体。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]何为“常”？“此心前际无始，后际无终，生而无生，死而不死，故名为常。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]何为“徧”？“此心包容一切家国天下，无所不在，无有分剂方隅，故名为徧。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]也就是说，“大学”之“大”，可为无可对待之“当体”，可为无生无死之“常”，可为无所不在之“徧”。这是“大学”之“大”具体的三种状态。这里我们试拿朱熹诠释《大学》的部分进行分析，智旭显然已经与朱熹的“大学者，大人之学也”[朱熹：《四书章句集注》，第1页。]的意思有了很大的区别。朱熹认为，“大学者，大人之学也。古之为教者，有小子之学，有大人之学。小子之学，洒扫应对进退之节，诗、书、礼、乐、射、御、书、数之文是也。大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。此篇所记皆大人之学，故以‘大學名之。”[朱熹：《经筵讲义》，《晦庵先生朱文公文集》第十五卷，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20册），上海：上海古籍出版社，2002年，第691页。]朱子之论述，落实到了心性修养的具体实处来，即要“穷理”“正心”“修己”“治人”，在具体的实践中达到修持涵养的功夫。

综合判之，智旭解“大学”，明确了“大学”为“不二心源”的心本体之义。将“大学”之“大”释为“心”，“大学”之“学”释为“觉”，这是智旭解释“大学”的整个论调。除外，“大学”之“大”则包括“当体”“常”和“遍”的三种状态。“大学”之为“学”中，需要以“觉”来观照自身及一切事物，“自觉”“觉他”“觉行圆满”。以此来“称性起修”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]，从心性上下工夫，落实到性体之本根。在某种层面上，与宋明儒学家重视心性义理之学不谋而合。

三、三纲领：“自觉”“觉他”“觉满”

《大学》中开篇第一句便说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”朱熹将“明德”“亲民”“至善”视之为“三纲”，后人为称呼方便，常常习惯性沿用这种说法。对于这三纲领，智旭在《大学直指》中做了佛学化的阐释。他总释了“明德”“亲民”“至善”：“明明德即自觉，亲民即觉他，止至善即觉满。自觉本具三德，束之以为般若;觉他令觉三德，束之以为解脱;至善自他不二，同具三德，束之以为法身。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]

首先，智旭非常重视三纲中的“明德”，认为这是《大学》一书中的根本：“道者，从因趋果所历之路也。只一‘在明明德，便说尽‘大学之道。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]“明明德”“上‘明字，是始觉之修，下‘明德二字，是本觉之性。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]他将“明德”二字解释为“本觉之性”，意即“明德”为本然之性，乃为自性本体。因此，智旭将“明德”“亲民”“至善”三者收摄到“明德”上来，“说个明明德于天下，便见亲民止（至）善，皆明德中事矣。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第208页。]智旭认为，人之本然之性即“明德”，“明德”之中包含般若德、法身德、解脱德三层次。智旭具体阐述说：“性中本具三义，名之为德，谓：现前之一念灵知洞彻，而未尝有形，即般若德。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]明德是无法用具体的形状来描述的，乃是灵明的一念，此谓般若德。“现前一念虽非形像，而具诸妙用，举凡家国天下，皆是此心中所现物，举凡修齐治平，皆是此心中所具事，即解脱德。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]智旭认为修身、齐家、治国、平天下等皆为心中所有，非具体外物之造化变迁，这便是解脱德。也就是说，智旭解脱德中所述的修身、齐家、治国、平天下，并非具体的一家要齐、一国要治，实则乃是心中之用功，即所谓“心能转物”。“又复现前一念，莫知其乡而不无，位天育物而非有;不可以有无思，不可以凡圣异，平等不增不减，即法身德。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]这是智旭对“明德”中所包含的“三德”的说明。这里可以看出智旭所受天台宗“三德”说的影响。“三德者，法身般若解脱是为三，常乐我净是为德。一、法身德，法名可轨，诸佛轨之而得成佛。身者聚也，一法具一切法，无有缺减，故名为身。此之法身，在诸佛不增，在众生不减。众生迷之，而成颠倒。诸佛悟之，而得自在。迷悟虽殊，体性恒一。具足常乐我净，是名法身德。……二、般若德，梵语般若，华言智慧，谓佛究竟始觉之智，而能觉了诸法，不生不灭，清净无相，平等无二，不增不减，具足常乐我净，是名般若德。三、解脱德，不系名解，自在名脱，谓佛永离一切业累之缚，得大自在，具足常乐我净，是名解脱德。”[黄忏华：《天台宗大意》，张曼涛主编：《天台学概论》，台北：大乘文化出版社，1979年，第39页。]智旭认为由此“三德”，可以成佛，达到所谓的“不可思议”的境界，在此智旭将儒家“明德”的境界与“成佛”的境界齐同起来。智旭的佛解“明德”与朱熹等宋明理学家所理解的“明德”差别很大，却也有暗通之处。朱熹在教导学生时指出：“为学只‘在明明德一句。君子存之，存此而已;小人去之，去此而已。”[[宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，北京：中华书局，1986年，第261页。]朱熹到了晚年，也还在“明德”上下功夫，试图将之与孟子的心性之学联系起来。朱熹说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[朱熹：《四书章句集注》，第1页。]较之于智旭，朱熹则将“明德”认定为“人之所得乎天”。其后朱熹又说：“但为气秉所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝息者。”[朱熹：《四书章句集注》，第1页。]这里所说“本体之明”则和智旭的“本觉之性”有天然的相似之处，两者都强调在自觉本体的基础上下功夫。朱熹称，“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也”朱熹：《四书章句集注》，第1页。]，与智旭的观点有相似之意。

再看“亲民”。智旭说：“我心既尔，民心亦然，度自性之众生，名为‘亲民。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]朱熹认为，“亲，当作新”。[朱熹：《四书章句集注》，第5页。]及至明代，阳明等人遵从古本之“亲”，智旭亦遵循古本《大学》的“亲”解。由于儒佛两家言语表达系统不同，比之于儒家而言，佛教言心性而罕言人伦之道，即便偶有涉及，也多是由于传入中国后受到传统儒家的影响，可以说在佛教的观念中“亲民”之“民”也是自性之化现。诸如《坛经·忏悔品第六》中说：“何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。”[慧能著，李明译注：《坛经》，长沙：岳麓书社，2016年，第103页。]外境之中遇到的形色人物，抽象为心中所生起的种种情感，并没有具体的实体可言，无非是我们在生活的过程中把本心遮蔽住的那些东西，诸如邪见、烦恼、愚痴等。

关于“至善”，智旭认为“成自性之佛道，名‘止至善”，[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]“止于至善”，是自性清净修成后所达至的成佛状态，智旭称之为“觉满”。智旭将“至善”落实到了人的本心之处，是不加以流转的。这与朱熹所解不同。朱熹虽然也谈心性，但他认为“人之心性，敬则常存，不敬则不存”。[[宋]黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》第1册，第210页。]智旭将“心”视之为本体，此“心”具有不生不灭的属性，并不会受到其他事项的干扰。朱熹所谈之心性则具有缘起缘灭的属性，有“敬”则存，不“敬”则不存的特征，这是两人的不同之处。

综上所述，智旭认为“明德”即为“自觉”，“亲民”即为“觉他”，“至善”即为“觉满”。而且，智旭将“明德”“亲民”“至善”三纲领解读为“一境三谛”蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]。三个互不相同的纲领虽由本心所发，实则是圆融一体的，善巧方便故为之三。儒者朱熹将“明德”“亲民”“至善”视之为三个纲领，而智旭则认为“只是明明德之极致，恐人不了，一一拈出，不可说为三纲领也。此中明德、亲民、至善即一境三谛[“一境三谛”为佛教术语，又名圆融三谛，或不思议三諦，即空假中三谛圆融于一境的意思。天台宗认为，诸法无自性，谓之空，因缘所成，谓之假，即空即假，谓之中。如此三谛之理融洽于一境，三即一，一亦即三，圆融无碍，谓之一境三谛。]”。也就是说，智旭是不赞同将“明德”“亲民”“至善”视之为三个独立部分的，而是将三者看作是一个整体，并不是“明德”之外还要再去立个“亲民”的念头，本心即发处即包含有“自觉”“觉他”和“觉满”三种状态。“明德”“亲民”“至善”由本心之“大”中而开出，又在“学”之中“自觉”“觉他”“觉行圆满”，这便为“大学之道”了。

四、智旭释“八条目”

（一）智旭的“八条目”体系

在《大学》开宗明义章中接着又说：

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

关于“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”这八条目，智旭也有其自己的理解。“正其心者，转第八识为大圆镜智也;诚其意者，转第七识为平等性智也;致其知者，转第六识为妙观察智也;格物者，作唯心识观，了知天下国家、根身器界，皆是自心中所现物，心外别无他物也。”

蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第208页。]很显然，在这里，智旭释引了“唯识宗”的“八识说”。智旭认为，儒家所讲的“正心”“诚意”“致知”“格物”即为“转识成智”[瑜伽行派和法相宗认为，通过佛教修行领悟佛教真理，有漏（有烦恼）的八识就可以转为无漏（断烦恼）的八识，从而得到四种智慧。这四种智慧是：第一，成所作智，前五识转无漏时所得，又称作事智，意为成就德业，因为此智能在十方，以身、口、意三业为利乐众生行善;第二，妙观察智，第六识转无漏时所得，又称观智，意为善于观察现象的自相、共相，因为此智能根据众生的不同根机自在说法，教化众生;第三，平等性智，第七识转无漏时所得，又称平等智，意为观察一切现象皆悉平等，大慈悲等，此智能平等普度众生;第四，大圆镜智，第八识转无漏时所得，又称镜智，以大圆镜的光明遍映万象纤毫不遗形容此智，因为此智“离诸分别，所缘行相微细难知，不痴不愚。一切境相，性相清净，离诸杂染”。具此四智，即得佛果。]的过程，“正心”是将“第八识”转为大圆镜智，“诚意”是将第七识转变为“平等性智”，“致知”是将第六识转变为“妙观察智”，“格物”则是作“唯心识观”。关于“唯心识观”，智旭曾侧面描述：“味是舌识之相分，现量所得，非心外法。智愚贤不肖者，哪能得知？惟有成就唯心识观之人，悟得味非心外实法”。[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第171页。]也就是说，在智旭看来，需明了“致知”非“心外实法”，智旭认为，“心外无物”，“格物”所“格”并非心外具体之事物，实际为心中所有，这是智旭反复强调的。

知至者，二空妙观无间断。意诚者，由第六识入二空观，则第七识不复执第八识之见分，为内自我法也。心正者，由六七二识无我执故，第八识舍赖耶名;由六七二识无法执故，第八识舍异熟名;转成庵摩罗识，亦名大圆镜智相应心品也。身修者，第八识既成无漏，则一切五阴、十二处、十八界，皆无漏也。家齐国治天下平者，一身清净故，多身清净，乃至十方三世圆满清净也。[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]

这即是智旭所借用唯识宗的“八识说”对“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”整个流转过程的描述。“致知”之始，时刻觉照本心，“二空妙观念无间断”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]。“意诚”即第六识之意识转入“人空”与“法空”的真如状态，这样就可以避免第七识（末那识）中的种种“我执”“我见”的干扰。“心正”乃为破除了“我执”和“法执”的干扰，打破含藏无明以来熏习的业果，将第八识（阿赖耶识）转化为庵摩罗识（清净识）。“身修”即为本心“无漏”，自然也修得五阴十二处也“无漏”，自身清净自然家国天下“多身清净”，由此儒家的理想“齐家”“治国”“平天下”的目标完成。

（二）智旭“格物致知”解

自入宋以来，对《大学》八目中“格物致知”的阐释颇多，从文本上来看，智旭没有受到儒家范式的影响，而是以自身佛教徒的身份开出了自己的诠释思路。

智旭解“格物”时说，“我法二执破，则物自格”。[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]“执”乃是由“心”的错误认识而产生，“格物”便是“心”破掉对我与法的执着。再说“致知”，智旭说“二空妙观无间断”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]，“二空”乃佛教的术语，意思是人空和法空，能够时刻（“无间断”）觉察到肉身之“我”乃五蕴幻化而成，同时，也不执着在法意的假象之中。除此之外，智旭在其《灵峰宗论》卷四之三《解》之中也有专门关于“格物致知”的论述：

“知”者，明德之本体，乃中道第一义谛妙心，非空非假而实离一切相，即一切法者也。“致”者，一心三观，了达此一谛而三谛也。“物”者，迷此知体，而幻现之身心、家国、天下，如水所结之冰也。“格”者，推究此身心家国、天下，皆如幻影，并非实我实法，如以暖气销坚冰也。

欲得水，莫若泮冰。欲致知，莫若格物。冰泮水现，物格致知矣。“物”者，所观之境也;“格”者，能观之智也;“知”者，所显之谛也。一心三观名“格物”，一境三谛不令隐晦名“致知”，不可以致知为空观，格物为假观也。[蕅益智旭撰，明学主编：《蕅益大师全集》（第15册），成都：巴蜀书社，第301页。]

在这段话中，智旭运用一个比喻来说明其对“格物致知”的诠释。“致知”之于“格物”犹如“水现”之于“冰泮”，是一个自然而然不加造作的过程。与朱熹“因其已知之理而益穷之”[朱熹：《四书章句集注》，第6页。]的格物穷理的方式不同，智旭给出了自己佛教式的“格物”方法。智旭说：“是故若欲格物，莫若观所缘缘，若知外缘缘非有，方知内缘缘非无。若知内缘缘不无，方能力去内心之恶。力行心内之善。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第208页。]由“外缘”的认识转向“内缘”，再由“內缘”转向“心”，以“心”为中心点来为善去恶。智旭在“所缘缘”前面加上了一个“观”字。“观”在《说文》中解释为，“观，谛视也”[许慎：《说文解字（附检字）》，北京：中华书局，1963年，第177页。]，“观”表明了“心”对自心以及外境的一种觉照性，从本身消融了心与外境的隔阂。《楞严经》说，“一切众生从无始来，谜己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场，于一毛端遍能含受十方国土。”（《楞严经》卷二）[赖永海主编，杨维中译注：《楞严经》，北京：中华书局，第54页。]智旭在解释“格物”时引用了这段话的意思，说“犹《大佛顶经》所云：‘不为物转，便能转物”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]。从这里可以看出，智旭在其文本中要表明的“本心”不要为外物所役使的观点。具体说来，“本心”为主体，物乃是由心所生，所体认的道理乃是心对物所升起的知见，这种知见是“二空妙观无间断”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第209页。]，“观空”的过程也就是“致知”的过程。在解“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”（《大学》第七章）句中，智旭对“格物致知”这样解释说：“有所忿懥等，只是不能格物，故意不诚;不见不闻等，只是不能致知，故心不正，而身不修。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第216页。]从这句话也可以看出，智旭所说的“格物致知”并非架空之玄思玄想，也并非是对外境的莫不关心，而是在“观”的过程中“忿懥”之情与“格物”之理相贯通内外契合的状态。为什么这么说呢？“物”于外，“格”于内，皆发之于“心”而贯通。智旭从人的自性本心上作为立论的基础。他对《大学》阐释的整个框架皆是由此而展开。

结语

智旭虽然为“净土宗九祖”，但是在其佛教著述上呈现出杂糅各家的局面。他有着自己的佛学立场和立论根据，往往是根据当下所要解释的哪一句话，善巧方便地来援引佛教的某一个名相，并不执著于某一个宗派或某一理论。在《大学直指》中对“明德”“亲民”“至善”的阐释，所用的“法身德”“般若德”“解脱德”等，皆为天台宗派的惯用说法;在阐述“八目”的时候，所援引“大圆镜智”“平等性智”“妙观察智”，则是受到唯识宗的“八识说”的影响。其次，在开篇中智旭便说《大学》是“谈不二心源”的，所以，在《大学直解》中智旭也是以“大学”之“大”的心之本体义开出的。智旭释“大学”之“大”为“心”之本体，释“大学”之“学”为“觉”，“明德”“亲民”“至善”即为“自觉”“觉他”“觉行圆满”的“一境三谛”的状态。由具体可见上文中智旭借用“八识说”对“八目”的阐释。其所运用的“我执”“法执”“二空”“无漏”“清净”等佛教术语深刻洞察与描述了个体内部的心性变化。他说：“举凡修齐治平，皆是此心中所具事。”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第206页。]在“心”之本体这个大的框架条目下，受束于个体内部心念的状态（“执”“无间断”等等），再具体对心念的变化流转做出一个细致的界定，由此而“称性起修”[蕅益著，江谦补注，梅愚点校：《四书蕅益解》，第205页。]。由此可见，智旭对儒学以出家人特有的方式进行诠释，在《大学直指》中纳入了佛教高度缜密的心性之学，将孔门《大学》之教义与佛门之教义进行了对接，这是智旭在诠释《大学》中提供的佛学化借鉴思路。值得注意的是，从汉唐以来的中国思想文化史发展趋势来看，即使是儒、佛双方基于心性论进行了互动与互补，都并未因此丧失其基本立场，儒佛会通还是基于各自立场而展开，智旭的思想创作也是如此，虽为诠释《大学》文本，语词造句之间仍然不离佛教的教义和思想。正如杜保瑞教授所言：“智旭仅为教化作用沟通儒佛，其实是藉儒说佛，实未有真于义理上会通儒佛的成效。”[杜保瑞：《蕅益智旭沟通儒佛的方法论探究》，《哲学与文化》2003年第6期。]这一点，是关注智旭诠释《大学》需要注意的地方。