诗化哲学在东土

梁归智

早期儒家的艺术精神

《封神演义》的核心是神仙意境，用更具理论色彩的语言说，则是诗化哲学。

这是带有鲜明的中华文明印迹的东方诗化哲学，根基深厚，余韵绵远。《论语》里记载孔子的话：“兴于诗，立于礼，成于乐。”可见孔子对通过艺术活动，将人生的最高价值在审美中予以实现有高度的自觉。

“乐”对于孔子的精神生命异常重要，他的一生，几乎日日弦歌，只有在特别悲伤的少数日子里才破例。“子于是日哭，则不歌。”（《论语·述而》）即使在被困于陈蔡之野，有生命危险的时候，孔子仍然“讲诵弦歌不衰”（《史记·孔子世家》）。《礼记·檀弓》记孔子于将死之前，犹有泰山、梁父之歌。

孔子是继承发扬了古代傳统的。传说周公制礼作乐，而《周礼·春官宗伯》说到古代的“乐教”，要以“乐德”“乐语”“乐舞”来教习“国子”，使他们的道德、言语、举止都符合“成均之法”。

“成均之法”的“均”就是“调”的意思，即指对音乐各要素的调和。孔子最欣赏的人生境界是审美的境界，所谓“莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）。

道家的纯艺术精神

不过，早期儒家的这种艺术精神后来几乎完全被泯灭了，因为儒家思想在汉武帝以后成了专制统治的主流意识形态，此后两千年中，更多地发展了压抑人性自由的层面。“老、庄思想当下所成就的人生，实际是艺术地人生;而中国的纯艺术精神，实际系由此一思想系统所导出。”（徐复观：《中国艺术精神》）

“艺术地人生”，就是“诗意地栖居”。“……人诗意地栖居在大地上”，这是德国诗人荷尔德林的名句，海德格尔不断地提到和阐发这句诗，把它抬到了极高的地位，认为这是人生的根基。

中国文化主要在道家思想传统的浸淫下，是最懂得诗意地栖居的，实际上形成了一种独特的诗化哲学。这种诗化哲学有三个最基本的层次，就是虚静、游和妙。

虚静——中华诗化哲学层次之一

老子说：“致虚寂，守静笃。”（《老子》十六章）只有虚静，才能“涤除玄鉴”（《老子》十章），即达到内在的清明灵境和活泼泼的生命。我们在前面的章节讨论过，老子这种“尚雌”“守柔”的哲学源于女阴生殖崇拜，所谓“牝常以静胜牡”“归根曰静”。

庄子发展了老子的思想，“唯道集虚;虚者，心斋也”（《庄子·人间世》）。“心斋”“坐忘”“丧我”“虚己”“物化”，这种崇尚虚静的思想其他先秦诸子也有表露，虽然不如道家突出和典型。如荀子的“虚壹而静”，向往心灵的大清明;《韩非子》中也有：“思虚静则故德不去，孔窍虚则和气而入。”“虚则知实之情，静则知动之正。”

达到“虚静”的心态，则可以解脱来自主观客观两方面的束缚，“去物”“去我”，最大限度地获得心灵自由，释放主体能量。这时就可进入第二个层次——游。

游——中华诗化哲学层次之二

儒家就有“游”意识：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《《论语·述而》《礼记·学记》阐释说：“不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。”但庄子对“游”体验得更深刻、更通灵，更具宇宙意识和哲学意味。庄子大谈“逍遥游”，他一以贯之的思想是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。

“游”在庄子这里是一种精神自由——审美愉悦。《逍遥游》中层层推衍，展示出“游”的各种层次和境界。“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”的斥鴳之游，“翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天”的鲲鹏之游，“御风而行，泠然善也”的列子之游，都“有所待”，只有“无待者”圣人、神人、至人是“游”的极致境界。

“游”就是自由，自由才是大美，因为这种“逍遥游”已经“与道为一”，感受到了“道”的生命韵律而体味到美。由虚静的观照达到游的生命体验，所以宗白华说静穆的观照和飞跃的生命是中国艺术的两元。

妙——中华诗化哲学层次之三

这样也就进入了“妙”的境界。还有什么比宇宙之间的生命律动更能让人感到“妙不可言”“莫名其妙”的呢？可是，当人自“游”入“妙”，与生生不已的宇宙融为一体，和谐无间，就自然而然体会到宇宙之妙、生命之妙。所谓“一若志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听之以耳，心止于符。气也者，虚而待物者也”（《庄子·人间世》），正是虚静而游，游而妙的描绘。

宗炳的故事也是一个“妙”例。他“以疾还江陵。叹曰：‘老病俱至，名山恐难遍睹，惟当澄怀观道，卧以游之。凡所游履，皆图之于室。谓人曰：‘抚琴动操，欲令众山皆响”（沈子丞：《历代论画名著汇编》）。

山水隐逸——诗意地栖居

这就是诗意地栖居，艺术化的生存方式，它造就了两千年来弥漫中国文人心灵的山水清兴，隐逸幽趣。所谓“消遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世，此圣之所以游心也。”（《淮南子》）“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”（嵇康：《赠秀才参军》）以及陶渊明的名句：“采菊东篱下，悠然见南山。”“此中有真意，欲辩已忘言。”逍遥自在，悠然自得，与道合一，得意忘形，此所谓妙趣横生，妙哉妙哉！

到了唐代，这种“以玄对山水”的审美自觉化为诗人和艺术家的审美胸襟，道家思想真正融人中国艺术家人格中的深层意识，吟咏点划，自然流出。这是一种人对自然不但认识到其中的美，而且能够进而与之合一，忘记它的美而相互亲近、顾念、抚爱，与之共生息的境界，真正的异质同构，天人合一。

袁宏道《峡江寺飞泉亭记》把这种境界描绘得颇生动：“人可坐、可卧、可箕踞、可偃卧、可放笔砚、可瀹茗置饮。……取九天银河置几席间作玩。……僧澄波善弈，余命霞裳与之对枰。于是水声、棋声、松声、鸟声参错并奏。顷之，……吟咏之声又复大作，天籁人籁合同而化。不图观瀑之娱，一至于斯，亭之功大矣。”

在高山流水之间啸歌，吟咏，抚琴，敲棋，采药，摘花，谈玄，论剑……这种幽人逸事雅韵渲染出诗意的氛围，成为荣华富贵、红尘世俗的对立物，就是道家隐逸文化诗意地栖居，也就是臻于“妙”境。

神仙意境是诗化哲学

《封神演义》的神仙意境有相当一部分内容直接表现这种诗化哲学。

第五回云中子对纣王大谈“但观三教，惟道至尊”：

……乐林泉兮绝名绝利，隐岩谷兮忘辱忘荣。顶星冠而曜日，披布衲以长春。或蓬头而跣足，或丫髻而幅巾。摘鲜花而砌笠，折野草以铺茵。吸甘泉而漱齿，嚼松柏以延龄。高歌鼓掌，舞罢眠云。遇仙客兮，则求仙问道;会道友兮，则诗酒谈文。笑奢华而浊富，乐自在之清贫。无一毫之挂碍，无半点之牵缠。或三三而参玄论道，或兩两而究古谈今。究古谈今兮叹前朝之兴废;参玄论道兮究性命之根源。苍颜反少，发白还青。……第五十回破黄河阵，赤精子作歌而出：

高卧白云山下，明月清风无价。壶中玄奥，静里乾坤大。夕阳看晚霞，树头数晚鸦，花阴柳下，笑笑逢人话;剩水残山，行行到处家。凭咱茅屋任生涯，从他金阶玉露滑。

同一回陆压道人破烈焰阵时也作歌：

烟霞深处运元功，睡醒茅庐日已红，翻身逃出尘埃境，把功名付转蓬。受用些明月清风。人世间，逃名士;云水中，自在翁，跨青鸾游遍山峰。

这些诗歌展示的意境并没有多少神怪的气氛，就是道家文化衍生的隐逸情调。“乐林泉兮绝名绝利”“高卧白云山下”“睡酲茅庐日已红”，这是“虚静”;“遇仙客兮，则求仙问道”“剩水残山，行行到处家”“跨青鸾游遍山峰”，这是“游”;而由虚静与游生成的整体情调就是超脱无碍、与道合一、自在潇洒的“妙”。

虚静——游——妙，这就是中国的诗意化栖居。

隐逸进一步，是神仙;道家进一步，是道教。道家与道教的同异、纠葛，前面的章节已经论说过。它们的共同之处是对生命和自由（逍遥）的肯定。在生命和自由追求的背后，是审美的氛围、诗意的光照。

由道家演变为道教，“虚静”变成实实在在的炼内丹，所谓“坐中辛苦”“默语是神仙”;“游”则变成腾云驾雾、驾遁光、纵地金光法、跨青鸾骑白鹿，咫尺千里，随心所欲;“妙”更变成各种异想天开的神通、法术和宝贝。

李约瑟在《中国科技史》中说：“的确，道家‘游于无穷的思想与巫师传统几乎如出一辙。Eliade在巫师研究中指出：云游飞升，腾云驾雾，等等，皆是亚洲巫师思想和信仰的特色。”

道家和巫术都是道教的渊源，道教比起道家来，缺少了理论思辨的发人深省，多了神怪荒诞的引人人胜。虚静、游、妙，都“落实”了，哲学变成宗教，玄思变成神话，隐逸变成神仙，对宇宙生命律动的体验变成长生不老、白日飞升的幻想。

尽管有这些质的变化，但其“根柢”“底色”“背景”是一脉相通的，仍然是逍遥自由，生命愉悦，诗意审美。这也就是何以说道教具有浪漫主义的特征，在风流、浪漫的初、盛唐时代形成了道教热;以及说道教对“形神”“意境”和“气韵生动”等古代的审美范畴都形成了强烈影响，所谓“道教是审美型的宗教”，这是道教不同于其他宗教的特殊性。

道教这一特殊性的获得，正在于道教的上述社会力与自然力的虚幻实现，所采用的基本实现形式，是世界上大部分其他宗教所难容的现实感性形式。而这种形式的获得，则离不开道教的特殊属性——真幻结合的此岸性。

虚静的仙山洞府

《封神演义》里的神仙们住在仙山洞府，飘逸幽雅，诗意盎然。前面的章节已经引到过，下面再举二例：

只说申公豹跨虎往三仙岛来报信与云霄娘娘姊妹三人。及至洞门，光景与别处大不相同。怎见得：

烟霞袅袅，松柏森森，烟霞袅袅瑞盈门，松柏森森青绕户。桥踏枯槎木，峰巅绕薜萝，鸟衔红蕊来云壑，鹿践芳丛上石苔。那门前时催花发，风送香浮，临堤绿柳啭黄鹂，旁岸夭桃翻粉蝶。确然别是洞天景，胜似蓬莱阆苑佳。（第四十九回）

羽翼仙……翅飞起来，至一座山洞，甚是清奇。怎见得，有赞为证：

高峰掩映，怪石嵯峨。奇花瑶草馨香，红杏碧桃艳丽。崖前古树，霜皮溜雨四十围;门外苍松，黛色参天三千尺。双双野鹤，常来洞口舞清风;对对禽鸟，每向枝头啼白昼。簇簇黄藤如挂索，

行行烟柳似垂金。方塘积水，深穴依山。方塘积水，隐千年未变的蛟龙;深穴依山，生万载得道之仙子。果然不亚玄都府，真是神仙出入门。（第六十二回）

像这一类的描写在《封神演义》里有好多处，说明其作者对山水自然和隐逸之趣味沉溺很深，确实到了“藏焉，修焉，息焉，游焉”的地步。

神仙们的“游”和“妙”

神仙们修炼成了超人的本领，他们的“游”比起一般的隐士们自不可同日而语，确是“御风而行，泠然善也”，忽然而来，倏然而去，极潇洒飘逸之能事。

子牙吩咐已毕，随驾土遁，往昆仑山来。怎见得，有诗为证：

玄里玄空玄内空，妙中妙法妙无穷。

五行道术非凡术，一阵清风至玉宫。

（第三十七回）

九位道人辞了闻太师，借水遁先往西岐而来。怎见得，有诗为证：

天下嬉游半月功，倏来倏去任西东。

仙家妙用无穷际，岂似凡夫驾彩虹。

（第四十三回）

太师随上墨麒麟，挂金鞭，驾风云，往罗浮洞来。正是：

神风一阵行千里，方显玄门道术高。

（第四十六回）

杨戬……即时离了玉虚，径往灵鹫山来。好快！正是：

驾雾晦云仙体轻，玄门须仗五行行。

周游寰宇须臾至，才上昆仑又玉京。

（第六十三回）

道家的“逍遥游”“游心太玄”被具体化了，这就是道教的“此岸性”“实用理性”的体现。至于“妙”成为神通、法术和宝贝的变幻多姿，成为永生、自由和享乐的追求，因已有专章论及，这里不再具引，可以明白，那同样是道家向道教的移花接木。道教给中国古典文学提供了丰富的意象，而且强烈地刺激了文学的想象力，这在《封神演义》里表现得再明显不过了。

这些意象和想象源于道家又不全是道家，而有发展变化。有研究者说，道教常常窃取老庄的话头，却又常常与老庄不同。《庄子》要求人们“心斋”“坐忘”，是追求一种空灵纯净而透明的心理境界，而道教虽然也讲“心斋”，却恰恰要人“坐驰”——正如《太平经抄》癸部所说：“及其瞑目而卧，光景内藏，能念得之，但不言。”道教的“存想思神”就是如此。

道教与禅宗也不一样，虽然它们都是宗教，也都讲“内视反听”，但禅宗追求的是“本心清净”，注重的是一种纯精神的运动，而道教则是想象神的模样，追求一种在欲望支配下的迷狂的幻觉。

这种说法有一定的合理性，但也应该看到，道教毕竟还是道家的精神继承人，只是把它实际化、此岸化了，而最核心的情调意象——诗意地栖居却是大同小异的。在《封神演义》中，“虚静”“游”“妙”都情节化、神异化、通俗化了，十分形象生动地显示了道家——道教的文化、审美投影。

西方的“诗化哲学”

诗化哲学是为人的生存提供价值和意义。18世纪末19世纪初，从德国滥觞，扩展到英国、法国、美国以至整个欧洲，发生兴起了一股强大的浪漫主义思潮，浪漫精神从此深入西方各民族的心灵，尤其在德国，形成了美学上一条重要的思想传统，即浪漫美学传统。

从康德、席勒、费希特开始把纯粹道德的自我理性化、思辨化，上升为本体论意义上的意志，到谢林、施莱尔玛赫、辛克莱尔、诺尔格等浪漫派哲学家把自我、直觉、情感作为自己哲学的重要根据，推演出许多理论。

早期浪漫派诗群中的诗哲F·施勒格尔、诺瓦利斯、克莱斯特、蒂克尔激情盎然地追求诗化的世界，竭力反对功利化、机械化的世界。浪漫哲学（泛美学化的哲学）和浪漫美学（诗化哲学）诞生。

此后经过叔本华、尼采的极端推演，转由狄尔泰、西美尔做了新的表达。第一次世界大战前后，里尔克、盖奥尔格、特拉克尔、黑塞等新浪漫派诗哲们又以哲理性的诗文继续追问浪漫派关心的问题。第二次世界大战以后，海德格尔的解释学，马尔库塞、阿多尔诺的新马克思主义又推波助澜，达到一个新高潮。

浪漫哲学、诗化哲学始终忧心忡忡地盯视着人类文明发展的二律悖反：科学技术、工业文明使人类社会进入更舒适、更有保障、更有生存主动性的历史阶段，人类具备了更强大的生存能力，拥有了空前丰富的物质财富，同时，科学技术和工业文明反过来又成了一种异己的客观力量，戕害、窒息着人的生存的价值和意义。

计算机、空调卧室、豪华轿车与战争、吸毒、自杀共荣，探索宇宙的宇宙飞船和毁灭人类的核武器并存。人类文明越发展，人的价值和意义似乎越遭到亵渎。高度自动化的工商业社会中个人越来越成了飞速运转机器上不由自主的零件、螺丝钉。一切都成了商品，包括原来无比崇高的一切，如文学、艺术、爱情等。人与人之间愈来愈隔膜，人变得日益孤独。越是高度发达的社会，自杀率越高。

诗化哲学力图扭转乾坤，为科技、工业文明帶来的人的精神沉沦提供拯救，因而，一百多年来，浪漫美学传统总是围绕着三个主题打转：

一、人生与诗的合一论。人生应是诗意的人生，而不应是庸俗的散文化人生。二、精神生活应以人的本真情感为出发点，智性是否能保证人的判断正确大可怀疑。人应以自己的灵性作为感受外界的根据，以直觉和信仰为判断的依据。三、追求人与大自然神秘的契合交感，反对技术文明带来的人与自然的分离和对抗。

在这些主题下面，深藏着一个根本的主题：有限的、夜露销残一般的个体生命如何寻得自身的生存价值和意义，如何超逾有限与无限的对立去把握超时间的永恒的美的瞬间，这就要追思人生的诗意，要回归人的本真情感的纯化。（刘小枫：《诗化哲学》，山东文艺出版社1986年版）

中华文明的先知先觉

比较起来，中华先哲们是远为先知先觉的。辩证法的思想在中华文明中极其发达。我们祖先早已敏感地预见到这种历史的二律悖反。《老子》十二章：“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎令人心发狂;难得之货令人行妨。是以，圣人为腹不为目。故去彼取此。”

《老子》十八章：“大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”

《庄子·天地》：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备;纯白不备，则神生（性）不定，神生（性）不定者，道之所不载也。”

《庄子·胠箧》：“故绝圣弃智，大道乃止;挝玉毁珠，小盗不起;焚符破玺，而民朴鄙;剖斗折衡，而民不争。”

中西诗化哲学异同比较

这当然有所谓“倒退的历史观”问题。不过，任何一种思想都有两面性。西方的浪漫派哲人们也是如此，对人类文明的发展焦虑不安，悲观失望。关键在于，他们的迫切关怀确有其现实的根据，人类的确在收获科学技术的红利之时不得不同时吞咽苦果。

主要受老庄道家思想浸淫，中华文明对这一点感觉得更早，更敏锐，更彻底，因而对诗化的人生——诗意地栖居更执着，真可谓融化在血液中，成了一种最基本的文化品格。

但中华与西方，却各有各的诗化哲学，迥不相侔。刘小枫认为，中华诗化哲学的代表魏晋浪漫精神与西方诗化哲学的代表德国浪漫精神在一个至关重要的根本点上是不同的，即魏晋浪漫精神提倡非主体性（无我），德国浪漫派则千方百计要确立主体性。中国浪漫精神不重意志，不重渴念，不重消灭原则的反讽，而是重人的灵性、灵气，这与德国人讲的神性有很大差别。它是一种温柔的东西，温而能厉，威而不猛，恭而能安。

中国浪漫精神所讲的综合就不像德国浪漫精神所讲的综合那样，实际是以主体一方吃掉客体（对象）一方，而是以主体的虚怀应和客体的虚无。所以才有大量的把人物品格与自然景物相比拟的词句，如“劲松下风，云中白鹤”等。

德国浪漫派美学的意志、渴念与绝对主体结合在一起，以主体吃掉客体。由此推导下去，任何一个人都可以把自己作为主体，把其他人都作为客体去消灭。这将是可怕的理论，走到了诗意化、浪漫化的反面。

应该企求中国浪漫精神中提倡的灵性、灵气、温柔、恭敬的气质。这才是真正的诗意化、浪漫化。正如马尔库塞所说，人类的解放应是自由女神走在前面。她高举着自由的大旗，敞开洁白的胸脯冲锋陷阵。那是伟大的母性的柔爱，是女性的接受性，是少女般的宽容，是情人的自我献身精神。

马尔库塞所说的“自由女神”似乎确实可以和道家的“守雌”“牝常以静胜牡”的母性崇拜挂上钩。不过，这里面还是有根本的不同，不可以偏概全。二者根本的不同是对爱欲的态度迥异。马尔库塞认为只有爱欲的全面解放才能消除文明的弊病，而道家思想的基础是由性崇拜到性恐惧再到性化解。在前面的章节里我们曾论述过道家——道教思想的演变。

西方浪漫哲学、诗化哲学始终以爱为理论出发点，而爱又是植根于性的。现实生活的艺术化、诗化是让整个生活世界罩上一个虔敬的、富有柔情的、充满韵味的光环，使人摆脱那种没有情感的冷冰冰的金属环境。理念生活和人的生活之间，存在着一条鸿沟，只有诗的彩虹和爱情才能在上面架起桥来。诗的语言也就是爱的语言。整个生活世界的存在，其意义都在一种爱和灵之中。

谢林曾说：“灵魂不是生硬的、没有感受性的，更不会放弃爱，她倒是在痛苦中表现爱，把爱表现为比感性的此在更加青春永驻的情感;这样，她便从外在生命或废墟上升起，显现为神奇的灵光。”（谢林：《艺术哲学文选》）

这种以爱的泛化为核心的诗化哲学是希腊——希伯来“两希文化”的产物。而道家——道教系统的诗化哲学，是道儒互补的中华文化的结果，如我们在前面的章节所论述，它恰恰是以排除爱欲为特征的。

因此，当刘小枫认识到这一点时，他就以《拯救与逍遥》否定了《诗化哲学》，从中学本位的立场转变为西学本位。他说：“荷尔德林和陶渊明的路向把这样一个问题突出出来了：是否隐遁避世的生活方式就必然要否定价值的形态？隐逸是否就必然推导出对任何价值的否定？在道家诗人看来，否定价值形态是不可避免的合乎天意的;但在荷尔德林看来正好相反。”“无论如何，中国诗人（不止陶渊明一人）在隐逸中得到了解脱，生命找到了根基，拈花微笑，恬然自乐，尽管这种由冷却了的灵魂发出的微笑多少有些奇怪。人们可以问，石头心肠会达到极乐吗？”（《拯救与逍遥》）而西方的诗人，则肯定爱的价值，认为诗意地栖居是以爱的光照为根基。

但是，西方的“两希互补”文化也不是完美无缺的。在神性与人性的反复互相批判中，爱的价值获得不同的理解和解释。尤其是爱与性的悖论，更成了西方文化越陷越深、无法自拔的魔鬼的泥沼。罗洛·梅在《爱的意志》中说：“当我们丧失了爱的价值与意义时，我们往往更迫不及待地乞灵于性的研究、统计和技术援助。不管金赛（Kinsey）、马斯特斯（Masters）和约翰逊（Johnson）的研究本身有无价值，它们作为文化征兆至少显示出：在这样一种文化中，爱的个人意义业已急剧丧失。爱在过去一向被视为一种原动力，一种我们可以依靠它推动我们走向人生的力量。但在今天，巨大的转变表明：这种原动力本身已经成为问题。爱已经对它自身构成一个难题。”（罗洛·梅：《爱与意志》，国际文化出版公司1987年版）

“在这种对技术的狂热崇拜中，人们谈论起做爱时的体会，所问的典型问题并不是在这种关系中有没有激情、意义或乐趣，而是自己的床上功夫表演得怎么样。”“伴随性解放而来的真正问题，不是性器官和性功能本身的问题，而是人的人性的问题。”（《爱与意志》）“随着生命科学的高速发展，我们性命攸关的人性素质完全可能丧失。”

面对这种文化悖论，罗洛·梅提出了自己的解決方案，那就是严格区分爱欲和性欲，并高扬“意志”，希望由此能达到“在爱与意志的每一个行动中，我们都同时既塑造着我们生活世界，又塑造着我们自己。而这，也就是孕育和拥抱未来的全部含义”（罗洛·梅：《爱与意志》）。

这种理想色彩很浓的目标是不是能够实现呢？现实的回答似乎并不乐观。爱欲和性欲在西方文明中有着剪不断、理还乱的维系，而工业技术文明带来的种种异化并无丝毫缓解的迹象。

这已是无法改变的悖论：人类越攀登上科学技术的高峰，也就越陷入荒谬、冷漠、孤独的深渊，越为人性的异化所压迫，越企图从性爱中获得解脱，越是沉溺于性的享乐，性欲和爱欲的分离越是严重。深刻的矛盾根植于西方文化自身，不跳出西方文化的圈子恐怕永远也找不到医治文化痼疾的灵丹妙药。西方的诗化哲学至多能够提供一剂止痛药，却无力起死回生。

但是否因此就可以说，中华文化是尽善尽美的呢？Nothing is perfect。西方人的这句谚语还是有道理的，世界上没有任何东西十全十美。中华文化又有另外的问题，其核心是对人性自由的忽视。学术界对此已经谈过很多。

以《封神演义》而言，这种缺陷也很明显。作为传统文化在通俗文学层面的生动体现，无论女娲、妲己故事所表现的性畏恋情结，还是道家道教故事反映的神仙情结，都显示儒道互补结构的中华文化是以摒弃爱欲为特征的，如前所述，对爱欲的禁忌却又源于性和生殖崇拜。

这种文化思路同样有其并不可爱的一面。《封神演义》有一个情节是儒教化身的大圣人周文王生了九十九个儿子还不满足，又收雷震子为义子以凑够百数。这不正是由生殖崇拜而演变为多子多孙、传宗接代，性爱“钝化”为生殖的儒家思想之艺术折射吗？这已经预示了中国的人口爆炸。

《封神演义》中只有婚姻和色情，而没有爱情。前者如姜子牙娶马氏，洪锦娶龙吉公主，后者如纣王宠妲己，土行孙色邓婵玉。神仙们已彻底消灭情欲爱欲更是天经地义。

同时，也正是这种摒弃爱欲的、某种程度上轻视人性自由发展权利的文化孕育产生了中华的诗化哲学。从道家到道教，以及中国化的佛教禅宗，始终提供着诗意化栖居的绿荫，进而脱离宗教的外壳，渗透、溶化到整个民族的文化心理结构和日常生活中，成为中国人独有的“生活的艺术”。虚静

游——妙，人与自然契合相悦，天人合一。

“山林欤！皋壤欤！使我欣欣然而乐欤！”（《庄子·知北游》）“随缘随分出尘林，似水如云一片心。两卷道经三尺剑，一条藜杖五弦琴。”（《封神演义》第五回）“会得阳丹物外玄，了然得意自忘筌。应知物外长生路，自是逍遥不老仙。”（《封神演义》第四十七回）

在美丽的大自然中超脱无为，散淡逍遥，炼气养生，追求肉体与灵魂的永生不灭，进入到宇宙和生命的至深至秘之中。这是中国的诗化哲学，中国的诗化人生。中国的神仙有自己的魅力，《封神演义》中的神仙意境是这种中华诗化哲学通俗的文学体现。

在人类正为自己理性的异化物——科技文明深深困扰，惶惶然四处寻觅精神家园的今天，中华的诗化哲学至少提供了某种启示。我们企盼东方与西方、中华与欧美，两种不同的文明、不同的诗化哲学取长补短，互相碰撞、融会、结合，说不定会产生“杂交优势”，使人类获得一种新的希望。在这个意义上，让我们以饶有意味的眼光重新打量《封神演义》。

本讲提要：

《封神演义》的核心神仙意境是诗化哲学——中国的纯艺术精神由老庄道家思想系统导出——诗化哲学的三个层次：虚静、游和妙——《封神演义》的神仙意境直接表现诗意地栖居——道教是审美型的宗教——虚静、游和妙的情节化、神异化及通俗化——中西文化不同的诗意栖居——《封神演义》体现了中国的诗化哲学与诗化人生