正典化的多元互构：对马来西亚马六甲关公文化节的人类学考察

【摘 要】对马来西亚马六甲关公文化节的田野考察表明：正典的实现形式和呈现方式可以是多元的。正典不仅可以是传统意义上的宗教典籍与文学经典文本，还可以延伸拓展为空间性的仪式;正典化不仅可以由上至下赋权，还可以打破上层与下层，中心与边缘的藩篱实现互构。但从本质上说，正典的实现始终是政治意识形态、经济资本、文化资本、象征资本等多重力量博弈的结果。中国解州关帝祖庙与马六甲关帝庙相互“借力”，实现正典化互构。在双方寻求正典性的过程中，中国的国家力量给解州祖庙赋能;马六甲关帝庙通过将中华文化与在地多元族群文化拼贴，形成有中国国家力量介入的独特关帝崇拜现象。关公文化节可视为正典化的有效跨国空间实践。

【关键词】正典;仪式;关公;马来西亚

【作 者】高莉莎，云南大学民族学与社会学学院助理研究员，民族学博士后。云南昆明，650091。

【中图分类号】C958  【文献识别码】A  【文章编号】1004-454X（2020）04-0089-010

一、引言：仪式与正典

五星红旗猎猎飘扬，马来西亚国旗迎风招展，8个马来裔交警驾驶摩托车开道，8头红、黄、绿、黑4色中华醒狮在16个印度裔舞狮者的疾舞下腾跃引路，来自中国山西运城解州关帝祖庙高60cm的关公金身头戴冕旒，身披华衮，项挂“忠、义、仁、勇、信、礼、智”红绸绶带和金黄色菊花花环，端坐16个华人轿夫高举过头的大紫檀鎏金九龙椅，行“代天巡狩”之仪，威武庄严瞰巡马来西亚马六甲古城。三辆被装饰如宫殿的卡车紧随其后，车上高挂“关圣帝君巡城”横幅，两米见方“协天大帝-关”的绿底赤金双龙戏珠皇旗插在车头，“仁义贯古今，忠勇炳乾坤”的楹联赫然树在车两边。连绵不绝、震耳欲聋的鞭炮声，马六甲关帝庙特有的锣鼓镲钹击打声和唱经声，华人轿夫们一浪高过一浪“兴啊、旺啊、发啊”的闽南语号子声，应和着眼镜蛇鞭和五色龙鞭打地时的阵阵脆响，声震屋瓦，回荡在马六甲城上空。巡城队伍所经过的古城六条主街1万人空巷、人山人海，马来交警提前封路禁止机动车通行。上万信众挥动中、马两国国旗，簇拥着这尊来自中国解州关帝祖庙，紧随首次到访马六甲的关公金身徐徐前行，或拍照合影，或双手合十，或将点燃的黄香高举过头，祈福、膜拜，参与这场跨越族群与国界的狂欢。

这是2018年10月31日，我在马六甲田野调查2亲身经历的一幕——2018马来西亚关公文化节“关公下南洋”系列活动之一的“关圣帝君巡城”。置身其中，深感震撼之余，我不禁产生这样的问题：为什么关公作为中国的传统文化符号，可以镶嵌在以民族国家为标志的仪式操演中，在马来西亚这样一个多元族群和多元宗教国家如此蔚为壮观地呈现？如果说仪式是裹缠在象征之网中的行为，[1]12场域是权力关系的社会空间，关公文化节作为一个以关帝信仰为基础的跨国跨文化仪式，是否可以视为是一个让权力秩序获得合法性，继而实现正典化的场域？或者说仪式就是正典化的空间实践活动？

何为正典？英文“Canon”，词源为希腊文“Kann”，原指织工或木匠使用的校准小棒，后延伸为法律或艺术的尺度与规范。[2]在中世纪，正典指“真经”（the genuine Holy scriptures）书目和名表[3]及得到宗教领袖授权和承认的圣经典籍（Biblical Canon）[4]200-201。正典最初“是具有宗教起源的词汇”[5]17，后以文学经典（Canon of Literature）概念为人熟知，成为权威经典文学选集和进入大学讲坛的标准，[2]即“教育机构所遴选的书”[5]13。1995年，以美国文学理论家哈罗德·布鲁姆（Harold Bloom）的扛鼎之作《西方正典》（The Western Canon）为肇始，文学界掀起对“正典性”（Canonicity）的讨论。布鲁姆从西方公认的上百位经典作家中遴选26位代表人物，对其代表性文學文本进行再阐释的同时，构建了西方文学经典谱系，重塑文艺复兴以来的西方文学道统。

正典（Canon）概念其来有自，便带有评判色彩。不管是词源上的“尺度与规范”，还是“宗教典籍”与“文学经典”，“合法性”“正统性”“本真性”“典范性”是正典概念不变之内涵，其解释力远不限于一隅一地，论域可打破学科与文化的藩篱。本文将正典概念引入人类学视野，观照人类学的核心概念“仪式”，以中马两国的关公信仰及马六甲关公文化节为个案，讨论正典可能的实现形式和呈现方式，概言之，如何正典化（Canonization）？

二、关公信仰：正典的赓续与断裂

关公文化节的“主角”关公，名关羽，中国蜀汉政权功过参半的武将，其由人变“神”的过程是正典化多元建构的一个范例。

（一）关羽由人到神：正典化的范例

关公的正典化建构跨越官方与民间，是代表至高权力的皇权，由下至上的民间力量和中国儒释道传统宗教助推，三股力量拧合的结果。

关羽死后，封建统治者层层加码敕封，从“候”“君”“公”“王”，到明万历年间被封为“关圣大帝”;清朝从“圣帝”变为“超帝”，地位超越人间帝王，也超越一般鬼神，关公信仰达到鼎盛。[6]83-89统治者垒加追封，由上至下赋权，借关公之力构建以“忠”“义”为核心的封建伦理道德体系，构成了实现正典化的第一层含义。

“儒称圣，释称佛，道称天尊，三教尽皈依”，中国儒、释、道三家争相将关公纳入自己的宗教神灵体系。在争夺中，关公成为三教文化的交叉点，三教合一的“网节点”。[6]66关公逐步从依附于佛寺、道观的陪神，变为享有自己庙宇的主神、专祀;从战神、武财神等晋升为“全能神”和“神中之帝”。

值得指出的是，不管是中国宗教还是文学典籍，都没有以关公为核心的经典文本，1关公正典化的过程更多的是通过祭祀仪式、庙会和关戏2等方式，以及作为关公信仰物质载体的关帝庙与会馆3在特定时空坐标中完成。正典化不仅具有可传承的“时间性”，还具有发生发展的“空间性”。

关公正典化过程和作为“文圣”的孔子不同，并非通过由上至下的诸如“罢黜百家”的皇权实现。孔子主要受社会精英推崇，关公信仰跨越“黑白”两道，从“天子”到贩夫走卒，融于社会各行业各阶层。祭孔的文庙只在州县一级，而“凡有村庄处，必有关帝庙”，关公信仰来自民间的强大推力，由此可见一斑。

（二）解州关帝祖庙：正统性与典范性

关公诞生于今山西运城解州，解州关帝庙被称为“关帝祖庙”“武庙之冠”“关庙之首”，距今已有1430年历史。“祖”“冠”“首”无不强烈宣示着因关羽原籍地所赋予的正统性、权威性和典范性地位。

随着关公不断被敕封、神化，解州关帝庙也在不同历史时期经历了扩建、修葺完善的历程。11949年中华人民共和国成立后，党和政府十分重视文物保护工作，二十世纪五十年代初，在百废待兴之际，先后投资200余万元对194间廊坊等建筑进行翻修重建。21952年，解州关帝文物管理所成立，负责文物保护和关公文献资料收集整理工作。

然而，关公尊崇传统于1966年在中国大陆戛然而止。“文化大革命”期间，上至儒家文化，下至民间信仰，经历了破碎与断裂。解州关帝庙虽得以幸免，历史文献资料却遭到损毁，一年一度的关帝庙会，也自此停办。此后很长一段时间，关公信仰在中国大陆“断裂”。然而，在东南亚华人社区关公崇拜继续盛行，古老的庆典仪式保存完整，这就为改革开放后解州关帝祖庙以搜集资料为初衷到东南亚国家举办关公文化节埋下了伏笔。

三、正典性与信仰的跨国循环

关公信仰风靡全世界158个国家和地区，以东南亚尤为盛行，礼俗、食物、祭品、仪式等完好承续。以“文化中国”的大文化观，“大中华圈”（Greater China）涵盖中国大陆、台湾、港澳和新加坡等东南亚地区，这是一个历史文化与精神意义的共同体。[7]关公信仰在中国大陆因特殊时期的暂时断裂，不会影响文化的赓续，只会发生中心的暂时转移。

（一）马六甲关帝庙：中华性与在地性

华人宗教随移民传播到东南亚，自我调整而在地化。[8]1在马来西亚，华人宗教、华语教育和华人社团是支撑华人社会的三根柱石，[9]1既是文化归属认同，也是文化标签与识别。

据统计，经马来西亚官方注册的华人宗教庙宇有5194间，[10]1仅马六甲市就有210多间，3关帝庙26间，未注册的不下80间4。马六甲华人寺庙有一大特点，不管供奉何种神灵的庙宇，都有关帝，即关帝不是专祀主神，也是陪神。

马六甲关帝庙每月农历初一、十五有扶乩仪式，当地称为“办事”。“中国明清以来，扶乩活动盛行，关公是经常被请的神”[6]132，扶乩也在同一时代随移民传入。神灵“附体之时，身虽为己，心已属神，口为神语”[11]38。作为灵媒的乩童（Divine Person）代关帝开言，治病、预言或道德训示。

“当时医学不太昌明，华社生活贫苦，神明通过乩童与协龙宫这个平台来为当地居民治病，指点迷津。协龙宫成立于1967年，取名协龙宫，‘协字取之‘协天大帝，‘龙饰中华民族的图腾与象征。”5

另一家关帝庙万灵宫创建于1959年，宫主刘言是广东籍第三代华人，万灵宫由其祖父在祖屋老宅的基础上改建而成。他的爷爷、叔叔和他是三代关帝乩童。“不同时期的关老爷，法力不一样，‘义勇武王是我爷爷，叔叔是‘伏魔天尊，我是‘协天大帝。”1万灵宫主神位摆放了三尊尺寸从小到大的关公金身，分别指代他们祖孙三代，而三个称呼实则为宋、明两朝帝王对关公的敕封。

“先贤当年南来打拼时，秉持的就是忠义仁信、桃园结义的精神，维系着同胞与族群利益。忠义仁信也是我们华族日常交往和社交方面的一种精神，我们都受关公精神的训鉴与熏陶。”2

甲州马华联委会主席在马六甲关公文化节上的一席讲话，道明了关公信仰在马来西亚盛行的原因。华人既需因应国家权力，也要适应多元族群、宗教的文化環境，华人宗教意识“被唤醒”。[8]3就关帝崇拜而言，其参与之广泛，仪式之传统，典礼之隆重，保存之完整，导致国门开放后解州关帝祖庙需到东南亚观摩取材的反讽。

（二）朝圣圈：从山西解州到马来西亚马六甲

因“文化大革命”而断裂的关公信仰，1978年后在中国内地慢慢复苏。1990年山西运城市政府举办了已停24年之久的关公庙会，即第一届“山西运城关公文化节”。此后，每年一届，32018年已是第29届。文化节在每年九、十月份举办，分为开幕、金秋大祭和民间文化活动三个部分。金秋大祭模拟明代祭拜关帝的皇家祭祀，在解州祖庙崇宁殿前设祭台，献太牢，着古装，鸣古乐，读祭文，祭品沿袭中古太牢之礼，过程延“中祀”之仪。

关公文化节影响力日盛，吸引了东南亚地区关帝庙多次组织信众团到解州祖庙祈求“续灵”和“分灵”。“不少海外人士自言解州祖庙就是‘东方麦加，通过关公文化节的举办，找到了关老爷崇拜的根。”42013年～2018年马来西亚多间关帝庙组团到解州参加关公文化节。2015年马来西亚关公文化推广中心成立，借鉴运城关公文化节，举办了“2015首届马来西亚关公文化节”，后此每年一届。2018年9月推广中心还组织了以“八千里路云和月，千里迢迢谒祖庙”为主题的考察交流团，其中就有马六甲8家关帝庙负责。对他们而言，此行不仅是虔诚信徒的朝觐，5还可籍此获得解州祖庙明代关公金身“分灵”，并参加“山西运城第29届关公文化节。而10月的“第四届马来西亚关公文化节”是前者的海外扩展，在马来西亚停留五站，6马六甲为第四站。当地8家关帝庙顺势举办“马六甲首届关公文化节”，甲州政府作为联合主办单位参与，中国方面则由山西运城市政府官员领队，山西民间艺人在内的47人随行。

一个以中华传统关公信仰文化为基础的仪式，因马六甲州政府和运城市政府的参与，促成了在文化节具体举办过程中民间与政府之间、中马两国地方政府之间、跨国庙宇之间的张力关系网。各群体组织和各种势力在其中相互博弈角力，展现了权力秩序合法性重建的复杂场域，这些都值得重点考察。

四、马六甲关公文化节：多重仪式的交叠

马六甲首届关公文化节历时两天（2018年10月30日至10月31日），分为四个部分：迎关公、开幕式、仿古祭祀大典、关公巡城。文化节也涉及了各方关系：山西运城市政府、马六甲州政府、解州祖庙以及马六甲8间关帝庙。而这8间庙以协龙宫为承办单位，其余7间为：五圣宫、万灵宫、义和会、喜灵宫、协天宫、义合会及关帝宫为协办单位。

文化节活动纷繁，我选择跟随“主角”——解州祖庙的关公金身在马六甲两天的活动轨迹，完成田野考察并据此陈述这场跨越族群与国界、民间与政府的仪式，以分析文化节如何镶嵌在不同诉求、不同利益的组织中，各层级、各组织又如何以此为“舞台”互相借力，实现对自身正典身份的建构。

（一）抵古城：关公“显灵”雨天转晴

10月30日10点30分，解州祖庙的关公金身抵达协龙宫，即作为马六甲关公文化节承办单位的关帝庙。协龙宫门口布下30多米长的爆竹阵迎接，锣鼓镲钹齐响，舞龙舞狮，恭迎祖庙关公金身抵达马六甲。山西运城市政府官员，1马方三位拿督手持青香，对关公金身行三拜九叩之礼、致辞，完成迎接仪式。

15时关公金身乘花车移驾鸡场街文化坊主会场。沿途倾盆大雨，却一直有信众敬香，拍照。15时30分抵达鸡场街，雨渐停。祭台上挂着“恭迎山西祖庙关圣帝君圣驾”横幅，书写着“义薄云天，马六甲关公文化节”的75尺×15尺巨幅红幡布作为文化节主会场背景，祭台两边各插着12面黄红相间的“关”字方形帅旗。当两个祭祀官双手将解州祖庙的关公金身请上恭迎台，雨骤停，乌云撤开，透出几道金灿灿的阳光。马来西亚华文报纸《星洲日报》和《中国报》次日均用“关公显灵”为标题报道了这一“奇事”。

（二）開幕礼：动机表露与力量展示

10月30日20时，文化节开幕典礼在鸡场街文化坊如期举行。开幕典礼分为两个部分，一是甲州政府和运城市政府领导致辞，二是双方歌舞表演。

运城市官员2发言主旨：以关公文化节作为交流合作的桥梁。“真诚希望这次关公文化节成为运城市与马六甲交流的纽带，合作的桥梁……我们来有两个主要目的，一是中华及关公文化的传播与交流;二是经济交流。交流团里也有商务局人员，希望与马来西亚展开经济领域的交流……”3

马方官员4发言主旨：新政府5支持有建设的活动，请运城关照马六甲。中文发言：“关公忠、义、仁、勇、信、礼、智的精神是我们新政府提倡的，以关公精神塑造有责任感，有诚信的政府，向极端分子说不，造就安定和谐的马来西亚。新政府支持任何提升或带给马六甲繁荣希望的活动，无论任何领域，政、经、文、教或宗教信仰等……马六甲与运城都以历史文化古城为主要旅游项目，很多政经文教方面要向运城学习，也希望运城领导多关照，让我们有机会一起跟着世界的步伐前进……”

马六甲属马来西亚十三州之一，山西运城则是中国一个地级市，不属同一外交级别，却用了分外客气的“关照”一词。

致辞毕，各方上台合影互赠礼物后，便是马中双方文艺表演。和马六甲峇峇娘惹舞蹈团的轻歌曼舞不同，山西运城代表团的锣鼓唢呐表演，粗犷豪放，有雷霆万钧之势。台下观众此起彼伏的尖叫声、掌声几乎一刻未停歇。我旁边一个70多岁的华人老太太双手竖起大拇指，激动得眼泪直流。民族意义上族群文化与国家意义的政治文化产生了碰撞与交融。

（三）献太牢：仿古祭祀大典重现古城

10月31日8时，仿古祭祀大典，以太牢之礼祭祀关圣帝君——来自解州祖庙及马六甲8家关帝庙的关公金身。

太牢指全牛、羊、猪三牲祭祀，祭祀用的仿造三牲。共有12名刀旗手分成3组，先把“牛”抬上祭台置于中间，再将“羊”和“猪”抬上，各置于“牛”右边及左边。察祀官率先登台，由主祭官拿督恭迎关圣帝君圣驾，献香、敬拜，行三拜九叩礼后，双膝跪地诵读祝文。副主祭官献香、鲜花、献果与献馔。接着协龙宫主席及四位当地名流初献礼及亚献礼。之后，中国、新加坡等国的嘉宾受邀上台，行礼如仪。

祭祀大典的总协调介绍，“太牢”只有上帝、配帝、五帝有资格使用，因“关帝圣君”是儒释道三教之尊，才可行太牢之礼。马六甲的仿古献太牢仪式与其说是对中国传统的太牢祭祀的重现，毋宁说是对解州金秋大祭“拟仿”的模仿。从根本上说，是与中华母源文化建立认同与联系，强调文化的根源性与历史连续性。

（四）巡古城：“驻跸”三间关帝庙

如果说之前华人宗教中大神“代天巡狩”的目的“在于驱赶区域内的不良影响（malign influences）”[12]52，那么这次关公文化节来自解州祖庙的关帝巡城则可视为对马六甲关帝庙正典范围的合法性划定。

在接受完太牢之礼祭祀后，解州祖庙关帝金身于11时从鸡场街出发，开始巡视马六甲古城，即本文引言部分呈现的场景。期间驻跸3间关帝庙：五圣宫、万灵宫和义和会。13间庙均在1公里开外举行迎接仪式：鸣炮、鸣鞭、锣鼓喧天、狮龙齐舞。迎接仪式最重要的步骤是由穿了代表自己关帝庙T恤的轿夫，从上一个宫庙轿夫手中接过关公金身所乘坐的九龙椅，高举过头，高喊“兴、旺、发”，将金身抬进自己的宫庙，面对供桌上自己庙宇的关帝金身摆放，在关帝庙主席敬香、三拜九叩、双手整理祖庙金身项上挂着的“忠、义、仁、勇、信、礼、智”红绸绶带后，轿夫们再将龙椅及金身掉转方向，面朝宫庙正门，接受信众上香膜拜，拍照合影。

19时8间关帝庙花车游行，来自运城的锣鼓表演队也参与其中。游行毕，解州祖庙金身于22时回到协龙宫。马六甲关公文化节至此结束。

五、正典化多元互构的深层逻辑

“权力服务于盛典，而非盛典服务于权力。”[13]12人类学家格尔茨在阐述“剧场国家”概念时的著名论断虽饱受争议，却启人深思：权力，不仅是政治层面的，还包括布迪厄权力理论层面的，即经济资本、文化资本、社会资本的和象征资本作为权力的实现形式与庆典仪式之间是怎样的形构关系？典礼、仪式的展演又如何将权力和特定的意义、信仰、道德等价值体系勾连在一起？

“国之大事，在祀与戎”，中国自古就将权力与仪式（祭祀）连接在一起。西方政治人类学认为“没有仪式和象征，就没有国家和政治”[1]61。典礼、仪式同样具有权威、正统、典范、教化的正典谱系内在属性。正典如何通过庆典、仪式的展演在动态的时空背景和文化场景实时建构？其背后的推力又是什么？

（一）借力：去“黑”化与“排座次”

马来西亚华人社会的宗教庙宇作为社团组织，历史上曾被认为与私会党有瓜扯不清的关系，而关公作为黑白两道共同敬仰的神，使得关帝庙的合法性备受质疑。马六甲关帝庙逾80家，经马来西亚政府注册的有26家，这是去“黑”与“正名”的第一步。而与马六甲州政府一起主办关公文化节，本质上属于筑牢关帝庙作为华人主流文化符号和地位的正典化行动。文化节开幕式上甲州政府官员的参与和致辞，将马来西亚的关帝信仰、关帝庙与“极端势力”划清了界限，2实现了由“黑”到“白”的官方正名。

马六甲关帝庙“办事”时间、内容一致，即每月初一、十五通过扶乩仪式，给信众补运、祛病或指点迷津等，区别仅在于哪家关帝庙更“灵”。关帝庙之间的竞争不言而喻，成立之初为争取信众，宫庙间曾有过一段内斗的历史。

“初一、十五跳童，1我们就去‘问事情，2说的不好，就说这家庙不行。这和练武的人上别人家武馆挑战一样。也有真的打起来的时候。‘五一三3以后，觉得不能自己人打自己人，不然我们要被马来人灭了，要团结起来。各家庙的神就选日子，给友庙发宫函，神诞出巡，就像我们人去朋友家做客一样，神也需要联络感情。哪家庙有事，就去帮忙。我们信关帝，讲义气。”4

1969年马来西亚“五一三”事件成为了改变庙宇间关系的重要转折，彼此不再“明斗”，但競争关系并没有改变。宫庙要长存，除了主席及理事们的虔诚信念，更大的支撑来自于信众的“香火”。香火旺不仅意味着信众“问事情”在“添油箱”里的“报孝”5及更多“炉主”与“头家”的捐赠，也意味着宫庙在华人宗教圈的名望与地位。

正典化的过程是不断划分界限、不断遴选的过程，也是一个重新洗牌、排座列入正典谱系位置的过程。关公文化节给马六甲关帝庙一个重新确立地位与名望的时机。作为本次关公文化节承办单位的协龙宫通过一系列仪式合法地处在了马六甲关帝庙正典谱系的核心地位。仪式不仅用于地位提升，而且也用来测度各种组织内部的权力等级，象征性地表明与传达出它们在权威和权力层级中的地位。[1]39

协龙宫成立于1967年，是马六甲的第五间关帝庙，并非规模最大的一间，但协龙宫作为承办单位，宫庙的名称在官方发言致辞、海报及当地媒体报道中，都成为区别于其他宫庙的存在，曝光率和知名度增加毋庸置疑。最重要的是，解州关帝庙的金身到达马六甲便驻跸协龙宫，结束时也回到协龙宫，其成为了关公文化节的起始点和终点。协龙宫之于解州祖庙金身，无异于古代帝王出游时下榻的行宫，协龙宫自此获得来自祖庙“神应”所赋予的合法性地位，坐稳了马六甲关帝庙的“第一把交椅”。

第二层级是关帝巡城时经停的3间关帝庙：五圣宫、万灵宫和义和会。它们从解州祖庙金身的驾临，获得了更多神圣力量的象征，而“将自己与象征挂钩，是获取和维持权力的有效手段，因为权力体现为现实的建构”[1]5。

第三层级是其余4间关帝庙，它们除获得解州祖庙的“分灵”外，各自宫庙的关公金身和祖庙的金身一起在文化节期间供奉于主会场祭祀台，接受信众朝拜。而宫庙的花车参与关帝巡城，属形象展示。巡城作为一种大众参与的仪式展演，是比口头宣布更有力的信息传达方式。

我在后续的田野调查时发现，这8家关帝庙在此后初一、十五扶乩仪式或理事会例会，都穿着正面印有“解州关帝祖庙”和各自宫庙名称的绿T恤。6T恤不仅是关公文化节的“工作服”，更是一种象征符号与资本，是这8间关帝庙和解州祖庙有着紧密关系的表征，得到来自祖庙“灵力”的赋权，成为一种符号权力（symbolic power）。[14]15～17关公文化节成为华人民间宗教届对母源文化及国家权力借靠的文化资本。但这一切又以各自宫庙的经济实力为支撑，作为承办单位的协龙宫花费约12万令吉，关公巡城驻跸的3间关帝庙约3万令吉，其余4间花费在1～2万令吉不等。7或可说，文化资本的背后是经济资本在运转。

（二）权力：正典地位的夯实与民俗文化的征用

任何关系都是双方面的，在马六甲关帝庙向解州祖庙取得文化资本和正典地位的同时，解州祖庙也向马来西亚关帝庙“借力”。

“最初做这些事情，首先想把全世界所有的关帝庙联系起来，因为只要有华人的地方都有会馆，都有关帝庙，初衷是做一些资料搜集。你说自己是祖庙，你拿什么来说你是祖庙？除了你的规模面积大小，你还有什么，你要搜集全世界关帝庙相关的东西，你才能称之为‘祖。后来国家要求我们通过关公文化的交流，加强民众之间的融合交流，再来达到政府与政党之间的交流。”1

解州祖庙因其作为关公故里，再加上中国国家主导权力赋能，故处于关公信仰的正典地位，具有“与生俱来”的正统性与典范性，依然在关公文化节这样的仪式过程中吸纳、征用周围的资源与力量，夯实自己的正典地位。正典化不仅可以是由上至下赋权，由中心到边缘扩散，也可以是来自边缘与民间的社会授权（social empowerment），仪式正好建构了实现社会授权的特殊动力体系架构。[15]181

因“文化大革命”期间断裂的关公文化，解州祖庙需要到保留承续了“正宗”的东南亚地区寻找资料，正典地位的延续需要向“边缘”借力。这样的事情也并非孤例，“文化大革命”时期被打倒的孔子文化，在日韩等国继续被尊崇，特别是韩国曾强言自己是孔子祭祀文化的正宗，保存有完整的祭祀资料。2当中国打算重启祭孔大典时，也曾有向他国“取经”的经历。通过关公文化节，解州祖庙与马六甲关帝庙之间相互“借力”，实现了彼此在各自时空中的正典地位，体现了正典化的双向互构过程。

向這次关公文化节“借力”的还有马六甲州政府。甲州官员在开幕式致辞中一再强调关公“忠、义、仁、勇、信、礼、智”精神，上升为新政府执政理念，并深度参与华人的民俗仪式，这可视为作为执政政权对华人宗教民俗的征用。“文化不能免于政治的内容，而是政治的一种表达”[16]7，当政治需要借靠传统文化之力时，仪式将这种借靠吸纳进去并通过操演呈现出来。[17]224马来政治精英需要来自传统的合法性支持，关公作为一种文化符号被征用为获取神圣合法性的象征资本与文化资本。通过一个中华民俗文化符号激发具有团结和整合功能的想象力，团结或者说笼络当地华人，以获得选举政治下最切实的利益。

这次关公文化节的另一重要参与方——山西运城市政府，从1990年举办关公文化节至今，其目的一以贯之——“文化搭台，经济唱戏”。不同在于，20多年前重点是“引进来”，通过文化节招商引资，发展运城经济;而今是“走出去”，通过举办关公文化节与马方展开经济合作。这一点运城市政府领导在文化节开幕式致辞中已清楚表达。“民间仪式被国家或国家部门及其代表所征用，主要取决于它们潜在的政治意义与经济价值。”[18]327从“引进来”到“走出去”，其背后是中国国力的不断提升，仪式也促进政府和社会关系的亲和。[19]这也可以解释为何开放之初国门虽已开，但东南亚的关帝信众并没有蜂拥到解州祖庙朝圣拜谒，解州祖庙也没有所谓“东方麦加”的美誉。归根结底，神圣世界的背后有世俗世界的支撑。中国的政治、经济实力给解州祖庙赋能，这才是其端坐关帝信仰正典地位的根源。

场域是权力关系的社会空间，马六甲关公文化节作为一个以跨国信仰为基础的民俗仪式，因山西运城市政府和马六甲州政府的参与，从神圣走向世俗，各方关系一同绞进这一文化和政治共同编织的强力网络之中，关公文化节展示了可以让权力秩序获得合法性，继而实现正典化的场域或者说是正典化的一次鲜活的空间实践。

六、结语：以何正典？

既往正典理论认为，正典的物质载体是经文和文学作品，不管是宗教典籍还是布鲁姆的文学经典谱系，均以文本形式呈现;正典的实现途径，也就是正典化过程是由上至下单向度由权威赋权，并通过一系列严苛的遴选标准——合法性、正统性、典范性、教化性，实现“必也正名乎”而进入象征文化权力关系的正典谱系的过程，代表了精英主义的文化标准和民族国家的文化主导性要求。概言之，正典，一是以文本形式呈现;二是由上至下的赋权实现。

本文通过对关公信仰圈的跨国循环以及解州祖庙与马六甲关帝庙相互“借力”实现正典化互构的过程分析认为：

首先，正典化不仅可以是由上至下赋权，由中心到边缘扩散，也可以是来自边缘与民间的社会授权实现，可以由来自顶端的中心文化因素与来自底部、边缘因素共同作用，打破上层与下层、中心与边缘的界限，形成正典化互构的合力。仪式正好建构了实现社会授权的特殊的动力体系架构。

其次，正典不仅可以通过列入经典以文本形式“静态”呈现，还可以通过仪式，在不同的时空背景和文化场景“动态”呈现。正典不仅具有可传承的“时间性”，还具有发生发展的“空间性”。正典不仅可以是宗教典籍与文学经典文本，而且在具备代表正统价值观、主导意识形态、担负民族教化功能的基础上还可以是仪式庆典。

第三，仪式不仅是正典的呈现形式，仪式还能够制造正典。仪式可以在缺乏共识的情形中创造出一致性，正典化本质上就是通过权力实现合法性、正统性的过程。仪式可以制造正典，因为权力在场，这个权力，不仅是政治权力，还是经济资本、文化资本和象征资本。正典的实现过程，是一个实现合法性的象征过程，是一个权力秩序实现重建的过程。仪式在生产合法性、正统性的意义的基础上实现对正典的制造。正因为如此，关公文化节可以视为正典化的一次有效的跨国空间实践。

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Abstract：A field study of the Guanggong Cultural Festival in Malacca，Malaysia showed that the realization and presentation of the canon can be diverse. Canon exists not only in the form of religious classics and literary classics in the traditional sense，but can also be extended to spatial rituals;Moreover，canonization does not merely occur and transmit power from top to bottom，but can also break down the barriers between the upper and the lower layers，the center and the edges，and achieve mutual construction of the ostensibly opposing realms. But in essence，the realization of the canon is always a result of the interplay of political ideology，economic capital，cultural capital，symbolic capital，and other forces. Guangong Ancestral Temple in Xiezhou，China and Guangong Temple in Malacca “leverage” each other to achieve canonical mutual construction. In the process of seeking canonicality between the two sides，the state power of China empowered the Ancestral Temple of Xiezhou;Guandi Temple in Malacca formed a unique phenomenon of Guandi worship with the intervention of Chinese state power through collage of Chinese culture with local culture of diverse ethnic groups. In this sense，Guangong Cultural Festival in Malacca can be regarded as a canonical and effective transnational space practice.

Key words：canon; ritual; Guangong; Malaysia

〔責任编辑：罗柳宁〕