山鹿素行的古学与孟子思想

摘 要：日本江户时代初期朱子学方兴未艾，但以山鹿素行为首的古学派却已经展开了对朱子学的批判，主张回归原始儒学的思想。一般意义而言，儒学主要是指孔孟之道，即孔子、孟子的思想，但山鹿素行古学所提倡的是回归到周公、孔子的思想。基于对山鹿素行古学与孟子思想间关联的探讨以及对日本国文学研究资料馆“山鹿积德堂文库”所藏平户山鹿家的清本资料、岩波书店版《山鹿素行全集》（全十五卷）、山鹿素行先生全集刊行会版《四书句读大全》的整理，可知孟子思想是山鹿素行古学的重要构成。特别是从“天命”到“民本”的论述，不仅体现了山鹿素行的古学与孟子思想间的关联，还反映了日本江户时代儒学逐渐日本化的特征。

关键词：山鹿素行;孟子;天命;民本

中图分类号：B313.4    文献标识码：A    文章编号：1004-2458-（2020）04-0074-07

DOI：10.14156/j.cnki.rbwtyj.2020.04.008

在日本江户时代，朱子学作为正统的学术思想备受德川幕府的重视，但是纵览整个江户时代的学术史，却也不乏对朱子学的正统地位发起挑战的学派，其中率先高举反朱子学大纛的正是古学派。山鹿素行（1622—1685年）是古学派中最早对朱子学发起冲击的学者，他在宽文二年（1662年）开始怀疑宋学，提倡古学，并在《配所残笔》中说：“数年有此疑惑不明之处，宽文之初，我等见汉、唐、宋、明学者之书而不得解哉，直见周公、孔子之书，以之为手本方知可正学问之道，与之不通则后世之书而不用，昼夜勘圣人之书，初分明心得于圣学之道，以定圣学之法”[1]。 从这段话中可以看出山鹿素行的古学思想有其鲜明的特点，他不拘泥于朱子学的“四书”体系，主张直接回归到原始的儒家思想。但值得注意的是：山鹿素行的古学回归的原始儒家思想不是孔子、孟子的思想（孔孟之道），而是周公、孔子的思想（周孔之教）。那么，在山鹿素行的古学思想中为何要将孟子去掉呢？

根据山鹿素行的“年谱家谱”记载：宽永十六年（1639年，时年山鹿素行16岁）“冬，成孟子谚解十四卷”[2]。 但是，笔者在日本国文学研究资料馆的“山鹿积德堂文库”对平户山鹿家的清本进行资料整理时，发现所藏《积德堂书籍目录》中有“孟子谚解十一册未脱稿”的记录。广濑丰在他的“史料采访记”中也提到未发现孟子谚解[3]，进一步佐证了笔者的发现。笔者在对目前所出版的比较权威的山鹿素行的著作集——由岩波书店所出版的《山鹿素行全集》（全十五卷）进行整理的过程中发现，当中涉及孟子思想的论述粗略统计有564处之多，但《全集》中所收录的《四书句读大全》部分只存有《大学》部;

在大正八年、九年（1919年、1920年）由山鹿素行先生全集刊行会出版了山鹿素行的《四书句读大全》，该版中录入了《孟子句读大全》。当然，根据上文提到的《积德堂书籍目录》确证有该书的存在，但国文学研究资料馆所藏平户山鹿家的清本中仅存《孟子》的下半部分。山鹿素行先生全集刊行会版

则是以国民书院所藏版为底本，参照松浦津轻两伯爵家文库的所藏本修订而成[4]。因此，可以断定山鹿素行的著作中确有不少针对孟子思想的论述，现行有关孟子的论述资料也为研究山鹿素行的思想提供了依据。

那么，在山鹿素行的思想中到底是怎样看待孟子的呢？特别是涉及到孟子中与政治相关的“天命”“民本”等思想时，又存在什么样的不同呢？本文拟从“天命”和“民本”两个要素，对山鹿素行的思想中与孟子相关的材料进行比较分析，以期明确江户时代初期儒学东传背景下孟子思想逐渐日本化的特征。

一、德川政权与孟子思想

众所周知，朱子学思想主要是指由《大学》《中庸》《论语》《孟子》所构成的“四书”体系。在朱子学滥觞的江户初期，首屈一指的儒家学者是林罗山，他在通过朱子学维护德川政权合理性上发挥了至关重要的作用。在庆长十七年（1612年）骏府城内，年逾古稀的德川家康（时年69岁）向年仅二十五岁的林罗山请教“汤武放伐，权乎。”林罗山回答说：

君好药，请以药喻，以温治寒，以寒治热，而其疾已，是常也，以热治热，以寒治寒，谓之反治，要之活人而已矣，是非常也。此先儒权譬也，汤武之举，不私天下，唯在救民耳。[5]

德川家康又问：“非良医，如何反治，只恐杀人耳”。林罗山又答道：“然，上不桀纣，下不汤武，则弑逆只大罪，天地不能容焉，世人以此为口实，所谓淫夫学柳下惠者也，唯天下人心归而为君，不归为一夫。”[5] 这段对话的时代背景是在庆长十七年（1612年），即庆长十九年（1614年）大坂冬之阵大坂冬之阵：1614年冬（庆长十九年十一月）德川家康进攻丰臣秀赖的大坂城的战争。的两年之前。但是，谈及德川政权却必须要追溯到丰臣政权。庆长三年（1598年）丰臣秀吉死后，丰臣秀赖继承天下，紧接着庆长五年（1600年）发生了关原合战，由德川家康率领的东军战胜了石田三成的西军。在接下来的庆长十九年（1614年）德川家康又以方广寺钟铭事件方廣寺钟铭事件：1614年8月1日（庆长十九年），丰臣秀赖修复因地震倒塌的京都方广寺，并于本殿中安置一巨大梵钟，钟上铸有“国家安康”“君臣丰乐”。这几个字被著名学者以心崇传（又名金地院崇传）和林罗山以文字狱方式解释为对德川家康不敬。为借口向丰臣秀吉的继承人丰臣秀赖发动了大坂冬之阵及元和元年（1615年）的大坂夏之阵大坂夏之阵：1615年夏（元和元年五月）德川家康消灭丰臣秀赖的战争。。沿着这样一个历史脉络，毋庸置疑，从丰臣政权到德川政权是一次政治权力的更替。但是，面对德川家康隐晦的表达，林罗山以孟子思想为依据回答了德川家康的提问。就连林罗山的答句句式“君好药，请以药喻”都与《孟子》“梁惠王”中孟子的回答“王好战，请以战喻”[6]如出一辙。林罗山认为“汤武放伐”属于医学中“以热治热，以寒治寒”的“反治”的非常手段，但目的不在于夺取天下，而在于救民于水火。面对“放伐”所带来的杀戮，首先林罗山认为若上非桀纣，那下就不能汤武，也就是说君上如果没有过错，臣下是不能进行“放伐”的。进而得出天下民心所归就可成为君上，否则就只能是桀纣一样的“一夫”的结论。这一回答的理论依据来自于《孟子·梁惠王》。

齊宣王问曰：汤放桀，武王伐纣，有诸？孟子对曰：于传有之。曰：臣弑其君，可乎？曰：贼仁者谓之“贼”，贼义者谓之“残”。残贼之人谓之“一

夫”。闻诛一夫纣，未闻弑君也。[6]

但是，在《孟子》这一段中并未涉及民心所向问题，林罗山却能将民心与“汤武放伐”联系到一起，以解释其正当性，不得不说这是江户时代初期学者在接受儒学的过程中对孟子思想的运用。

那么，站在朱子学对立面的古学学者山鹿素行是如何看待德川政权的呢？同样，山鹿素行在这一问题上也采用孟子思想作为理论依据。在延宝七年霜月朔日（1678年11月1日）这天，小笠原壹岐太守向山鹿素行询问：“神君（德川家康）之天下，天命乎，又神君中其道乎？”山鹿素行回答说：“曰，天命也，人归也。文明以来天下皆乱之极也”[7]。尽管同样都是围绕德川政权展开的论述，山鹿素行给出了更直接的答案“天命”“人归”，他认为应仁之乱以来天下混乱之极，德川家康顺应天命、民心所向进而取得天下。由此可见，山鹿素行与林罗山一样都是为德川政权的合理性、正当性做了论证。

不过，林罗山与山鹿素行论证的政治意义有着明显的区别，林罗山要解释的是德川政权的“革命”的合理性和正当性;而山鹿素行所强调的则是德川政权正统的政治意义。无论是德川幕府，还是山鹿素行的古学，这种正统意识都具有强烈的排他性的。在山鹿素行看来，“汉唐之诸儒悉泥训诂，屈居于文字之间，自误见是处，其所见处过高之甚，悉以圣学陷老、庄、佛氏之味”“是故宋元明治诸儒解、儒者以释氏说，是周子之无极说，邵氏之冲漠无朕，程子之静坐、朱子之复初等，悉借佛祖之意见也”[1]。因此，山鹿素行通过批判汉、唐、宋、元、明儒学对佛老之学的接受，特别是朱子学对佛教思想的吸收，斥其为异端，以回归“周孔之教”为正统。换句话说，在山鹿素行的古学中，只有以正统的“周孔之教”才能真正说明德川政权的正统性。

关于德川政权的正统性，山鹿素行的论证是由天赋君权的“天命”与以民为本的“民本”思想构成的。而“天命”与“民本”本来就是孟子思想中的重要课题。因此，只有明确山鹿素行对“天命”“民本”的解释才能把握他与孟子思想之间的关联。

二、山鹿素行的“天命”与孟子思想

“天命”是孟子思想的重要构成，在《孟子》中孟子与学生万章展开了一段关于“天命”的对话：“万章问曰：人有言，至于‘禹而德衰，不传于贤，而传于子有诸。”孟子回答说：“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也”[6]。这段对话的意思是，在当时有人认为在夏禹时代，天下并没有传给圣贤之人，而是传给夏禹自己的儿子。面对这样的疑问，孟子认为舜、禹、益相距时间长短、子孙好坏都是天意，因此传位给子孙也是天命。特别是在谈及唐尧传位给虞舜的时候，他与万章有下面一段对话：

万章曰：尧以天下与舜，有诸。孟子曰：否，天子不能以天下与人。然

则舜有天下也，孰与之。曰：天与之。[6]

毋庸赘言，在孟子眼中虞舜成为天子并非是唐尧让位，而是上天赋予了他管理天下的权力。虞舜这种受命于天的“天命”思想是马克斯·韦伯所界定的“奇理斯玛”（Charisma）奇理斯玛（Charisma）：具有超自然、超人的力量或品质，具有把一些人吸引在其周围成为追随者、信徒的能力，后者以赤诚的态度看待这些领袖人物。的表现。关于“天命”，孟子认为：“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也”[6]，因此，“天命”既具有绝对权威性又具有人不可违背性的双重特质。一方面：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[6]，因此，人需要“尽心”“知性”才能“知天”，否则“顺天者存，逆天者亡”，说明“天”是绝对的权威;另一方面：“莫非命也，顺受其正”[6]，人必须顺应“命”行事。

儒学中的“天命”思想传入日本较早，据王家骅的论述，在大化改新孝德天皇的誓词中就有“皇天假手于我，诛殄暴逆”的表述;《大宝律令·仪制令》中规定天皇祭祀时称“天子”;《怀风藻》中称天智天皇是“受命”之君[8]。随着孟子思想在日本的传播，“天命”思想所具有的“奇理斯玛”在一定程度上也得到日本统治者的认同，但这种认同实际上是一个接受、批判与再阐释的动态过程[9]。那么，在江户时代山鹿素行是怎么解释《孟子》中的“天命”思想的呢？

关于《孟子》中“莫之为而为者，天也，莫之致而至者，命也。”的论述，山鹿素行在《孟子句读大全》中首先引用了朱熹《孟子集注》的解释：

朱子曰：尧舜之子，皆不肖，而舜禹之为相久。此尧舜之子，所以不有

天下，而舜禹有天下也。禹之子贤，而益相不久，此启所以有天下也，而益

不有天下也。然此皆非人力所为，而自为，非人力所至，而自至。[10]

朱熹概括了《孟子》中“启”能够获得天下而尧舜之子以及“益”没有获得天下的原因在于贤愚和辅佐时间的长短，得出天命是“非人力”“所为”和“所至”的结论。整体来看，无论是《孟子》还是朱熹的《孟子集注》都强调了“天命”的绝对权威，是非人力所能的特质。不过，山鹿素行更加深入地诠释了“天命”的内涵，“愚谓：非人所为，而所既定，曰天，其所定之者至，曰命，各非人力所作为，故为者天也，至者命也”[10]。在山鹿素行看来：超越人力的行为被当作是“天”，能够达到“天”的要求则被视为“命”，二者都不是人力可以决定的，因此，“天”对“命”起到了决定性作用，而“命”则可以达到“天”的要求。从这里可以看出山鹿素行将“天”和“命”作为一种相互作用的关系。与此同时，他还对“天命”的异同作了进一步诠释。

或问天与命。曰：本一也。故曰，知天命。曰，天命之谓性，皆相通而

一也，期间天指大本，故有包括，命以所至名之。朱子曰，天如君，命如命

令，是也。人如有死生，是所必有，而厚薄修短之至，全不可知，是命也，

富贵贤否福祸，是非所必有，而其定数在天，故多称以天，而其实或云天，

或云命，亦不殊，唯为者至者至名，相差耳。[10]

在山鹿素行的诠释中，虽然他仍然延续了《孟子》以及朱熹的解释，但却更加深入辩证地论述了“天”与“命”之间的内在关联。山鹿素行指出：“天”与“命”在本质上是一致的，是无差别的，“天”在二者的关系中是根本，“命”则是达到“天”之标准的称谓，因此，天命相通，唯独称谓不同。较之于孟子思想，山鹿素行在朱熹解释的基础上进一步明确地探讨了“天”与“命”的内在关联，他承认“天”对“命”的决定性意义，指出“天”乃“大本”，“命”为“所至”的区别;同时还认为“天命之谓性，皆相通而一”，其本质相同。山鹿素行扩大了“天命”的内涵和外延，体现了日本化过程中儒学的张力。

由此可见，山鹿素行的古学虽然主张反对朱子学，但也并非是全盘否定，在接受中国儒家经典的过程中，仍然会以朱熹的解释为依据。那么，是何种原因造成了这一结果呢？

首先，古学仍然是在儒学范畴内进行的学术探讨。山鹿素行虽然是武士出身，但在思想上仍属于儒家学者，其著作内容也主要围绕儒学展开的。无怪乎相良亨在评价山鹿素行时认为 “素行无论是在四书观上还是在训诂的借用上，都是在朱子学的地盘与朱子学争，在否定朱子学的方法上具有不彻底性”[11]。所以，也很好理解在“天命”问题上，山鹿素行并没有反对朱子学，而是延续了《孟子》文献中的思维，进一步论述了天命一体。

其次，古学的学术史、思想史意义。如前所述，山鹿素行对“天命”的诠释是为了说明德川政权的正统性，这既是古学产生的现实依据，也是其现实意义。无论是朱子学派的林罗山还是古学派的山鹿素行，本质上都是通过学术论证了德川政权的正统性。关于德川政权“受命于天”的论述，除了山鹿素行与小笠原壹岐太守的对话之外，还有下面一段说明：

神君（德川家康）之天下如何。曰：天与之。非神君取天下，天与之也。故长久

也。或人曰：天与之，故如何。曰：天下诸侯皆丰臣之所建，彼却攻于大坂，此非神君

之所能，天与之也。按，与万章上，舜之天下，天与之同论。[7]

从历史现实的角度来看，山鹿素行的说明神格化了德川政权的正统性，在诠释“天与之”的正当性、合理性后，他所提供的学术理论依据是来自《孟子》“万章”中的“天命”思想。这让山鹿素行不得不转向对“天命”学术思想意义的探讨。因此，从“天命”概念本身的辨析来看，山鹿素行自然地进入到“穷理”式学术探究。正如渡边浩所言“德川时代前期，至少到纲吉的时代，宋学无论是作为学术思想，还是与政治伦理相关的理论诠释，抑或思考问题的方式，不管是不是表面的‘盛行都不能理解为得到了日本社会的广泛接受”[12]。于是，较之于古学对德川政权的现实意义，他对“天命”概念的辨析重点体现在学术史、思想史的意义上。

最后，山鹿素行拥有武士和儒家学者双重身份，能够在政治上出人头地始终是他推行自己学术思想的出发点。就这一点上来说，山鹿素行与伊藤仁斋（1627—1705年）有着天壤之别，伊藤仁斋是町人出身，一生著书立说，终身未仕。山鹿素行因为《圣教要录》被流放到赤穗（今兵库县西南部），尽管后来受到幕府的赦免，但他仍然又重新回到了德川政治的中心——江户。这样一个出发点使山鹿素行在学术上保持了灵活性，他不拘泥于朱子学思想内部的理论体系，在批判和接受之间处理理论与德川政治的需要。

三、山鹿素行的“民本”与孟子思想

在延宝七年（1678年）山鹿素行与小笠原壹岐太守的对话中，除了论证德川政权的正统性是由于“天命”外，还指出是因为“人归也”。所谓“人归”就是指人心归、民心归的意思，“人归”的核心其实是孟子中的“民本”思想。山鹿素行对“民本”的论述与林罗山“唯天下人心归而为君”有异曲同工之妙。

在《孟子》“尽心章”中，孟子认为：民为贵，社稷次之，君為轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫[6]。对此，山鹿素行在《孟子句读大全》中先是引用了朱熹《孟子集注》的解释：

盖国以民为本，社稷亦为民而立，而君之尊，又系于二者之存亡，故其轻重如此。[10]

紧接着，山鹿素行又补充说：“愚谓，君为轻，非轻慢其君。民心归则为君，民心乖则为独夫，凡无为民不设之者，是民为贵也。”[10]

关于“民本”的解释，孟子除了强调民的地位之外，还指明“得乎丘民而为天子”，即得民心者得天下;朱熹则从国家政治的构成上认为国家与社稷的根本、目的都在于民，而君的地位又是由国家和社稷决定的，也就说明了为何民贵而君轻。对此，山鹿素行直接跳过了国家和社稷，与孟子一样直指民心，认为得民心者可以成为君主，失去民心就是独夫。这就又重新回到本文一开始提到的“汤武放伐”问题。《孟子》“离娄章”对“汤武放伐”的论述为：

孟子曰：桀纣之失天下也，失其民也，失其民者，失其心也。得天下之

有道，得其民，斯得天下矣，得其民有道，得其心，斯得民矣。[6]

孟子在这里强调了桀纣是因为失去民心才失去了天下。同样，孟子还指出了得到民心才能获得百姓的支持，进而才能得到天下。那么，山鹿素行又是怎样看待“得天下”的呢？山鹿素行在《山鹿语类》中诠释说：

古之明君贤将天下国家之政道只在监察三民安否，民安则君乐，民疲则

君忧。至末世，思君民之别，贱民重士。所重其形，故不究其理，民之痛苦

士君之乐。可谓不异于损身体四肢而欲安心气，不别于唇尽而齿寒也。欲知

民为国本以正其政法，则详索下情以分别其利害，具古今之法以改其弊，缓

其成也。虽云知民为国本，其制法不详时，唯空言徒政而其实不可立也。[13]

根据山鹿素行的诠释，他认为古代贤明的君主以监察三民为国家之政道，乐民安、忧民疲;相反末世之君则贱民重士。那么，怎样做才可以成为贤明的君主、避免成为末世之君呢？在山鹿素行看来，想要实现“民为国本”的政治目标，就必须详细考察民情，辨明利害关系，并根据具体问题制定法令革除弊端;若法令不够明晰，“民为国本”也不过只是一句空话。较之《孟子》和朱熹对“民本”的解释，山鹿素行的论述不再仅仅停留在“民本”的重要性上，而是直指解决“民本”问题的具体方法，强调法制对“民本”的重要性。

在《孟子》“万章”对虞舜“天命”问题的讨论中，孟子还强调：

“昔者，尧荐舜于天，而天受之，暴之与民，而民受之。”[6]伴随“天命”出现的就是“民本”，孟子在后文中更是引用了《尚书》“泰誓”中“天视自我民视，天听自我民听”[14]，强调了天与民对成为君主的重要性。山鹿素行也将“天命”与“民本”结合起来思考君主获得政权的正统性，他认为“孟子之天与之是云集于天命，人与之是云事治而安百姓也”[1]。因此，“天命”和“民本”都是获得政权的关键，这一点与孟子所主张的观点相同。

综上所述，对于“民本”，山鹿素行与孟子的观点保持了一致性，都强调了“民心”的重要性;并且都将“民本”与“天命”结合起来思考君主获得政权的正统性。但是，在从“民本”延伸到“得天下”的过程中，山鹿素行主张必须建立明确的制度、法律才能够保障“民本”的贯彻。透过山鹿素行对“民本”与“天命”的解释反映出了日本学者在理解儒家思想过程中独特的思考方式。在江户时代初期，随着幕藩体制与士农工商“四民”身份制度的制定，山鹿素行“民本”内涵主要针对的就是士农工商，特别是作为“士”的武士阶层。因此，区别于过去传统武士道的士道论，他还指出“凡所谓士之职，在于顾其身，得主人而尽奉公之忠，交友厚信，慎独身而专义也。而己身有父子、兄弟、夫妇之不得已交接也。是亦天下万民悉不可不有人伦也，然农工商以其职业之无暇，常住相从而不得尽其道。士不事农工商而专究此道。三民之间苟欲乱人伦之辈则速罚之，以待正天下之天伦”[15]。在山鹿素行看来，武士作为“四民”之首不仅要奉公尽忠，还要教化农工商“三民”。所以，“民本”实质是以武士为根本，通过武士治理农工商“三民”。换句话说，德川幕府所制定的士农工商“四民”身份制度是山鹿素行诠释“民本”思想的现实依据。这种诠释较之于被司马迁评价为“迂远而阔於事情”的《孟子》显然要更具实践性[16]。当然，江户时代士农工商的身份制度与中国封建社会的身份制度是不一样的，渡边浩认为：“将近世日本以来的‘士农工商的身份制度看作是与儒学中的身份观点一致，这本身就是由于后世儒学者的一厢情愿所造成的误会”[11]。因此，江户时代日本政治社会与孟子“民本”思想之间的紧张关系中，山鹿素行的诠释充分地显示出儒学日本化的特质。

结 语

江户时代初期，在以林罗山为首的朱子学越来越受到德川幕府重视的时代背景下，山鹿素行公开反对朱子学，主张回归周公、孔子的学术思想（周孔之教），提倡古学思想，无疑在江户时代是破宋学之嚆矢。既然山鹿素行所强调的是“周孔之教”，那么，在他的思想中又将朱子学四书体系之一的孟子思想置于什么样的位置，是接受还是批判呢？在《山鹿语类》“圣学篇序”中，山鹿素行认为：“夫子没而圣人之道隐，孟子去而无知圣人之道者”[17]， “自孟子没后，虽残圣书于世，圣学之本意悉绝，以我考之已及二千有余年”[18]。由此可见，在山鹿素行的古学思想中，孟子思想是“周孔之教” 的一部分。笔者通过对日本国文学研究资料馆“山鹿积德堂文库”所藏平户山鹿家的清本资料的考察以及对由岩波书店所出版的《山鹿素行全集》（全十五卷）和由山鹿素行先生全集刊行会所出版的《四书句读大全》的整理，明确了山鹿素行思想中的孟子形象。基于此，本文从天命、民本思想的角度，比较研究了山鹿素行思想与孟子的异同。

关于“天命”思想，山鹿素行与孟子都将其视为“非人力所能为”的外在力量;而对于“民本”思想，山鹿素行与孟子站在了同一立场，都强调了“民心”的重要性，并且都将“民本”与“天命”结合起来以说明君主获得政权的正当性。然而，山鹿素行特别强调“天”和“命”在本质上是一致的，主张天命一体。在涉及到从“民本”延伸到“得天下”的過程中，他认为必须确立明确的制度、法律才能够保障“民本”的贯彻。这一点而言，山鹿素行的思想不同于孟子对“民本”的认识，他利用孟子中“天命”“民本”思想对德川政权的正统性进行了论证，特别是他对 “民本”的诠释脱胎于“士农工商”的四民身份制度，显示出了其自身独特的现实意义。

不过，无论是林罗山为首的朱子学派，还是山鹿素行的古学思想，其所探讨的对象仍然囿于中国儒学的范畴，这一点决定了他们学术思考上的局限性。但不可忽视的是江户时代初期的日本学者在解释儒家思想时的独创特性，也正是这一独创特性使后来的古文辞学以及国学终于蜕掉儒家思想的外衣，演变成为日本学，实际上在山鹿素行的“日本中华主义”中就已经显示出“华夷变态”的倾向。这些问题对于今后研究儒学日本化都具有重要意义。

[参 考 文 献]

[1]広瀬豊.山鹿素行全集：第十二卷[M].東京：岩波書店，1940：270-595.

[2]広瀬豊.山鹿素行全集：第十五卷[M].東京：岩波書店，1941：18.

[3]広瀬豊.山鹿素行全集：月報第十二号[M].東京：岩波書店，1942：4.

[4]张晓明.山鹿素行对孟子思想的诠释研究——以《孟子句读大全》为例[J].日语学习与研究，2020（3）：84.

[5]京都史跡会.林羅山文集：上卷[M].大阪：弘文社刊，1979 ：343.

[6]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2005：5-304.

[7]広瀬豊.山鹿素行全集：第十一卷[M].東京：岩波書店，1940：561.

[8]王家骅.儒家思想与日本文化[M].杭州：浙江人民出版社，1996：34-35.

[9]张晓明，庞娜.东亚儒学视域下《孟子》在日本的传播：接受、批判与再阐释[J].大连理工大学学报，2020（1）：122.

[10]山鹿素行先生全集刊行会.孟子句読大全：下[M].東京：国民書院，1920：16-29.

[11]相良亨.近世日本における儒教運動の系譜·相良亨著作集1·日本儒教Ⅰ[M].東京：ぺりかん社，1992：98-99.

[12]渡辺浩.近世日本社会と宋学[M].東京：東京大学出版会，2010：17-47.

[13]広瀬豊.山鹿素行全集：第四卷[M].東京：岩波書店，1941：291-292.

[14]十三经注疏整理委员会.尚书正义[M].北京：北京大学出版社，2000：329.

[15]広瀬豊.山鹿素行全集：第七卷[M].東京：岩波書店，1941：10-11.

[16]司马迁.二十四史·史记卷（七十四）·孟子荀卿列传第十四[M].北京：中华书局，1997：2343.

[17]広瀬豊.山鹿素行全集：第九卷[M].東京：岩波書店，1941：3.

[18]広瀬豊.山鹿素行全集：第五卷[M].東京：岩波書店，1941：43.

[责任编辑 孙 丽]

Soko Yamagas Kogaku and the Mencius Thought： Focusing on the Ideas of Tianming and Minben

ZHANG Xiaoming

（School of Japanese Language， Beijing International Studies University， Beijing， 100024， China）

Abstract： In the early Edo Period in Japan， with the rise of Zhuxi's Philosophy， the Ancient Studies scholars headed by Soko Yamaga were opposed to it and advocated returning to the primitive Confucianism. Generally speaking， Confucianism is referred to as the ways of Confucius and Mencius， namely， the thoughts of Confucius and Mencius， but what Soko Yamaga advocated is a retreat into primitive Confucianism professed by Zhou Gongdan and Confucius. Thus it is worth studying Soko Yamagas way of looking at the thoughts of Mencius. To figure out this， the author made very detailed analysis on relevant texts， including the Hiradoshi Yamagake manuscripts collected in the Yamaga Sekidobunko of National Institute of Japanese Literature， Yamaga Soko Zenshu published by Iwanami Hyoten， and Interpunction of Four Books published by Yamaga Soko Sensei Zenshu Kankokai.Based on the above text analysis， the Mencius image in Soko Yamagas philosophical thought was clarified. Then， the author made a further comparison between the thoughts of Soko Yamaga and Mencius， focusing on their ideas of Destiny and Minben Thought， which is of great meaning in understanding the revision and criticism made by the scholars in early Edo Period in their acceptance of Confucianism.

Key words： Soko Yamaga; Mencius;Tianming; Minben Thought

收稿日期：2019-12-27

基金項目：

国家社科基金青年项目“日本江户时代《孟子》文献的整理与研究”（19CZX031）

作者简介：张晓明（1987—），男，山东潍坊人，文学博士，讲师，主要从事日本思想史、中日儒学交流史研究。