陈寅恪《王观堂先生挽词并序》疏证（二）

彭玉平

近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁;纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间;虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。

此节则言晚清道光以来社会经济制度之剧变带来纲纪之说无所凭依。陈寅恪将导致中国传统社会经济制度的剧烈快速变迁的原因归于“外族之侵迫”，此“外族”应是外国之意，从道光年间的鸦片战争到此后的甲午海战、八国联军侵华等。陈寅恪用“剧疾之变迁”来形容之前数十年的社会变革，并将这种变革归于“不可救疗之局”，这实际上是言清代的覆灭与民国的建立。清代的社会制度即是传统社会经济制度的延续，而清代一旦覆灭，中华民国的民主共和制度与传统的社会制度形成了明显的差异。社会制度既已改变，传统的纲纪之说也就失去了生存的土壤。很显然，在陈寅恪看来，民国社会的制度已经无法承载“三纲六纪”之说，而且似乎已经失去了被挽救的可能，陈寅恪对此是绝望的。

其实一种社会制度是否已届不可疗救之局面而令人绝望，并非是当社会呈现出令人绝望的局面时才给人以震撼，而是从前期发展的态势就可以直接预料到结局，这当然是针对智者而言的。1928年3月，也就是距《王观堂先生挽词并序》完成后不到半年，陈寅恪读俞曲园《病中呓语》而感慨云：“天下之致赜者莫过于人事，疑若不可以前知。然人事有初中后三际（借用摩尼教语），犹物状有线面体诸形，其演嬗先后之间，即不为确定之因果，亦必生相互之关系。故以观空者而观时，天下人事之变，遂无一不为当然而非偶然。既为当然，则因有可以前知之理也。此诗之作，在旧朝德宗景皇帝庚子、辛丑之岁，盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易。当时中智之士莫不惴惴然睹大祸之将届，况先生为一代儒林宗硕，湛思而通识之人，值其气机触会，探演微隐以示来者，宜其所言多中，复何奇之有焉。”（陈寅恪《俞曲园先生〈病中呓语〉跋》，《清华周刊》第37卷〔1932年〕第2期。《陈寅恪集·寒柳堂集》，生活·读书·新知三联书店2009年版）这一节话的核心结论是“盖今日神州之世局，三十年前已成定而不可移易”一句。“人事”是陈寅恪考察世局变易的基本维度，此当然不是面对“中智”及以下之士而言的，而是需要湛思通识之人“探演微隐以示来者”，才能预知世局变化趋势。陈寅恪在此当然是赞赏俞曲园《病中呓语》之先知先觉，其实也包含着相当的自许之意。

原本文化的困境可能与外来文化的侵扰有关，而三纲六纪之说，根本还没经受外来学说的冲击，就先失去了社会经济制度这一基础。换言之，外来文化借着新的社会制度而自然取代了传统的纲纪之说。这也再次印证了陈寅恪关于一种文化的生命与一种社会制度的生命是彼此依存并行于世的。从制度与文化之关系来看到王国维之死，其实也并非王国维一人之见。日本学者狩野直喜与王国维交往有年，他在《回忆王静安君》一文中说：“清末，王静安君出仕学部，可他并非官员，不过是一个胥吏而已，当然未居显位。他天性究学，似无意于世俗的富贵荣华。我从未听到他谈政治，但可以肯定地说，他谨守节义，绝对不随时流改变自己。他并未蒙受清廷的特别恩宠，只是无法忍受过分彻底的政体改革，不堪因追逐时髦而舍弃中国几千年的文化。”（谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第二十卷，浙江教育出版社2009年版）狩野直喜否认了王国维曾蒙受清朝的恩宠，则“殉清”说自然无从谈起，他转而认为因为不认同民国政体的改变而导致中国几千年文化的沦丧，这才是王国维选择自沉的原因所在。狩野直喜此文最初刊发于日本《艺文》杂志第十八年第八号，出版时间是1927年8月。彼时陈寅恪《王观堂先生挽词》应尚未开撰，而挽词之小序当更无踪影。则狩野直喜不可能受到陈寅恪之影响，乃是一个显见的事实。如此说来，明确从制度与文化的角度来诠释王国维之死因，最早应是狩野直喜。现在也无法考量陈寅恪当时是否寓目狩野此文，若未曾读过，则可视为两人的思想不约而同。若陈寅恪曾读狩野此文，则陈寅恪更从理论上完善了制度与文化的关系。陈寅恪在小序中达到的理论高度，当然也非狩野可及。但值得注意的是，陈寅恪在此强调民国建立，令传统纲纪之说无存，故而导致王国维不堪忍受而自沉。但其实离开这一语境，陈寅恪也很明白新旧文化之间的杂糅状态其实是长期的。1932年3月13日，陈寅恪在工字厅曾经对诸生说：“中国今日旧道德与新道德两种标准同时并存。有人谓旧的已去，新的未到者，殊非事实。”（卞僧慧纂、卞学洛整理《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》附录《陈寅恪先生史学蠡测》，中华书局2010年版）这意味着陈寅恪其实很清晰地认识到新旧杂糅的文化会持续很长时间。只是小序要建构理论，自然要悬高格以求，话就不免说得充足一点、绝对一点。

盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变;劫竟变穷，则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽？此观堂先生所以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云。

此前三节皆言纲纪说与社会制度之依存关系，社会制度一旦变革，纲纪之说便无所凭依。此节便呼应第一节言受此文化之人的命运问题。在陈寅恪看来，民国的建立是对此前数千年封建帝制的彻底颠覆，故用“巨劫奇变”“劫竟变穷”状颠覆的极致程度。这意味着三纲六纪说的生存空间也因此失去，而传统文化的托命之人便也只能与遭到毁灭的社會制度和文化形态而“与之共命而同尽”。这就自然带出来王国维自沉的必然性，因为王国维就是传统文化精神所凝聚之人，他无法面对文化失魂的状态，为求一己之心安义尽，遂以自己生命来殉此文化。此虽是文化托命之人的必然命运，但具体到王国维个人，他的自沉带去了生命，带去了文化，也同样带去了他高深而不可替代的学术，所以从个人命运的角度，还是令天下及后世之人深感惋惜和悲哀的。也就是王国维固然以一死求得心安义尽，而天下后世之人则为王国维之死留下无穷哀痛。行文至此，陈寅恪费如许笔墨来阐述文化与制度的关系，皆为对静安之死的解释奠定理论基础而已，这就是陈寅恪将王国维之死定义为“殉文化说”的背景所在。

此说立说宏阔，将王国维之死与已经逝去的封建王朝以及渐行渐远的传统文化紧密联系起来，是言说王国维之死的社会意义与文化意义。陈寅恪何以要从这样的高度来为王国维之死定位呢？其实原因就是小序的最后一句，要与当时“流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说”区别开来，流俗所传虽有数说，但皆将王国维之死與具体之人、具体之事结合起来，这未免过于局促了王国维之死的意义，故陈寅恪不屑为之置辩，而另立更宏阔之论，引导大家从更高远的层面去理解王国维之死的意义。正是在这一意义上，高阳认为陈寅恪并非否定罗振玉逼债说，只是为了提升王国维自沉的精神境界，而忽略这些流俗之说，忽略不等于否定。所以高阳同时认为罗振玉收到陈寅恪挽词予以高度评价，也是因为陈寅恪高屋建瓴的殉文化说，让罗振玉从纷纷扬扬的责罗之说中暂时解脱出来。（高阳《高阳说诗》，辽宁教育出版社1998年版）

陈寅恪从社会经济制度与传统文化的依存关系来立论，确实别具眼光。但两者的关系并非可以瞬间疏离，即国体改变，社会制度更替，其中也多有明承或潜藏旧制度者，而旧文化与新制度之间亦非一定水火不容，新制度对旧文化的受容虽可能有变化，但部分受容也是必然的。即就“三纲六纪”而言，真正受到冲击的可能只是“君为臣纲”一纲而已，其余“二纲”及“六纪”，事实上民国时期都在不同程度或不同方式继承下来。并不存在进入民国，“三纲六纪”便悄无踪影的情况。这意味着陈寅恪立说其实有过于绝对之嫌，似乎有为王国维之死寻找理论根源而走极端之意。而一旦以极端的方式立论，其实也不能不影响到立论的普适意义的。如此说来，陈寅恪在小序中建立的文化与制度关系的理论，虽有学理，但推其极致，却不免存在着理论的不周延、绝对化倾向。这也使得他的王国维之死乃“殉文化”之说虽别开蹊径，却难免有欠稳实、强固之处。

陈寅恪小序结尾“至于流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云”云云，往往为人忽略，或任意解说。其实这些关于王国维自沉的小道消息在当时的清华或者京城，确实流传甚广。在这些小道消息中，罗振玉一度深陷其中，他自然是大致明白这些消息的来源和用意的。而清华园中人，似乎相信此说者甚多，除了陈寅恪之外，清华学生如戴家祥等也持类似的意见。如戴家祥曾说：“至如某某之流，依附故主，窃取古玩以自肥者，革新以后，不得志于民国，而假装遗老为柴米发牢骚者，则又先师所仇恨。”（戴家祥《读陆懋德〈个人对于王静安先生之感想〉》，《晨报》1927年6月15日）这里虽未点出“罗振玉”的名字，但稍涉此事者对这段文字大概是心知肚明的。故除了在实名文章中追述其与王国维近三十年如影随形之经历及学术志趣、政治观念之趋同外，也实在不方便直接出面来否认这些小道消息，而在未署名但实为罗振玉撰的《王忠悫公哀挽录序》中，罗振玉既将自己的名字隐于文后，出语便也直率了许多。他说：“天下有正义，而后有是非。是非者，根于正义，公论之不容泯灭者也。晚近士夫，平日高谈忠义，其文章表襮，则杜陵之许身稷契也，屈子之芳菲恋君也。乃一旦临大节，则委蛇俯仰，巧说以自解，于己所不能，而他人能之，虽内怍于中，而必竭力以肆其排挤，见有向义者，必为之说曰：‘夫夫也，殆有他故，非徇义也。甚则为匪语诬蔑之。士夫之行如此，乌在其为士夫也。”（《王忠悫公哀挽录》，天津罗氏贻安堂1927年刻本）罗振玉的这一番话当然要坚定地把王国维自沉定位在因为持忠义之心而殉清上，这才能自然地契合“忠悫”的美名。不过其中言及时人或以“他故”而否定王国维之忠义，或以“匪语”污蔑他人，他认为这样的人都当不起“士大夫”三个字。这里的“他故”“匪语”云云，或正有指责罗振玉的成分在内，故罗振玉借此机会，一力斥之。如流传甚广的罗振玉逼债说，就曾为许多人相信，陈寅恪应该也是相信者之一。桥川时雄回忆说：“他（指王国维）的死因有很多种说法。一是说罗振玉逼死了他，罗振玉要他拿出所有钱做生意，不知不觉全亏本了，但还是要他设法筹钱。清华大学陈寅恪先生和他交情最深，他颇相信这个说法。立王先生追悼碑时，碑文的原稿说了这件事，他给我看并问：‘这样如何？我说：‘这一部分不太合适，还是删除为好。后来碑建成送来拓本的时候附着陈先生的信说‘那个部分都删掉了。”桥川时雄当时在北京，因为编辑《文字同盟》杂志的缘故，与王国维、陈寅恪皆熟稔。桥川在《王静安先生国维蹈昆明湖自杀》即称自己“屡次晋谒，敬聆其语”。以上是桥川回忆与陈寅恪直接交往的经历，陈寅恪相信罗振玉逼债说并在王国维纪念碑文中附带说了这事，桥川是见证者，所以他的这一节回忆也十分珍贵。桥川时雄所记乃在王国维去世后不长的时间，也是小道消息四布之时，陈寅恪需要一个消化与判断的时间，所以在无法自出判断的时候，只能选择性地相信。因为要将王国维的死因往高远处引申，陈寅恪才在小序末尾以“至于流俗恩怨荣辱、委琐龌龊之说，皆不足置辩，故亦不之及云”作结，未言其是非，只言及无辨析价值，话语还是存在比较大的阐释空间的。但是陈寅恪的思想在后来还是发生了明显的变化，1953年12月1日，陈寅恪在答复科学院邀其北上出任中古史研究所所长时对汪篯说：“我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。”（卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编（初稿）》卷六）这里的表述便非常清晰地落实了小序中“恩怨荣辱”四字。此外也还有一些“委琐龌龊之说”，如高阳就深受溥仪的影响，直接把传说中的罗振玉逼债说列入此类，并将《殷虚书契考释》作为罗窃王著的确证，其实这些说法现在已经被证实是虚假的。当然也还有另外一些说法，1927年6月26日，吴宓在日记中记云，当日中午吴宓与陈达、朱彬元、沈隽淇宴于赵元任夫人开办之小桥食社，午餐后同赴吴宓处，其中就有言说王国维之死因者。有“谓王静安先生之死，为有神经病，为不顾妻子，为牺牲国家造就人才之金钱”（吴宓著，吴学昭整理《吴宓日记》第三册〔1925—1927〕，三联书店1998年版）云云，其语出自谁口？因为吴宓未说明，一时难以确考，但总在陈达、朱彬元、沈隽淇三人之间，言其不顾妻子、牺牲国家金钱，或有情绪在内，但说王国维有神经病，就未免出语鲁莽了。这是不是就是陈寅恪语境中的“委琐龌龊之说”？录此以备考。而“恩怨荣辱”则当与罗振玉、溥仪相关，陈寅恪后来坚奉殉文化之说，故亦不取这类“流俗”之说。

（作者单位：中山大学中文系）

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