孝观念起源与孝道思想形成时间辨正

陈力祥 张磊

摘要：先秦孝道思想起源与形成问题，历来为学界所关注，聚讼不已。孝道思想形成聚讼的基本原因在于：学者基于自己的学识背景而做出合乎自己需要的阐释。如若从文字学、人类学以及“投射·反映”论的角度入手，可以发现孝观念导源于人类自然本性。在自然本性的基础之上，传统孝道思想有三个核心特征：亲亲之情、理性自觉以及道德规范与政治规范合一。以此为衡断依据，可判定孝道思想正式形成于殷商时期。孝观念起源与孝道思想形成时间的确证，在理论研究与现实指导孝的实践层面皆有十分重要的意义和作用。

关键词：孝道;自然;自觉;孝观念起源;孝道思想形成时间

中图分类号：B823    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2020）04-0105-08

中国传统文化是宗法伦理型的文化，在维系家庭伦理以及社会道德规范过程中起到核心作用的孝道思想备受重视。先秦作为中华文明之端始与孝道思想之衍生期，颇受后世研究者瞩目，所获甚巨，但亦因上古茫茫，史迹难踪，学界对先秦孝道思想起源与形成存在颇多争议。如若从文字学、人类学以及“投射·反映”论的角度入手，并对此问题加以分析与反思，可以管窥先秦孝道思想：从时间上来说，产生于殷商时期;而从具体动力机制来说，孝道思想应产生于自觉。

一、聚讼不已：孝观念起源与孝思想形成时间

孝道思想起源与形成之研究，乃后世研究先秦孝道思想不可或缺的一环，研究成果累累。孝道思想之起源可追溯至氏族时期，此乃学界共识。但其具体导源于何种观念，学界至今聚讼不已。关于孝道思想之形成与起源之聚讼，有如下几种基本观点：其一，情感寄托说。如沈善洪所言，孝道思想来源于氏族时期先民在困厄条件下求生存而对祖宗神明的情感寄托，目的是家族绵延繁盛[1]56;朱岚在研究大量仰韶文化史料后，亦认定此时祖宗崇拜观念已经形成，孝道观念也在孕育过程之中。[2]26其二，生殖崇拜说。20世纪20年代，周予同发文明确揭示先秦孝道思想与生殖器崇拜之间的渊源关系。[3]232亦有学者从文字训诂学着手论证生殖崇拜说，如宋金兰认定宋人戴侗《六故书》中的“”字乃“孝”之本字，“暗示跟男女交合有关”，“孝”从“子”则表明跟生育有关，以此佐证孝道思想导源于先民的生殖器崇拜。[4]71王长坤在总结前人观点时，亦深刻裁示了孝道思想与氏族时期的祖先崇拜、生殖器崇拜之间的复杂联系。他说：“古人把生殖器崇拜观念与对祖先灵魂的迷信观念相结合……由此而产生了祭祖、孝祖的观念。”[5]12-13其三，父系氏族时期养老说。王长坤认为，父系社会后期养老的实际需要与当时社会生产的剩余，也是催生孝道思想产生的重要因素。在学术界，孝道思想本源于父系氏族社会已成为共识，但其时之孝道观念确实属“人类求生存的无奈之举，而源自于人与人之间‘亲亲之爱的成分却少得可怜”[6]3。

传统意义上的孝道思想起于何时，前代学者也有过深入探讨，但因时代久远、资料所限以及研究者学科背景之差异，在推究其具体形成时间时歧见迭出、聚讼不已。学界之意见大致可以分为四类，胪列如下：其一，孝道思想起源于氏族社会时期说。主要代表人物有李岩、康学伟等。李岩从养老尊老的角度出发，认为孝应发端于原始社会末期的虞舜时期[7]31;康学伟认为，建立在血缘基础之上的“亲亲”之情以及以父母子女为核心的个体家庭是孝道思想产生的核心要素，并从文献学、考古学和民俗学的角度肯定了父系氏族公社时期便已形成了孝道观念。[8]32这一观点的提出固然对孝道思想的研究具有深刻的逻辑与理论意义，但仍然存在较大争议。其二，孝道思想初成于殷商而成熟于西周说。朱岚在《中国传统孝道思想发展史》中认为，建立在血缘基础之上的“亲亲”之情、以父母子女为核心的个体家庭的出现，与孝观念的产生并无必然联系，而康学伟所引以为佐证的文献史料难免有后世附会之嫌。综合上述意见，朱岚进一步提出了孝道思想初成于殷商而成熟于西周的观点。[2]39-40孝道思想无论是形成于殷商还是其后数百年的西周，均非朱岚之创见，上世纪70年代李裕民便已提出“早在商代，已经有了孝的事实”的观点。[9]19陈来亦赞成此观点，他指出“商王朝祭祀祖先的制度和礼仪已相当发达，与之相适应的‘孝的观念当已出现”，并引《尚书》“元恶大憝，矧惟不孝不友”以为力证。[10]300-301唐凯麟也称：“殷商时期孝观念已经形成。”[11]37此外尚有杨荣国[12]72-73、王长坤[5]23、段渝[13]189、祁和辉[14]203-205等人亦匡持此观点，兹不详叙。其三，孝道思想成于西周说。支持这一观点的学者尤众，徐复观先生便是其中代表之一，他认为在“殷代的祖宗崇拜中，原始性的宗教意味重于实践的道德意味，因此，孝的观念此时恐尚未形成”，而“周朝立国，是大封同姓以控制异姓，并建立宗法制度以树立同姓内部的秩序与团结，于是孝的道德要求，特为重要。其他的许多道德观念和制度，都是以孝为中心而展开的”。[15]187肖群忠承袭此观点，认为“孝在初始是从尊祖祭祖的宗教情怀中发展而来的。……但直到周初，祀祖才算是真正具有孝道之教化意义”。[16]14何平也明确指出：“‘孝这一德目应是由周人首先提出来的。”[17]32王慎行亦认为：“西周孝道的形成当始于文王时代。”[18]116此外尚有陈苏镇[19]40、郑慧生[20]9、张继军[21]117、王丽珍[22]154等秉持此种论断。其四，孝道思想成熟定型于春秋时期，或言西周晚期。这种观点的提出更像是西周说观点的保守提法，它并不否定“夏、商至西周前期乃是‘孝的积淀期”，只是到了春秋时期孝道思想才被正式确定下来。持这种观点的学者相对寥寥，代表人物為曹永华[6]7。

综上，尽管先秦孝道思想的研究取得了不俗的成果，但不可否认的是，此项研讨在一些重大问题上仍存在争论与不足。如，孝观念本源于氏族社会乃学界共识，但至于其导源于何种具体观念，前人今贤始终莫衷一是。纵然可以说孝观念的产生受到各种观念的共同作用，但这始终是一个权宜的、流于笼统的说法，不足以服众。再如孝道思想形成于殷商或是西周抑或其他时期，亦是学界聚讼不已的关键问题，这是关乎对传统孝道思想如何定义与认知的关键问题，毕竟以具备传统孝道思想之相关要义与否为标的衡断其形成之实然，才是最为周全与妥帖的论证。以上两个问题若得不到有力的解答，便很难对孝道思想研究有所突破，也很难从根本上彰显传统孝道思想本身所具有的意义与价值。

二、自然起源：孝观念起源辨正

学术界在孝观念的起源问题上众说纷纭，始终没有得出令人信服的答案。以下就孝观念起源的几种说法予以辨正。

首先，孝观念之起源“善事父母说”值得商榷。许慎以“善事父母”[23]173解“孝”字，后世学者亦多沿用此义。但是许慎身处东汉，《说文》受当世思想之影响，难免有错讹本义之虞。如钟泰称“抑古人所谓孝者，非仅孝于父母之谓也”[24]5，可见“善事父母”之义尚有待商榷。然而许慎又言“（孝）从老省从子，子承老也”（1），检历代出土史料与后世学者研究（2），此言不诬，也因此得以让我们通过了解“老”字管窥孝之初始含义。

《说文》解“老”曰：“七十曰老。”[23]173《玉篇》亦称引许慎之言，并进一步解释道：“从人毛化，言须发尽白也。”[25]216细察甲骨文字形“”（3）、“”（4）等，可见其所象须发变白、持杖而立之形;及至金文“”（5）及战国文字“”（6），其貌依稀可观;直至篆文之后始近今日之形，而后加以隶定。可见“老”字本义便是指年老之人，这一论断在出土文献中亦班班可考，如“贞：我家旧老臣亡□我”（7）、“□子卜：亡于多老”（8）等卜辞中的“老”均为年老者之义。由上可知，“从老省从子，子承老”之“‘孝之本义未必仅指‘善事父母，当指晚辈对老者的敬从”。[17]33

陈来先生认为，孝与祖宗崇拜之间存在着千丝万缕的联系，虽然他认为“事实上……孝的范围在纵向上可以上溯至祖先”[10]286，但是不能因此而先入为主地认为孝观念起源于祖宗崇拜。宗教信仰作为文化意识，其内容、意义及产生程序，都是由当时的历史背景所决定，甚至只是社会背景或言社会存在的一种“投射·反映”（9）。这种论断并非是陷入了“基层架构决定上层建筑”的窠臼，即便是与马克思主义对立的西方自由主义者（以韦伯为代表），仍然关注“宗教信仰在社会（特别是宗亲社群）中的定位和功能”[26]46。即便不借助这种抽象的理论式的论断，仍能从文字训诂学中找到直接现实的依据。在“老”字与其转注字的关系中，老（lǎo）与老（bǐ）之不同与衔联已引起学界广泛关注。（10）老（lǎo）乃“从人、毛、（音化）”之会意;老（bǐ）则为“从人、毛、匕 ”之会意，为老（lǎo）的转注字，表示母妣或祖妣。如甲骨文“癸酉卜，贞：多匕鬲小臣三十，小三十（于）帚”（11），又有“□（子）卜，至于多老……”（12），“匕”与“老”理应隶定为“老（bǐ）”，而不应视为“老（lǎo）”。与老（bǐ）相应的即为考，同为老（lǎo）之转注字，表父考之义，二者均为对逝去先人的敬称。可见“老”字并非专门对逝去祖先之称谓，而专门对逝去祖先尊称的“老（bǐ）”与“考”皆由“老”转注而来。可见，祖宗崇拜只是现实敬老行为的一种延伸与投射，是现实生活的一种蒙昧反映而已。

孝观念与生殖器崇拜之间的联系似乎也不那么紧密。金文《卣》中有“皇考”一词，其中“考”字作“”，“上部从日，下从老（lǎo）省”[27]28。经考证，此“”字实乃早期“皇丂”的“丂”字，与甲骨、铭文中惯常所见“丂”不同之处在于，它将原为“一横代表男性器根部，则用日字把睾丸连同阴囊上方的阴头画了出来，与实体更接近也更形象”[27]28，确实进一步说明了古人有因“丂”似男子性器从而称父祖为丂的事实。“妣”字亦然，“卜辞用匕为妣”[28]1307，匕有妣义也是源于器物喻指。郭沫若《释祖妣》解释：“匕乃匕柶字之引申，盖以牝器似匕，故以匕为妣若牝也。”[29]38《说文》：“匕亦所以用比取饭，一名柶。”[23]168从出土的匕器看，匕就是古之柶或今之汤匙，其形状侧面作“”，正面作“”（13），形状为盛饭食部分。此形与女性阴器相似，于是古人称女性阴器为匕，进而用以指称母妣。但这也只是说明了生殖器崇拜在当时社会占有重要地位，并通过图像的形式展现出来，而没有任何直接证据表明生殖器崇拜与孝观念产生有必然的联系。况且，先民对生殖器的认知或许也并非如今想象的那样深入——认为是种族延续的生理根源。因为性交与怀孕没有直接现实性，这就让缺少生理卫生知识的先民难以觉察性交与妊娠之间的必然联系。这并不是一种臆测的表达，而是一种普遍的文化现象，如斯宾塞、吉伦、罗斯、密欧堡以及马林诺夫斯基等人在研究了大量的史料后认为，“（先人）全然没有看到性交与生孩子之间的任何联系”。（14）在氏族时期先民的种族繁衍观念问题上，宋兆麟、何星亮等人亦指出，与其说是生殖器生育观念倒不如说是图腾生育观念更为妥帖。此言确实可以在历史文献与相关传说中找到直接证据，如玄鸟生商、姜嫄履圣人迹生弃、吞玄鸟卵生大业等记载与传说（15），都可佐证此观点。如此，回观孝观念导源于生殖器崇拜的观点，支持者所认为的孝观念与生殖器崇拜存在之关联是建构在家族绵延的基础之上的，但是通过分析我们发现他们所建构的这一联系既无直接证据支撑，其关系又相对疏离，相比較而言尚不及孝观念与图腾崇拜之间关系紧密。

既然生殖器崇拜与图腾崇拜所指向的都是家族的繁衍，那也就没有必要再颠倒本末，去探析图腾崇拜与孝观念的渊源了，而靶向家族繁衍思想与孝观念的起源关系才是解决此问题的关键。通过对史料文献的分析，不难发现孝观念与家族繁衍思想存在着既凿枘又合契的关系。不相容之处，便是起初的孝观念似乎并不局限于家族之内，如殷墟甲骨刻辞中有“贞：□于多父”（16）“甲申卜，王：大□于多母”（17）等文字，曾謇认为这反映了对偶婚制（18）初期的史实[30]16，郭沫若认为这是“亚血族群婚制”所孑遗，“在此制度下，犹以母性为中心，男子必须连翩‘出嫁，女子‘承婚”。[29]15-60无论选取何种观点，都可能接近原始社会原状了。即便是有当代学者如黄铭崇等并不赞成郭氏的论断，但也不否认“这些称谓，实际上都只是区分世代”[31]38的事实。此外尚有“多且”（19）“多匕”（20）“多子”（21）等文字，真实地反映着这一时期的社会风貌。契合之处则在于，亦有种种迹象表明，孝观念确实出于族群繁衍，如孟子言曰：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[32]532这就很可能是早时观念的延续，而此时仍未能逃脱这一原始观念的窠臼。至此，已经将此问题追问到了尽头，可以将产生孝观念的因由归为繁衍，却不能荒谬地言称是为了产生孝观念而从事族群的繁衍生息，所以在此问题上自然繁衍便是最终的答案。稍加推敲也不难发现，拨开了一切后天因素的“迷雾”得出这个论断，即将一切可能阻隔我们正确认知的后天文明都剥离开后再阐明此番道理——论断表明孝观念的产生只能归诸人自然本性冲动的“纯粹”境况。张自慧指出：“孝道是基于人性基础上的……子女对父母的天然亲情。”（22）只是为了稳妥起见，他在表述中加入了“晚辈对长辈”的这一关系。于此，便大可引用“羔羊跪乳”“乌鸦反哺”等一类出于自然本能的故事来加以佐证。

回顾本文开始所检讨的问题，即“善事父母”是否合理的问题，尽管在外在形式上呈现了一致性，但是内容实质却是不同的。毫无疑问，许慎的回答是带有伦理道德含义的“事奉”，而本文认为孝导源于人无意识的自然情感本能，是不具备后天伦理色彩的，完全与道德无涉，但是它为以后的伦理性孝道思想的贯彻与执行提供了先验条件、合理性基础与合法性依据，从本源层面解决了孝何以来与何以行的问题，即“羊羔跪乳，马不欺母……禽兽尚有五常，人为万物之灵，岂无一得乎”，其价值是不可估量的。

三、自觉：孝道思想形成时间辨正

在本源情境下，孝是作为人性自然情感的显现，是自己如此的，诚如阳明先生所言：“见父自然知孝。”[33]15然而在彼时，父母与子女作为主体性的存在者毕竟还没有被给出，即父与子都没有被对象化地进行打量。但是，本源情境总是被不断地“打破”（23），因此需要一个后天再建构的过程，这就牵扯出了我们下文要讨论的作为后天道德伦理的孝道思想的形成问题。在论证之前必须阐明的是，学界判定先秦孝道思想之形成的重要标识是传统孝道观念的核心特征是否具备或始见雏形（24），这样推导式的判定难免会因为标准不一而产生偏倚。因此，较为客观和深刻地总结和抽象出传统孝道思想的核心特质与要义便成了保证论证结果合理性的关键。

前人时贤在此问题上也做过大量工作，如今大可站在前人的研究基础上总结出传统孝道思想的三个根本特征：第一，“亲亲之情”作为孝道思想得以发生的内在纽带，几乎是所有学者的共识，如曹永华将“源自于人与人之间的‘亲亲之爱”作为判定孝道思想萌芽的标志[6]3，康学伟将“基于血缘关系而产生的亲亲之情”作为孝道思想产生的重要基础。[8]4第二，孝道作为伦理德目的同时也是礼的一种，如《左传·文公二年》：“孝，礼之始也。”[34]527《国语·周语》：“孝，文之本也。”[35]75而文即为礼，礼是包括政治、人文的全体，这就意味着孝道思想并非只是维系家族血亲、奉养父母那样简单，而兼备两个维度的深层次含义，即道德规范与政治规范。在孝亲一本的观念影响下，这两种内涵被深度融合，一直影响着此后的社会传统，如《孝经》云“昔者明王以孝治天下”[36]3，《吕氏春秋·孝行览》曰：“凡为天下，治国家，必务本而后末。所谓本者，非耕耘种植之谓，务其人也。务其人，非贫而富之，寡而众之，务其本也。务本莫贵于孝。”[37]306汉室亦强调以孝治天下，朱明尚有围绕“继统”与“继嗣”的“大礼议”之争。无怪乎陈筱芳在总结孝道时说：“孝道既是子孙之德，又是公共道德，同时更是君德、宗德。”[38]118第三，最易让人忽略的是孝道思想的真正形成，标志着先民的孝行完成了由“自然”向“自觉”的转变。上文已提及，孝观念实际导源于人的自然本性，虽然这种自然本性会让人产生“反哺”“跪乳”的行为，但是这种行为是无意识的。随着人的理性自觉的不断张扬，人渐渐地开始由无意识转入有意识的活动，这个过程是漫长的，当这种转化在全社会内完成时，就意味着孝道思想已经被完整地树立起来。诚如徐复观先生所言：“顺着生理作用所发出的自私之爱。这种爱缺少了道德的自觉，不能表现道德价值。必须加上了道德理性自觉以后的自然之情，在其自觉的要求下，同时即超越了自己的生理的限制，突破个人的自私，而成为一种道德理性的存在……（这同生理作用）完全是两样。”[39]188此处尚可再加数语以说明此中之关键，即先民的行为需同时具备以上三点特征方可说明孝道思想形成。虽然分而析之，三者分别代表了孝道思想的本体维度、实践维度与价值维度，但合则混融无间，特别是“亲亲之情”与“自觉”更是孝道思想的一体两面。

因此，便可以传统孝道思想的这三个根本特质为依据判定孝道思想应形成于商代。首先，在殷商时期“亲亲之情”已经是构成孝道思想的核心因素。《尚书·无逸》中记载着周公回溯商王武丁为政的一段话：“作其即位，乃或亮阴，三年不言。其惟不言，言乃雍。”[40]431最早引用或对这句话进行解读的是《论语·宪问》：“《书》云：‘高宗谅阴，三年不言。何谓也？子曰：何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”[41]271起初，经学史上对此问题虽有三年孝行说、谨言为政说以及调和说三种不同的看法（25），但未形成攻驳之势。及至郭沫若提出“三年之丧”并非殷礼，且三年不言亦非为政之道的看法后[29]436-440，学界对“三年之丧”渐有专研，较为可从的说法是：“三年之丧”并非殷周制度，而只是儒家提出的理想化的孝行思想。[42]98-103尽管如此，只能说后世儒家过分依赖“托古”，而人为地构建起了殷商即有守丧之礼的想象，但不能因为这一借题发挥的举动，而忽视这一“题”的根本存在。如从成书年代较早的《尚书》和《论语》来看，“亮阴”或作“谅阴”，《说文·言部》曰：“谅，信也。”[23]45《尔雅》载：“允、孚、亶、展、诚、亮、询，信也。”[43]3即谅、亮均有诚信之意涵。方述鑫认为“阴”通“殷”或“衣”，即商代之周祭，“諒阴”是虔诚地周祭。[42]101杨逢彬在参阅法国列维·布留尔《原始思维》一书后，亦称：“直到近代，一些民族在死了人之后，其家属都有一段时间不说话，如需表达什么，则用手势。”[41]271可见，纵然殷时“三年之丧”为后世洙泗之流的夸饰之说，但当时先民在亲人逝世后所流露出的亲亲之情却是不可被简单推翻与抹灭的。换个角度而言，也正因为郭氏的这一怀疑让我们去掉了作为外部规范之礼的约束，避免了“悲而不哀”现象的存在，让这“亲亲之情”得以更真切地展现在后人眼中。

其次，在《尚书》关于舜使契播施“五教”的记载中，“孝已经是首要的准则了。至少在商代，孝作为家族道德的存在是完全合理的”[10]300，这就说明在当时孝已经具有了家庭道德的内涵了。那么，孝此时有没有成为公共道德并具有一定的政治含义呢？现在已经很难找到确切的记载，但是仍可以从散落于后世文献中的只言片语，大致描摹出当时的境况。《左传·定公四年》载：“分鲁公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。”此为卫祝佗追述西周初年分封情况的一段话，里面谈到了殷民六族，因为“《左传》所记多信而有据”[44]91，所以素来为史学家称引与研究。其中谈到的“宗氏”与“分族”很值得注意，孔颖达疏曰：“使六族之长各自帅其当宗同氏。辑，合也。合其所分枝属族属。”[45]4635童书业认为：“‘宗氏者，宗族也，有‘大宗率领。分族者，宗族之分支，盖有‘侧室、‘小宗等之长率领，与‘大宗相和辑，受‘大宗管辖。”[46]150陈梦家亦以为殷民六族是子姓下六个同姓氏族，每个氏族下有若干同宗的宗族。[47]615通过上述分析可以得知，殷商时期不但有大宗、小宗（分族），而且也有可“帅”与“辑”的宗氏之长。据此便可以大致描绘出殷商的社会主体架构 （26）：

可见，殷商时期宗族与国家的结合虽不似商周时期那般完善与紧密，却也已经建立起了家国同构的框架。因此，在这种社会结构下，我们有理由相信，孝已经成为整个社会普遍的道德规范，并且已经融入了政治领域。陈来指出，“商王朝祭祀祖先的制度和礼仪已相当发达”[10]300-301，此时孝道思想发展程度可见一斑。

最后，我们再探讨殷商一代的孝行是否已经发展成为先民的理性自覺行为。理性自觉作为一种主体意识，很难加以蠡测，但是作为主体意识的理性自觉也必然会带来一定的“行动追求”，并且这种行为必定是“思虑”的、“合理”的，也是“合宜”的。思虑代表着对世界的理论把握并引向合理的实践，而“合理的言行和知行活动，必须合乎‘礼，事实上，‘礼与‘理往往呈现相通性，二者同时又关乎‘宜，这里的‘宜不同于抽象的原则，而是表现为言与行的适当性，所谓‘因乎宜，意味着合理的言与行，以适宜、适当为形式，后者又基于言说和行为发生、展开的具体条件。在此，‘合理取得了‘合宜的形态。在回溯中国文化演进的历史过程之时，人们或以‘实用理性概括中国人对理性的理解”（27）。殷商时期的孝行显然已经具备了这一特征，陈梦家认为殷商时期的神灵体系分为天神、地示与人鬼[47]562;晁福林亦认为此时的神灵体系应分为上帝神、自然神与祖先神三类。[48]100由此可见，区别于以往先民混沌地、蒙昧地以原始自然神论来解释世界，殷商先民是有意识地将祖先神构建进了自己的宇宙观念之内，并且在这套观念体系中已经具备了尊卑、亲疏之别，如“贞：大甲宾于咸”“贞：下乙宾于咸”等，“大甲”即殷商文献常见之太甲，“下乙”即商王祖乙，而“咸”之所指或为商汤或为巫咸，但无论为谁，“宾”字总是表明了三者之间的尊卑之序。又如《高宗彤日》篇有“典祀无丰于昵”句，即“祭祀时不要只顾丰祀自己的祖先”[49]26，明确地透露了当时存在的亲疏之别。上文已提及祖宗崇拜只是现实敬老行为的一种延伸与投射，故而供奉祖先、祭祀祖先时的种种表现，目的也是给现实生活行为赋予合法性基础与合理性解释，还是以“合宜”为标的。综上述三者可见，孝道思想形成于殷商时期的结论应是可信的。

四、先秦孝观念与孝道思想形成时间厘定之价值与意义

梁漱溟在《中国文化要义》中引谢幼伟之言曰：“中国文化在某一意义上，可谓为孝的文化。孝在中国文化上作用至大，地位至高，谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化深有所知。”[50]23因此，重新厘定孝观念的起源与孝道思想的形成问题，具有一定的理论意义与现实意义。

就理论意义而言，可以在前人的研究基础上深化对这两个问题的理解与讨论，以便为解决这两个悬而未决的问题提供一条突破的新思路;但更重要的还是现实意义，即在理论上揭示孝观念起源于人之自然本性，孝道思想形成的标志是亲亲之情、理性自觉以及道德规范与政治规范合一的内在机制与原理，可以帮助当今社会更好地重塑孝道伦理。强调孝源于自然，并为孝行的开展提供合理性。重视孝行的自觉性是突出孝道的主体性与内在自发性，自发性一旦被显扬就意味着孝变成了自然而然的行为;主体性被激发就代表着孝可以从后轴心时代那种板结化、凝固化的道德教条中解放出来。孝道只有内化于己、外化于行，由内而外自发实行才能彰显其真实价值之所在，这也是对孝道之本来面目的恢复。

注释：

（1）许慎.说文解字[M].北京：中华书局，1937：173。按：吴大徵有云“孝，子承父也，从父从子中，象父子依倚形，老耇寿考等字，皆建首从父，日久变异，皆失其本意”，以孝字从父，盖有失察之嫌。参阅吴大徵.说文古籀补[M].上海：商务印书馆，1959：141。

（2）按：返检现有出土史料，甲骨文作“”，金文作“”（商·孝卣）、“ ”（西周中期·冬方鼎）等，与“老”之甲骨文“”、金文“”（殳季良父壶）字形近。参阅郭若愚.殷契拾缀（第三编）[M].上海：上海古籍出版社，2005：324。中国社会科学院考古研究所.殷周金文集成[M].北京：中华书局，2007：5377。甲金篆隶大字典编写组.甲金篆隶大字典[M].成都：四川辞书出版社，2010：590。

（3）参阅甲骨文合集，一七一七九片。

（4）参阅甲骨文合集，二〇二九三片。

（5）参阅甲骨文合集，一七一七九片。

（6）见于春秋早期的夆叔匜铭文。

（7）参阅甲骨文合集，〇三五二二片（正）。

（8）参阅甲骨文合集，二二二八〇片：多老。

（9）近年来关于“投射·反映”论的讨论，可参阅刘再复.再论文学主体性[J].知识分子，1991，（3）。陈启云.历史与文化、思想与哲学——人文学理论反思[J].中国文哲研究通讯，1994（3）。为客观计，仍需指出的是，西方学界仍有部分学者坚持认为宗教信仰是一种“精神实体”，但其研究总有吊诡之处，一方面将宗教信仰视作“精神实体”，另一方面却不着手研究这一“实体”，而从“文字·文学·文化”这些结晶中去间接研究其“本身”。

（10）《康熙字典》书前专门设有形似字辨析一栏，其中就有和匕，二字区别在于字的丿画穿过了竖画。

（11）参阅甲骨文合集，六三〇片。

（12）参阅甲骨文合集，二〇二八〇片。

（13）参见陕西永寿县出土的铜匕。为西周中后期之物，有铭文两行八字，为“中坍父作匕永宝用”。

（14）参阅C.A.托卡列夫， C.N.托尔斯托夫.澳大利亚和大洋洲各族人民（上）[M].李毅夫，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1980：276。马林诺夫斯基.野蛮人的性生活[M].北京：团结出版社，1989：125-133。

（15）笔者按：按照“投射·反映”论所言，传说亦是管窥古代历史文化背景的门径之所在，笔者深信这一点。

（16）参阅甲骨文合集，二三三二片。

（17）参阅甲骨文合集，一九九七一片。

（18）对偶婚制是成对男女在或长或短的时期内相对稳定的偶居。在对偶婚制下，一个男子在许多妻子中有一个主妻，而他也是她的许多丈夫中的一个主夫。这对主要的丈夫和妻子在一定时期里共同生活，组成最初的对偶家庭。但这种家庭本身还很脆弱，没有自己的家庭经济，也不可能成为社会经济的细胞组织，而且婚姻关系极不牢固，可以根据任何一方的意愿而解除。这种家庭仍以女性为中心，实行族外婚的原则和女“娶”男“嫁”、夫从妇居的婚姻居住方式，妻子定居于本族，丈夫则来自别族，所生子女属于母族，世系按母方计算。对偶婚制是继群婚制而出现的一种婚姻家庭制度，是从群婚制到一夫一妻制的过渡形式。

（19）如“贞：多且（祖）亡害我”。参阅甲骨文合集，二〇九五片。

（20）如“贞：多匕（妣）求王。一二三。”“贞：多匕（妣）弗求王。一二三四。”“贞：多匕（妣）弗求王。五 六。”参阅甲骨文合集，六八五片。

（21）如“壬午卜，贞：多子隻（獲）鹿。一二二告三四五六。”其中“多子”中的“子”未必是亲称，陈梦家认为“多子”与“多生”相对，“多生”为“多甥”或“多姓”，至于“多子”为何，却未深究;刘桓认为，“多子”之“子”为“子爵”之“子”;张光直认为，取得继承权者便为“子”。参阅陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局，2004：485。刘桓.试说“多生”“百生”与“婚媾”[J].陕西历史博物馆馆刊，1995，（2）。

（22）张自慧.礼文化与致和之道[M].上海：上海人民出版社，2012：122。按：原文为“孝道是基于人性基础上的晚辈对长辈、子女对父母的天然亲情”。

（23）按：在本源情境里，既无对象，也无自我，这里所发生的一切都是“无意识”的，即自然而然的。当本源情境被打破之后，就必须后天重建规则与秩序，但是这种重建不是盲目的，必须以这种“无意识”为潜在依据，就是不能违背人的本性。参阅黄玉顺.面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答[C]//面向生活本身的儒学：黄玉顺“生活儒学”自选集.成都：四川大学出版社，2006：81-84。

（24）按：一种观念或思想会随着时间的流逝、社会环境的变化而发生内容的改变与迁移，但是自身的核心不会发生改变与转移，这是观念思想得以延续的根脉。

（25）持“三年孝行说”者将此认为是殷商三年守丧礼制的重要证据，其支持者有马融、郑玄、孔颖达、孙星衍、胡适、傅斯年、杨筠如等;持“谨言为政说”者认为“三年不言”乃高宗三年苦苦思索为政之道，期间从不轻易发表言论，而后发号施令，大展明君之风，持此观点者主要有江声、王鸣盛、刘宝楠等;调和说则意在调和囫囵二说。

（26）按：之所以言主体，是因为只考虑上层的奴隶主，而未考量奴隶阶级。在当时的社会背景下，奴隶没有人身自由，也很难在社会、文化形成过程中发挥效力。

（27）参阅杨国荣.中国哲学中的理性观念[J].文史哲，2014，（2）。李泽厚.实用理性与乐感文化[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：354。

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（责任编辑 吴 勇）