超国家主义：文明国家与伦理社会的关系实践与秩序建构

李佳薇

摘要：国家与社会关系的研究呈现一种由“国家中心论”“社会中心说”向“关系互动论”的转向。但研究中尚缺乏较为本土的分析框架。借用梁启超“超国家主义”的概念，以新中国成立之前国家与社会的長时段关系实践为分析对象，创造性地从“化”与“治”、“礼”与“法”两个维度的权力拉锯中对国家与社会关系展开权力视角下的研析，尝试进行实体论创新与关系论整合。研究发现，这一历史时期“国家融于社会”“无国家”与“超国家”特征明显;“文明国家”与“伦理社会”并置，且在“化”与“治”、“礼”与“法”的权力互动中表征为“内圣外王”之理与“平天下”之目标的匹配，“皇权不下县”与基层乡治传统的耦合。新中国成立之前的国家与社会关系具有明显的“超国家主义”性质。

关键词：超国家主义;文明国家;伦理社会;权力结构;秩序实践

中图分类号：C913    文献标志码：A   文章编号：1004-3160（2020）04-0071-10

国家与社会关系的讨论自近代伊始，呈现一种由“国家中心论”“社会中心说”向“关系互动论”的转向，[1]即将国家、社会分立为一对符合现代社会科学研究标准的主体，将彼此独立的主体辨析和单向度强调转化为关系互动的结构释义和微观实践，使得“互动”成为这一议题中的核心概念，突出了关系架构下主体之间可能存在的相互作用与结构形态。

新中国成立之前，国家与社会之间存在着特定的结构化权力关系，①权力在宏观抽象层面的国家与社会构成之中不断拉锯，但始终以国家融于社会的样态示人。在长时段的传统社会当中，该历史图景和认知模式始终保持着强大的稳定性，兼具解释力和影响力，不仅形成了“中土”的“超稳定”结构，也极大地改造着中华文化圈所能辐射到的诸多“异邦”，并最终实现了权力结构向制度执行与行为教化的具体操演，继而形成了一整套针对中国传统社会进行政治统合和管理的“简约治理”秩序。[2]这一秩序具有明显的不同于西方、也差异于现时的表征维度。因此，深究此一时期国家与社会关系的内在演变，权力结构形态以及结构下沉中的实践逻辑，就具有重要的价值和意义。

为此，笔者抽象出“文明国家”与“伦理社会”这一对范畴，聚焦于新中国成立之前国家与社会关系的现实样态与理论表征，将以往关于国家与社会关系的讨论从简单的关系归纳推进到对关系样态与性质的论证，聚焦这一关系互动背后所深嵌的结构性和权力性特征。并通过对两者之间关系实践的过程与结果的考察，发现新中国成立之前历史时期中国家与社会关系所具有的“超国家主义”特征。

一、“超国家主义”：历史溯源与学术隐喻

现代政治思想多见于全球化时代超越国别和国族界限的普世主义共同体诉求，以寻求广泛文化认同和利益共享的政治联盟为代表，追求超越国家实体的全方位政治结合关系。与之形成理论张力的是近代以来指导民族国家建立的国家主义思潮，这一政治理念直接促使了欧美强国在一战前纷纷确立独立民族国家地位。由此论及“超国家主义”的中国语境，必须注意到世界近代史中国家主义先行的史实，而作为东亚最早接受国家主义改造的日本，则是中国近代政治思想勃发的重要影响因素。日本国内的国家主义思想在明治维新后不断强化，整肃发展起了东亚最早的现代国家，综合国力持续增强并不断介入周边国家事务，积极参与国际局势。一战后，日本作为战胜国在东亚拥有了新的殖民地，一批鼓吹国家改造，切断明治以来传统国家主义系谱的政治理念不断发酵，开始靠近德、意的法西斯主义，这是“超国家主义”思想在日本的另类存在。[3][4]

汉语中“超国家主义”一词最早见于梁启超《先秦政治思想史》一书序论篇第一章《本问题之价值》，此书成书民国十一年（1922年）冬，是梁氏在北京法正专门学校及东南大学讲席文稿的整理。溯流求源，1898年梁启超在维新失败后逃亡日本，旅居14年，于1912年回国，此后数度进入内阁政府，其个人政治与学术观点深受旅日期间的影响，从保皇、拥袁、倒袁再到后来的支持五四运动，在“屡变”中寻求对刚刚结束两千年帝制的中国社会的“解救”。他在1899年12月23日的《答客难》中写道：“有世界主义，有国家主义，无义战、非攻者，世界主义也;尚武敌忾者，国家主义也。世界主义，属于理想;国家主义，属于事实。世界主义，属于将来;国家主义，属于现在。今中国岌岌不可终日，非我辈谈将来、道理想之时矣。故坐吾前此以清谈误国之罪，所不敢辞也;谓吾今日思想退步，亦不敢辞也。”[5]此时的梁启超尚以国家主义为要旨，并在旅日、游美、游欧之后不断接受德国式威权共同体思想，强调国民性以鼓吹民族主义。一战结束后，国家主义典范德国的战败使梁氏的政治态度发生了剧烈转变，他一改对“世界主义”的批判，重新回到了对传统中国政治理念中的“平天下主义”的拥护。至此，对比中日在一战前后的思潮变化与“超国家主义”一词的由来，可见梁启超运用 “超国家主义”来表达对康有为“世界主义”和传统“平天下主义”的调和性阐释，尝试找到二者的平衡点。[6]

梁氏细数列国文化之哲学本源，分列学术思想对人生哲学和政治哲学的两类探讨，聚焦于对政治哲学尤其是政治思想的研究，认为早自春秋战国时代，中国政治哲学的研究就已勃兴，而其世界主义、民本主义、社会主义三大特点不全与现代欧美殊异，亦有中国历史文化之传统和背景。他追溯欧洲十四、十五世纪以来的国家主义，论及市府、堡聚之雏形，提出“中国人则自有文化以来，始终未尝认同国家为人类最高团体。其政治论常以全人类为其对象，故目的在平天下，而国家不过与家族同为组成“天下”之一阶段……其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别团结，亦不甚感其必要。就此论点，谓中国人不好组织国家也可，谓其不能组织国家也可”。[7]梁氏以政论对象的区别为引，强调中国人从不认为国家是“人类最高团体”，也即中国人对由单一个体所能组成的人类共同体之形态并不以国家为最大范畴，而是以“天下”为目标，以“平天下”为夙愿。进而，梁任公谓之“此种‘反国家主义或‘超国家主义的政治论既深入人心，政治实况当然受其影响。以二千年来历史较之，得失盖参半”。[7]他以“常被异族蹂躏我者”和“蹂躏我者非久便同化”为得失之例，明确指出此种结果实为增加中国人之组成分子，其所谓“天下”之内容日益扩大而已。梁氏比较欧洲列国分散独立和我国长久一体的历史事实，将怀抱“天下观”而行事的国人之败因总结为其与世界其他国家（尤其是欧美强国）的接触与碰撞不过百数十年的时间，而此阶段却是他者所尊奉之国家主义称尊的时代。

梁启超深刻反思近代国人所遇之痛创，将我国传统政治哲学中的平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义统领于“超国家主义”一词之下，以概释传统社会在政治思想上的内在本质。这一论断首开关于“超國家主义”的学术研究。无独有偶，梁漱溟于1949年6月成书的《中国文化要义》一书，“超国家主义”之论再次得到阐发和拓展。

梁漱溟接替梁启超对“超国家主义”的直接总结，以“中国是否一国家”为论：其一，中国缺少国家应有之功能，政府与民众之间只有纳粮、涉讼两端，直言“太平有道之世，国与民更仿佛两相忘，则是中国实情”。[8]166其二，中国缺乏国际对抗性，疏于国防、户籍地籍不清、重文轻武、民不习兵。其三，中国人极度缺乏国家概念，旧论中的“国家”所指为朝廷或皇室，完全不同于现代国家概念。继而指出中国人并未有西方人那样明确且强烈的国家意识、阶级意识、种族意识，“中国人心目中所有者，近则身家、远则天下;此外便多半轻忽了”。[8]171由此观之，他将“超国家主义”与中国人未有“国家”之观念亦不成一“国家”之事实相结合，认为在中国传统社会中，“国家消融在社会里面，社会与国家相混融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就由此产生”。[8]171-172梁漱溟将梁启超的“超国家主义”之论进行了具体的阐释和证明，辅以文化论的站位，深刻揭示出“超国家主义”一词背后对国家概念的虚化，强调在政治哲学和文化哲学上，中国传统社会始终以“天下”为愿，以个人为本，一切政治与文化追求皆以实现天下大同和文化同化为目标。[9][10]

由此观之，二梁之论的核心在于“超国家主义”的提出是对中国传统社会本质的提炼，他们选择这一概念来表述传统中国“无国家”和“超国家”的两重事实：强调“无国家”并非无政府，而是无现代“民族国家”之概念;“超国家”亦非超政府，而是超越“民族国家”对具体疆域、人口、独立政治实体及其自决与自治权利等要素的强调，在认识论上追求一种广泛的文化认同，将能够实现文化认同和政治实践的共同体的范围无限扩大到“天下”层次乃至逼近全人类范畴，因而可谓之“世界主义”或“平天下主义”。[11][12]此外，“超国家主义”在社会哲学领域内更意味着国家融于社会的历史事实，这在二梁看来是不言而喻的。纵览新中国成立之前的中国历史，社会代国家的情况在中国历史上十分常见。

二、文明国家与伦理社会：传统社会中的国家与社会分野

“超国家主义”意味着中国社会之大基本与中国文化所能辐射到的地理范围相近，而其核心构成则是以汉族为主体，以周孔礼教为秩序的伦理社会。[13]伦理社会以礼法组织社会，以礼法教化民众，礼为周孔之礼，是定名分、别序次、分内外的基础，是一套仪轨和章程，来自于圣王和先哲，是一种理想化的社会秩序;而法源于习俗和伦理，培植于文化，养成于道德，是一套伦理化的社会规范。中国人以礼法为本，组织一切社会生活，礼法亦彰于社会生活，此种伦理本位的社会在梁漱溟看来是超越宗法社会的，它以个体为圆心，勾勒出不同层级和向度上的关系走向，以伦理之理度量家庭关系、经济关系、政治关系乃至宗教关系，从而将中国传统社会组织于伦理之上，又概揽于伦理之下。[14][15]继而将传统中国社会的性质概括为“伦理本位、职业分立”。

伦理社会，以民间社会为实体，以实现社会权力最大化为目标。研析中国传统社会治理的具体手段就可发现，在民间社会中，村落共同体施行周孔礼教，伦理化的社会关系也普遍存在于行会和乡镇。梁漱溟认为，“伦理关系，即是情谊关系，亦即是相互间的一种义务关系。伦理之‘理，盖即此情与义上见之……举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重……全社会之人，不期而辗转互相连锁起来，无形中成为一种组织”。[8]82此种伦理本位的社会以周孔礼教为哲学基础，不断将秩序具体化为一整套行为规范和等级次序，以教育、约束、治理民间社会。以“礼”教之，明礼则正道。“礼”在传统社会的基层治理中，首先是礼义，《礼记》有云：“先王之立礼也，有本有文。”[16]礼义就是“礼”的“本”， 是万事万物的根本和本源;其次是礼教，也即一套有章可循的文明教育方法，包括道德教育、文化教育、礼仪教育、技术教育等等;再次是礼仪，是社会活动的程序性规范和仪容态度;最后是礼法，是以《荀子》中的礼法思想为基础逐渐发展而成的一套在民间广泛存在的习惯法，包含乡约、行规、族训、家法等等内容，具有“法”的约束力和规范力。“礼”是伦理社会中组织社会活动和规范社会行为的规则，本身含有秩序的意义，又是一套教化和影响人的行为与观念的标准。[17]当作为礼义、礼教、礼仪，或表现为礼器、礼品、礼貌时，“礼”就是一种文化影响力，具有教育和引导的作用，是内含教化和熏陶性质的一种较为柔性的社会策略。而当“礼”作为礼法时，“礼”就成为一套施用于基层社会中的非正式制度，成为习惯法和规范法，逐渐靠近“法”的强制性和约束性，是社会治理中一种相对刚性的社会策略。

与之相对应的一个范畴则是“文明国家”。国家无有明确的实际边界而以一国主流文化所能辐射到的最大范围为界。其基本表征与运行逻辑是，虚化国家、实化朝廷;虚化统治、实化认同。传统中国之意，即为此崇尚中华文明和实现文明认同的国家，并非现代国家概念中具有明确地理范围和疆域界线，拥有确定数量的人口、赋税和一定规模的军事力量，能够在国际范围内实现政权独立和政治自决的国家实体。文明国家重在文明，文明作为国家的形容词则具体在对文化认同和同质性文明成果共享的强调。就中国而言，则是指一个以文化传承和历史继替为实体的文明复合体。

文明国家，以中央王朝（朝廷）为实体，以实现其政治权力最大化为目标，回溯中国历史中数个大一统的朝代可以发现，在统治手段中皆具备“化”与“治”两种方式。“化”为同化、涵化、教化之义，也即中央王朝以礼仪服饰、文典规程、语言习俗等为媒介，对下层人民和地方边疆所进行的统治方式，是一种较为柔性的政治策略，其目的在于将政治认同内化进人民的日常生活进而实现对下层的统治。而“治”为统治、治理、管理之义，意为中央王朝以一套可操作化的具有强制力的制度安排为手段，以法典、刑律、体制、规则为标准来衡量和处理政治统治中的具体事宜，是一种较为刚性的政治策略，其目的在于实现对国家管理的规范化和强制化，是贯彻统治者意志和落实其统治目的强有力的手段。作为统治手段和实现政治权力最大化的方法，“化”与“治”都具备方法论上的可操作性，都是文明国家为达成其国家意志或朝廷意志的策略。“化”与“治”之间的权力拉锯长期存在于中国传统社会，无论采用何种策略都是为强化中央权力，以期在权力结构中实现对地方社会的有效控制。

由此观之，超国家主义虽以国家融于社会为特征，行“天下观”之实，然其仍内含伦理社会与文明国家这一对主体，本文对新中国成立之前国家与社会关系的论述即以此为基础展开。究其原由，一则实为中国历史上虽无晚近流行的民族国家之“国家”概念，却始终有维系大一统且为其象征的中央王朝（或朝廷）存在，在政治实体的序列中，中国传统文化中的“国家”概念即可落实于天下和家庭之外的政府之上，以王朝或朝廷为实体，承载对文明国家的具体想象。二则应为中国历史中的社会虽不同于西方欧美国家所谓的可与公权力相制衡之“公民社会”，却长期以伦理秩序为中轴，稳定存续于华夏版图，两千余年未见断裂或异质，未有彻底的社会变革和社会运动，故而在社会实体的序列中，此种传统文化中的“社会”概念亦可落实于天下和家庭之外的社会之上，以民间社会为实体，实现对伦理社会的实践。[18][19]一言以蔽之，国家与社会这一对主体放置在新中国成立之前的中国历史环境中便可被具象化为文明国家与伦理社会。

三、国家融于社会：文明国家与伦理社会的互动意象与秩序实践

国家与社会在新中国成立之前的历史语境中虽可被具象化为文明国家与伦理社会这一对范畴，但以中国历史的实际来看，文明国家与伦理社会并非二元对立的一对范畴，而是类似于一枚硬币的两面，具有一体同源的二重性。笔者所论之国家与社会的关系在此事实中，既不同于欧美民族国家与公民社会之间所具有的对抗性关系，也非“交相妒恶之感情”所培育而得之国家主义，实为一种互构共生的阴阳关系，相交相成，更内含着可以进行权力结构分析的关系格局，其结果即表现为“国家融于社会”。[7][20]

首先，在关系论上，文明国家与伦理社会之间存在着双向度的型塑互动。文明国家以其正式制度不断向伦理社会渗透，输送政治实践的强制力和规则性，持续规训伦理社会中处于柔性治理或治理无效的领域，实现政治统治的环节向下向外不断延伸;伦理社会则通过长期生活实践中形成的伦理秩序及非正式制度不断向文明国家补缺，强化其社会治理的合理性和有效性，不断矫正文明国家中可以进行社会优化和改进统治手段的领域，促进社会治理的精细化和优化，达成更高水平的社会整合与社会团结。

其次，在关系样态和性质上，文明国家与伦理社会之间存在着结构化的关系格局和权力化的关系博弈。对长期处于稳定结构中的传统社会来说，“礼”与“法”作为社会治理的两种思路，在不同的时间、空间、行动结构中存在着权力拉锯的互动，甚至针对同一社会事务，采用“礼”的教化还是“法”的约束会因势而异。以传统社会基层治理的普遍经验来看，礼仪教化和禮法约束并行于社会治理之中。在此种“双轨治理”的现实中，无论是“礼”还是“法”都是实现社会权力最大化的途径，通过对礼仪和礼法的强化，来完成社会整合，实现社会团结，增进社会认同。其基本路径是通过扩大社会权力在国家与社会关系当中的作用，旨在为社会自治争取更大的空间，保证中央王朝政治策略的变化或王朝更迭所带来的动荡对民间社会尤其是基层社会的影响最小、最弱，以达成伦理社会的自稳定和自循环。

“超国家主义”所内涵的权力结构，落实于国家与社会的宏观关系层级上，以文明国家与伦理社会之间的权力拉锯为表征，在关系上形成了文明国家与伦理社会的互构，在权力作用上以社会权力大于国家权力为特点呈现出国家融于社会的权力结果。结构下沉至文明国家、伦理社会各自独立领域后，以“化”与“治”、“礼”与“法”的权力作用为核心，在关系上表现为“化”与“治”的交替并用、“礼”与“法”的双轨同源，在权力作用上呈现柔性治理策略占据强位时，文明国家或伦理社会的实体形象较为模糊;刚性治理策略占据强位时，文明国家或伦理社会的实体形象较为鲜明的直观结果。在二级权力结构当中，作为中观层面的治理策略亦会因采取单方强位而出现一级权力结构中的主体的强弱变化，比如当文明国家采取“治”的策略更多时，国家权力（政治权力）就会显著的上升进而在国家与社会的权力关系中出现一定时期内国家形象快速明确，国家认同上升，国家从社会中显露并不断发挥优势。但以“超国家主义”时期的历史背景和社会现实来看，此种结果并不常见，一般都以所谓“治世”著称。而纵览中国历史的发展过程，在国家融于社会的基调之下，自秦一统天下之后的两千余年间，实际上一直存在着国家统治向“治”的策略延伸，制度手段不断强化;社会治理向“法”的策略靠拢，约束性规范逐步深化的文明国家与伦理社会双重强位的趋势。这既是传统社会的治理机制自形成初期到高度成熟之后的具体表现，也对未来研究“超国家主义”时期国家与社会关系，尤其是内部权力结构变动、治理策略选择、政治—社会生态模式等因素在不同向度、情境和阶段的作用下综合生成的关系类型及其特征进行深入分析和开展模型抽象提出更高的学术要求。①

再次，从关系实践角度看，两线并行。其一，从社会到国家的权力秩序实践，表现为“内圣外王”之理与“平天下”之目标的匹配;其二，从国家到社会的权力秩序实践，表征为“皇权不下县”与基层乡治传统的耦合。

前者来看，梁漱溟在分析中国文化时指出，以道德代宗教是中国异于欧美的重大分水岭，其所论之道德自上古发源，经周孔推阐，于汉武之后广行于天下成为规范社会生活的重要标准。这与儒家明心正性对人之理性的强调和推崇密切相关，儒家以信任人的理性为出发点，《孟子》中强调“是非之心，人皆有之”，启发人们使用自己的理性，向外学习以识规律，向内自悟以体道德，从而恪己有节、处事有章。[21]儒家将政治、社会与个人道德相联系，吸纳庄子“内圣外王”的思想，将其与人格、道德、社会秩序和政治统治结合起来，构筑了一套从个体到天下的完整的秩序轨道，提炼出“格物、致知、诚意、正心、修身”的内圣之道和“齐家、治国、平天下”的外王之业。[22]强调在个人层面上要达到自我实现，就必须从格物致知开始不断修正自己的品性和认知，朝着圣人君子的方向持续努力;在社会关系当中，儒家则倡导敦勉孝悌、仁爱厚德，以伦理关系中内含的秩序来组织社会生产、生活，从而层层递推达至一切社会关系的伦理化。内圣之道与外王之业在儒家哲学中是一个伸缩无碍的连续统，它将修身养德的个人道德与建功立业的社会目标相结合，使得身处其中的个体能够在儒家哲学中寻找到所有的精神依靠、行为准则和人生梦想。以周孔之礼教化和规范人民的儒家学说从个体道德出发，将政治的成功与否系于个体的德行之上，强调修身、齐家作为治国、平天下的基础，而一个内圣之人理应行外王之道，通过治国平天下实现人生价值。此种将人格理想与政治理想合为一体，为个体设计自我实现的轨道和途径，以内修的功用济世进而达致王道的哲学体系中内含着儒家以理“平天下”的行动逻辑。

在此种逻辑线条与终极目标背后，是儒家教化个体、治理社会进而以王道治天下的秩序观。秩序实践的场域从个人到社会再到天下，方向是由社会及国家，效用是将治世之功用推及治国。在国家与社会的权力结构中，是以伦理社会的权力作用于文明国家，社会权力的强势地位由伦理社会的治理成果所奠定，进而不断构筑和型塑文明国家，以伦理社会之秩序建筑文明国家之秩序，完成“超国家主义”时期从社会到国家的权力秩序实践。

从后者来看，中央王朝要实现社会管理的最大化，在政治架构上所能达到的最大限度就是皇权对县级政府的控制。在此之下，伦理社会沉于基层，依赖伦理自治，形成了乡绅宗族治理的基层乡治传统。直至民国，这种乡治传统仍然广泛存在于整个基层社会，在费孝通、吴晗、袁方等前贤对皇权与绅权的论述中可见此士绅阶层对民间社会的实际控制以及依靠乡治传统屏抵皇权下渗的事实。[23]其中，费孝通强调皇权的“无为”即虚弱性，认为此种建构在农业之上的帝国，“皇权并不能滋长壮健”，人口跟随农业剩余而增减，王朝统治的政治基础并不稳固。[24]因此他指出在中国传统社会当中，皇权受到绅权的约束，皇权降至县级便无法再深入基层社会，士绅治理之下的伦理社会中所培育的绅权是皇权下沉的缓冲，并将其权力最终消解于伦理，因而皇权在此两千余年的超稳定社会结构中始终盘旋在县级层面，“皇权不下县”的论断由此而生。

回溯此政治统治向深度郡县化发展的进程和“皇权不下县”的历史事实，以皇权为代表的政治权力不断向社会领域渗透延展，试图通过制度化的手段将更多社会领域纳入政治统治的范围，以实现政治秩序对社会的规训。秩序实践的场域是从中央到地方政府再到最低层级的县级行政机构，方向是由国家及社会，效用是将治官之用以治民、治国之用以治世。在国家与社会的权力结构中，则是以文明国家的权力主动作用于伦理社会，力图与社会权力相争以扩大政治影响力，进而持续向基层社会渗透，构筑国家权力对社会的控制网络。然而此种政治抱负在“超国家主义”时期始终难以实现，长期流于控制悬浮的状态，也即以皇权为代表的国家权力无法下沉到县级以下的基层社会，由乡绅和宗族构成的乡治传统将皇权屏于乡镇之上、浮于县域之中，国家权力所推行的政治秩序始终无法在基层社会实现，也就不可能彻底完成从国家到社会的权力秩序实践。

四、余论

本文尝试对新中国成立之前的國家与社会关系展开权力视角下的研析，以“超国家主义”来概括这一历史时期国人在观念上所具有的“无国家”和“超国家”特征，赋予其文明国家与伦理社会并存的内涵。在对权力结构的认识中，笔者强调存在着从宏观到中观的两级权力结构，国家与社会之间的权力关系可以下沉到各个主体内部发展出更具体的权力关系，在“化”与“治”、“礼”与“法”的权力拉锯当中，实现国家权力与社会权力的相互作用。进而将国家与社会关系的权力性、结构性特征落实到更加微观具体的秩序实践当中，完成从权力观出发的对文明国家与伦理社会所具有的“超国家主义”本质的分析。

回溯“超国家主义”这一概念的缘起与流变，经历对“国家主义”范式的历史反思，以梁启超、梁漱溟的主要观点为依托，“超国家主义”所代表的政治哲学与社会哲学含义在国际环境变化、理论研究发展、时代问题迭起等多因素影响下开拓出了更广阔的解释空间。二战以后，随着对民族国家及国家主义的反思不断深化，现代政治学领域内的“超国家主义”思潮逐步演化，欧盟等地区政治共同体的出现演绎了西方语境下的“超国家主义”（Super-nationalism），对传统国家身份认同的动摇，已然使这一概念拥有了政治学的应用市场。反观汉语中“超国家主义”（Ultra-nationalism）所指涉的文化与历史背景，具有社会学价值的实践空间还有待进一步探索，在这一意义上，跳出“国家中心论”与“社会中心论”的对峙，回归到中国历史与文化的连续性上，“超国家主义”显然是更具本土化价值的命题。

在此基础上，从国际关系的角度来看，“超国家主义”所蕴含的“世界主义”基调，能够超越结盟主义的单纯整合，为构建人类命运共同体、发展更有文化凝聚力的区域组织、营造更加良好的多边关系、构筑新型国际关系形态提供中国方案。从新时代国家与社会关系的研究与实践来看，对当代中国社会的解析需要更具历史性的解释框架，“超国家主义”无疑是一种积极的理论尝试。而为实现更加丰富的学术研究创新与争鸣，从“传统天下主义”到近来许纪霖、姚大力等人倡导的“新天下主义”研究，无论是作为概念还是工具，“超国家主义”都能实现对“民族主义”和“国家主义”的超越，在学术上与“新天下主义”形成对话，成为一种解析中国社会性质与结构的有效视角。[25][26]

需要强调的是，在对国家与社会关系的讨论中，以权力为分析工具而抽象出的结构概念虽可将关系的形态进行模型式的化约，但并不能使关系的内容简单化为一对或几对权力主体之间的作用结果。对关系性质的研究始终是以更具解释力的工具为手段，以探寻更丰富的内容为价值追求。[27][28]在这一点上，不妨回看梁漱溟从文化论角度所得出的国家融于社会的观点，他以周孔种封建解体之因，秦汉收融合统一之果为立论依据，直言“更为此文化所陶铸，阶级消纳于伦理，国家隐没于社会……三千年来，我们一贯精神是向着社会走，不是向着国家走……假如不是近百年突被卷入国际竞争之漩涡，被迫向着国家走，我们或仍抱天下意识如故，从乎其两千年所以为治者如故”。[8]224-225

在国家与社会关系这一议题之下，对不同历史阶段中的关系形态与性质展开历时性的分析和比较，对同一历史时期（比如王朝）的不同发展阶段，文明国家与伦理社会的互动实践与权力关系进行更为精细的研究，继而捕捉权力关系在历史时期及不同场域中所具有的承继与差异，将更有利于“超国家主义”论断的深入和系统化，由此也构成了笔者持续深耕的方向。

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责任编辑：王赞新