杨文俊 胡颖峰
摘要:吉登斯和马克思的政治哲学思想对后学产生了深远影响,把二者加以比较有利于深化我们对吉登斯和马克思政治哲学思想的认识,从而澄清二者之间的原则界限。在概念关系、力量来源和目标价值等问题上,吉登斯和马克思存在诸多差异,甚至本质区别,但在很多方面又有一定的关联性,譬如现代性阐释、现代性批判等。总之,在坚持唯物史观的基础上,在厘清二者差异中把握其中的关联性,为观察和分析政治哲学提供更加广阔的视野。
关键词:政治哲学思想;吉登斯;马克思
将吉登斯和马克思联系起来,本是令人十分诧异的。这不仅是因为两者所处时代不同,而且更在于面临的时代问题也存在诸多差异。但是,仔细考究两人在政治哲学思想的建构上,比较两者就显得十分有趣。吉登斯运用解放政治和生活政治来阐释其政治哲学思想,而马克思则通过政治解放和人类解放来诉说他的政治哲学思想。如果仅仅从术语表达上来看,解放政治和生活政治、政治解放和人类解放之间隐约存在着某种关联性,但实际上解放政治和生活政治就是吉登斯在對前人的资本主义理论作了反思性批判过程中,确立的一种社会原理的历史叙述。但是由于这一理论存在认知上的缺陷,于是吉登斯“选择了和马克思一样的创新道路”,“同时也吸收了同时代马克思主义者的研究成果。”[1]因而可以说,两者具有一定的联系。尽管如此,但受到后现代主义影响的吉登斯同资本主义迅猛发展而产生历史性变化时期的马克思相比较而言,他们之间的政治哲学思想从其基本概念推演出发,存在着概念关系、力量来源、目标价值等方面的本质不同。
一、概念关系的差异性
显见,吉登斯和马克思都运用了两个概念来说明自己的政治哲学思想,但是细究其意蕴,二者在概念上显现出差异化倾向。在吉登斯那里,他的解放政治和生活政治是一种互补关系;而在马克思这里,政治解放和人类解放是一种批判与被批判的关系。考察它们的关系,首先在于厘清其概念意涵。在弄清概念的前提下,来把握他们各自领域的概念建构的关系倾向。
(一)解放政治和生活政治的补充关系
关于解放政治,吉登斯在不同的场合有不同的论述。在《现代性的后果》中,吉登斯指出,“所谓关于解放的政治,我指的是激进地卷入到不平等和奴役状态下解放出来的过程”[2]。在这里,解放和不平等、奴役等状态构成关联性。它关注的是争取自由,减少剥削和压迫,追求平等的解放过程。在《现代性与自我认同:晚期现代中的自我与社会》中,吉登斯又“将解放的政治定义为一种一般化的观点,它的首要关注点是将个体和群体从影响其生活机遇的种种束缚中解放出来。解放的政治包含两个主要的因素:其一,试图卸下传统枷锁之努力,并因此对未来抱有一种改造的态度;其二,试图完成克服某些个人或群体支配另一些个人或群体的缺乏合理性的统治这一目标。”[3]它强调了从固化的传统中解放出来以及从等级化的支配条件下解放,主要关心的是个体和群体从各种各样的奴役中解脱出来以及对权力和资源的差异性分配。总之,无论是激进地卷入到不平等和奴役状态下寻求解放出来的过程,还是将个体和群体从影响其生活机遇的种种束缚中解放出来,解放政治的意旨就是“减少或是消除剥削、不平等和压迫。”[4]249可以看出,从剥削、不平等和压迫等术语“勾引”而直观出的解放政治是与国家、阶级、制度等宏大叙事联系起来的。也就是说,解放政治就是一种典型的传统政治思想模式。它搭建在以理性化、科学化和自由主义精神为引领的现代性思潮基础之上,为资本主义冲破封建主义和宗教神学立下不朽功勋。但是,进入后传统社会,诸如风险危机、道德危机、生存焦虑与生态问题等异于宏大叙事的众多问题成了时代的挑战。为应对挑战,诸多社会学家对此进行了批判与反思。马克斯·韦伯从“天职观念”世俗化的角度解释了现代性异化的形成。哈贝马斯继承和发展了马克斯·韦伯“工具理性对道德生活领域的侵袭与宰制”的命题,得出了现代性危机的根本原因在于“系统对生活世界的殖民化”。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也认为,现代性问题的根源在于现代性异化,即理性在现代性社会的极具扩张,使得社会意义和价值追求“堕落不堪”。刘同舫对现代性进行批判和重构是建立在启蒙理性的基础上的。他指出:“对启蒙理性的批判不能仅仅停留在自身的领域之内,企图采取全面否定启蒙理性的方式来解决现代性问题是根本行不通的,而是需要从社会历史发展的角度和思想史视域相结合的理路来对启蒙理性加以把握和检审。”[5]而吉登斯认为,后传统社会出现的“洪水猛兽”都在解放政治视域之外,“为此,吉登斯提出了生活政治的构想。”[6]121
对于生活政治,吉登斯强调:“我们所说的生活政治学就是关于生活方式的一种政治学,在制度反射性的语境中运作。它关注的不是狭义的‘政治化,即生活方式的种种决定,而是对这些决定加以重新道德化——更准确地说,是把日常生活中被经验的隔离搁置一边的那些道德和生存问题挖掘出来。”[7]可见,生活政治聚焦于生活方式层面,关注的是解放政治视域之外的日常生活问题,其实质就是日常生活道德化、政治化。因而,在这种意义上,宏大而抽象的解放政治被具体化了。现代性与全球化的关联便是其中一个重要议题,它不仅是现实问题的反映,也是生活政治创设的现实基础。基于此,吉登斯认为,全球化是现代性的一个“根本性后果”,现代性目前正在经历着全球化的过程,而且它的影响在不断增强。但是,现代性在全球化的背景下,也正面临着“经济增长机制的崩溃,极权的增长,生态破坏和灾难,核冲突和大规模战争”[6]247等严重后果。无疑这些问题的出现既有解放政治直接导致的恶果,也有现代性社会步入后传统社会的必然性。所以吉登斯诉诸于生活政治,因为生活政治“重新给那些受现代性的核心制度所压制的道德和存在问题赋予重要性。”[4]262
通过对解放政治和生活政治的阐释,政治在吉登斯那里有着非一般的重要性。在他看来,政治就是“使用权力并影响政治活动的范围和内容的方法。”[8]政治的本质就是“思考一个特定的行径出现后事情转变的规律,在于将这种规律与不同的对立的主张之间达成平衡。”[4]127这就是说,对于危机的出现要研究其内在规律,控制矛盾和冲突以寻求平衡,从而切断向坏方向的延伸,就要关注现实和现实问题。以往人们过多的关注与国家、阶级、制度、权力等相关的宏大叙事,在吉登斯这里就是解放政治。这种政治是一种宏观政治、宏大政治,从一定意义上来说就是狭义的政治。后来,后传统社会出现了一系列关于生态、身体、性、自我、自我认同、自我实现、个人生活方式的选择等问题,这些问题解放政治无法企及的。于是,吉登斯就用生活政治来加以解决,它打破了传统政治的局限性,从而构成一种微观政治,扩大了解放政治限定的范围。但是,需要弄清楚地是,吉登斯提出生活政治的主张,看似是对解放政治范式下危机出现的克服,表现出一种生活政治和解放政治的对立,实质上它不是为了取代解放政治,而是为了弥补解放政治的不足,使人类进入美好愿景的未来。
(二)政治解放和人类解放的批判与被批判关系
政治解放是在宗教解放的基础上搭建起来的。19世纪的欧洲,犹太人的政治权利问题是反犹太主义运动中的一个严重社会问题。对此,许多思想家进行了十分激烈的论战,尤以青年黑格尔主义者布鲁诺·鲍威尔的《犹太人问题》一文走向高潮。他认为,德国犹太人的政治权利问题即解放问题,作为封建国家的德国是不会解放犹太人的。因为“在德国,没有人在政治上得到解放。我们自己没有自由。我们怎么可以使你们自由呢?……基督教国家,按其本质来看,是不会解放犹太人的。”[9]21-22就像马克思指出的那样,“如果想从德国的现状本身出发,及时采取唯一适当的方式,就是说采取否定的方式,结果依然是时代错乱。”[9]4在这样一个与时代发展脱节的国家,犹太人想要寻求解放,无疑是“利己主义者”。但是,鲍威尔认为犹太人获取解放、争取政治权利尽管存在着种种限制,但并不是绝对的没有解放方案。这就是“我们必须先解放自己,才能解放本人”[9]23,他强调的是要让犹太人放弃自己的宗教信仰,才能获得解放。这使得有关犹太人解放的问题宗教化了。马克思正是抓住了这一点,批驳了鲍威尔对犹太人问题的片面理解。马克思认为,鲍威尔仅仅只是探讨了“谁应当是解放者、谁应当得到解放”,而没有关注到“只有对政治解放本身的批判,才是对犹太人问题的最终批判,也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题”。因而,鲍威尔批判的只是“基督教国家”,而不是“国家本身”。鲍威尔把宗教压迫问题看成是政治压迫的原因,马克思也表现出不一样看法。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界,就是国家,社会。这个国家、这个社会产生了宗教,一种颠倒的世界意识,因为它们就是颠倒的世界。”[9]3马克思认为,宗教产生的根源在于不合理的国家和社会制度,宗教压迫不是政治压迫的原因,而是政治压迫的现象。因此,解放宗教应从政治解放开始,“于是对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判。”[9]4这里就明确地提出了把宗教批判发展为政治批判的任务。
人类解放是以批判政治解放为前提的。所谓政治解放,实质就是资产阶级的革命运动,主要反对封建制度和神学,争取资产阶级的自由和人权。因而,政治解放不是人类解放。人类解放是马克思主义理论追求的旨趣,对整个理论体系具有统摄意义。可以说,马克思主义的实质就是关于无产阶级解放和人类解放的学说。在《论犹太人的问题》一文中,马克思就指出,“完成了的政治解放怎样对待宗教?”[9]27鲍威尔认为消灭宗教就是政治解放的内在逻辑,而马克思列举了三个国家例子(关于犹太人的问题,在封建专制的德国是一个纯粹的神学问题,在政治上不彻底、运用立宪制度的法国就是一个立宪制问题,仅仅只有在实行共和制的北美各州才真正成为了一个世俗问题)来说明政治解放并非消灭宗教,而是在政治解放限度内,宗教不仅可以存在,还是与政治分离的。这也是近代以来特别是法国大革命时期创立的现代国家作出的突出贡献。但是,政治解放也存在一定的限度,即人在限制和不自由下,国家也能够摆脱限制而获得自由。也就是说,政治解放把国家从宗教的桎梏中解放出来,使宗教成为私人的事情,成为一种人同自己的物质生活相对立的类生活。这显然是未作批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。因此,马克思认为,尽管政治解放把宗教从国家层面移到市民社会视域是一种进步,但是这种进步仅仅是资产阶级革命意蕴下的,其实现的是资产阶级的民主,还远远没有达到人的解放的地步。我们在政治解放中标榜人权,只不过是拥有私有财产的人的权利而已,这种利己的权利无疑是与人的解放背道而驰的。因此,实现人的解放,就要突破资产阶级的政治革命范畴,进而消灭产生宗教根源的私有制,这样才能实现“人的世界即各种关系回归人自身”。[9]46这就为人的解放指明了方向。
通过上面的分析可知,人的解放是以一种逻辑批判铺展开来的。马克思对宗教批判的目的在于把对现代国家与宗教的关系的批判上升到政治批判,然后通过深入考察政治解放的实质意涵,批判了黑格尔法哲学的国家观,揭示了在市民社会中的人在市民社会中出现了“异化”,呈现出“二重性”的状况。为了探索一条行之有效的人的解放的道路,马克思在政治解放的基础上进一步揭示了人的解放的道路。由此可见,政治解放和人类解放是以前提批判展开的,从而呈现出一种批判与被批判的关系。
二、力量来源的异质性
从解放政治走向生活政治的过程,其实现的力量是资产阶级国家;而实现无产阶级和人类解放,就必须批判政治解放并使之转化为现实,从事这一任务的中坚力量就在于无产阶级。
如前所述,解放政治的最终旨趣在于减少或消除剥削、不平等和压迫。这与启蒙理性的价值目标是不谋而合的。可以说,解放政治就是为实现理性理念所潜藏的价值而设定的目标手段。作为现代性开启的源流之理性主义是摧毁传统、开辟近代、走向未来的“故事主线”。因此,“从近代到现代的政治,在本质上都是解放政治”。[11]于是,“在克服了过于简单化的困境后,如果我们认定理解现代政治总共有三种总体性路径——激进主义(包括马克思主义)、自由主义和保守主义,那么我们可以说,解放的政治对这三者均有重要影响。当然其影响方式是不尽相同的。”[3]更甚至我们可以认为激进主义、自由主义和保守主义“都共同受解放政治的支配”。但是,由于人类知识的不确定性以及由此带来的社会发展的不可预测性所导致的人类活动的“所有方面”并不遵循命定的進程,以及全部活动可能是“偶然性”的结果。由此,启蒙以来的人们所期望的社会和自然环境将日益臣服于合理性秩序的预想,终因理性的过度滥用而造成的现实局面证明是无效的,于是人类陷入到一个“失控的世界”之中。在后传统社会,由于时空分离、脱域机制和高度反思性的相互作用,出于社会变迁速度之快,其影响涉及政治、经济、文化乃至日常生活等的各个方面,以及以往不曾关注而又离我们很近的诸多问题。如何克服这些难题和问题,吉登斯认为,解决这些人类难以驾驭的“洪水猛兽”就需要我们转变政治思维,即从“解放政治”转变到“生活政治”上来。而让转变活动行之有效的中坚力量,是来自于资产阶级的国家力量。在吉登斯看来,“一个理想的政府,不仅要善于解决消除剥削、不平等和压迫,实现人的自由与解放等客观政治问题,而且要着手解决诸如生态、身体、性、自我、自我认同、自我实现、自尊、安全、生活方式的选择等微观政治问题。只有这样,才能实现人的真正自由与解放。”[6]124由此可见,吉登斯把解决问题和实现政治目的的主动权交给了国家。在他眼中,“现代性”在根本上就是“制度性转变”,因而解决困境就是要“使用权力并影响政治活动的范围和内容的方法”。[8]所以,资产阶级国家是政治活动即从解放政治转变到生活政治的力量来源。这从吉登斯判断当前西方社会所处状况或时期仍属于现代性阶段(这样的现代性是高度现代性或晚期现代性)以及用“后传统”概念代替“后现代”概念可以加以佐证。
吉登斯从社会学角度分析了解决现代性出现的“风险”需要制度性转变,而力量源泉在于资产阶级国家。而马克思从政治经济学角度得出了要克服政治解放的局限性,进而达到人类解放,依靠的力量是无产阶级。在《论犹太人问题》中,鲍威尔只满足宗教批判,包括对基督教的批判和犹太教的批判,然而实际上,“就德国来说,对宗教的批判基本上已经结束”,[9]3当下的主要任务是对“政治解放”的批判。马克思认为,政治解放的确具有历史进步性,但是它不是普遍的人的解放的最后形式,因为“政治解放本身并不就是人的解放”。[9]38这就把对宗教的批判引向了政治解放的批判和市民社会的批判这方面来了。市民社会本原于黑格尔《法哲学原理》,马克思恩格斯引用过来意指资产阶级社会的物质关系。对此,马克思具体讨论了人权和自由。关于人权,它“不同于droits du citoyen[公民权]的droits de lhomme[人权],无非是市民社会的成员的权利,就是说,无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”[9]40关于自由,“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人相分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的个人的权利。”[9]41可以看出,在马克思看来,自由这一人权的实际运用实际上就是私有财产这一人权。无疑,人权和自由都是“私人”领域的东西。政治解放的结果便是把人分离为“私人”和“公人”,市民社会就是由这些“私人”所构成,其他的“公人”等都是在这个“私人”的基础上建构起来的。用一句话说,就是“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。”[10]591因此,只有个人把抽象的公民复归于自身,并认识到自身“固有的力量”是社会力量,到了那个时候,人的解放才能完成。在这里,马克思认为这个社会力量就是资产阶级生产出的异己物,即无产阶级的力量。紧接着,马克思进一步谈论了无产阶级与资产阶级的对立及其根源。现代资产阶级社会从它的母体封建社会孕育出来后,并没有消除阶级对立,只不过是从一个剥削制度进入到另外一个剥削制度,只不过是剥削的方式、剥削的条件、阶级对立等都发生了新的变化。它的最大特点就在于社会阶级对立简单化了,即变成了直接两大阶级的对立,也就是无产阶级和资产阶级的对立。这种对立是根植于人的社会关系的异化的结果。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思就曾指出,在资本主义社会中由于人的社会关系发生异化,出现了“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化以及人同人之间相异化”的结果。于是,马克思由此认为异化劳动是资本主义私有财产的必然结果。正是由于异化劳动和私有财产的相互作用,最终导致了资本主义社会的全面异化,使得出现了严重的阶级对立。因而,要消灭异化劳动,消灭阶级对立,就必须消灭资本主义私有制。恩格斯在《国民经济学批判大纲》中也指出,要消灭资本主义社会出现的诸如垄断、竞争等无政府的状态,也必须通过社会主义革命来消灭资本主义私有制。正是由于资本主义私有制导致了“一个被戴上彻底的锁链的阶级,一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,形成一个表明一切等级解体的等级,形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个领域不要求享有任何特殊的权利,因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正,而是普遍的不公正。”[9]16-17因此,“它不能再求助于历史的权利,而只能求助于人的权利”[9]17,最终,要实现人类解放就“在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域”[9]17。所以,无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体,只有在这样的内在条件成熟之下,人的解放就如雄鸡高鸣。
三、目标价值的异向性
任何一种政治思想的创立,既有自身特定的时代背景,也有自身独特的价值追求。而这种追求莫不是达到超越现实的某种理想状态或者实现设定的一种理想蓝图,也就是所谓主观价值的对象化过程。吉登斯和马克思都对未来社会作出了“天才的构想”,但是在目前的现实状况下,这一构想都还处在现在进行时的特定阶段。认真探究,可以发现他们的政治思想的目标价值趋向呈现出各自规划的走向,表现出了目标价值的异向性。
为了医治现代性晚期出现的一系列严峻挑战,吉登斯在思考社会现实的前提下,提出了生活政治的新构想。作为一种生活机遇的政治,解放政治强调的是一种“等级式权力”运作的模式,寻求的是以人群划分为等级的人的基本权利。而从属于生活方式的生活政治,强调的是关于生活方式的选择和决定,涉及每个人的日常生活。随着现代性进入晚期,生活政治逐步成为主流,凭借其“能动式权力”建构一种“能够促进自我实现的、道德上无可厚非的生活方式”[6]128。因此,生活政治是以“我们如何生活”作为问题的起点,以生活方式的选择为手段,以重构我们时代的道德和解决生存问题为目的。正是在这样的期许下,吉登斯构想出与现代性的制度纬度相适应的超越匮乏型经济、对话民主、生态伦理与生命伦理和非暴力社会等四个方面的设计。为了把这些设计由理论转变为现实,构建“一种全球世界主义秩序”,吉登斯又提出了超越社会主义与资本主义的“第三条道路”,这是一种以改造西方社会为目的的理论构想。这一构想原本是吉登斯对后现代社会的设想,但是由于他并不赞许西方社会已进入“后现代”,于是在《超越左与右——激进政治的未来》一书中,使用“后传统”概念代替“后现代”概念。在这里,吉登斯的“第三条道路”就体现出矛盾的地方。故而吉登斯的生活政治构想与实际存在严重的脱离而带有理想主义成分,所以他又把自己的生活政治构想称之为“乌托邦現实主义”。对此,吉登斯有所解释。他认为“之所以说是‘现实主义是因为一种批判理论,一种批判性政治必须把握实际的社会进程,提出具有某种根据的观点和战略;之所以是‘乌托邦主义是因为我们现在处在一种社会反思性越来越广泛的社会领域中,在这种领域中可能的未来经常不是限制现实,而是有利于现实的形成,现实的模式直接影响着即将出现的模式。”[13]这种构想也遭到“书生气”“理想主义”“缺乏现实性”等的非议,甚至有人直接指出,“吉登斯生活政治仅仅关心社会致富,是为富人服务的政治,因而只能引起一些富裕阶层的兴趣。”[6]149吉登斯对此反驳道,自己的生活政治观是具有普遍性的,是现代性“风险”出现人类共同面临的,是传统政治观没有顾忌到的,恰恰是直接对穷人利益相关的。不管怎样,吉登斯生活政治观有一个很大的缺陷就在于,“它是立足于西方发达国家的社会和政治条件,在没有充分顾忌全球大多数国家和地区的贫穷落后、种族歧视、民族矛盾、宗教冲突和不平等、不合理的国际经济秩序的条件下提出的。”[6]149因此,它的适用性就打了折扣。另外一点就是,尽管吉登斯的生活政治观是对后现代性的超越,但是实际上是对后传统社会出现的危机的解决路径,并且吉登斯本人也认为“现代性”并没有突破到“后现代性”而只是进入到“现代性”的“晚期的”或者“高度的”。因此,生活政治目标价值趋向囿于时代限度范围内并没有突破且达到一种新的更高层次的制度性转向,只是限度内的阶梯式发展。
人类解放的目标价值趋向则不同于生活政治观,它更多地是从社会关系抑或阶级观的角度来阐述自己的价值追求,因而其意旨在于消灭阶级和阶级对立、消灭剥削、消灭私有制,实现共产主义。关于人类解放,从本质上来看,就是人的社会关系在异化秩序中不断走向复归的过程。随着马克思对政治解放的批判,发现政治解放并不能克服现有的人的社会关系的异化状态,于是进而寻求“消灭人的自我异化”的人类解放道路,最终人的社会关系的异化状态将在无产阶级的社会主义革命的进程中走向终结。对于走向了人类解放境域的社会构想,马克思恩格斯作了大量艰辛的理论研究工作。马克思认为,西欧的资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来是生产者同他们的生产资料相分离的结果,这是一个把生产者变成了雇佣工人(现代意义上的无产者)、把生产资料占有者变成资本家的历史运动过程。即使在这个过程中,“资产阶级……所创造的生产力,比过去一切世代创造的全部生产力还要多,还要大”[10]36。但是,它的创立的生产资料私有制却是“建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有的最后而又最完备的表现”[10]45。很显然,在资本剥削制度下,人想要获得自由全面发展是天方夜谭。因此,作为未来制度创设的特殊等级的无产阶级,就要以“消灭私有制”[10]45为根本使命。在马克思看来,消灭私有制,恢复人的本质特性,建立一个和谐的社会关系是完全可能的。因而,在《共产党宣言》中,他就指出,实现了人类解放的社会是代替了存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会,是一个人人都自由发展的联合体。在这样的一个自由社会中,“迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失,从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后;在劳动已经不仅仅是谋生的手段,而且本身成了生活的第一需要之后;在随着个人的全面发展,他们的生产力也增长起来,而集体财富的一切源泉都充分涌流之后,——只有在那个时候,才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界,社会才能在自己的旗帜上写上:各尽所能,按需分配!”[12]可见,人类解放的价值旨归十分明显,就是一个“自由人联合体”的社会。
结语
综上所述,吉登斯的政治哲学思想和马克思的政治哲学思想的确存在很多差异。但是,二者也存在一定互联性。这表现在吉登斯对马克思现代性思想的汲取、吉登斯对现代性的批判是受到马克思批判性理论影响的结果等等。
现代性是一个新的研究视域,其涉及的领域亦是相当繁盛。对现代性的阐释,吉登斯和马克思都有十分丰厚的思想。更甚至吉登斯的现代性思想是在充分汲取马克思的现代性思想上建立起来的。马克思对现代性的理解归纳起来包含两个方面:一是对现代性的内涵的诠释;一是对现代性的理解中包含后现代性的意蕴。前者主要体现在围绕“资本逻辑”铺展对现代性的讨论,具体而言就是首先通过对资本、资本主义生产方式的分析和揭露,得出“资本是现代社会的基础和动力,是现代性产生的核心和灵魂。”[14]其次认为现代性是一個“悖论”的社会,因为她不仅促进社会的进步,同时也给社会中的劳动人民带来了异化;最后是现代性与“世界历史”联系在一起,由此“肯定了现代性所开创的‘世界历史新时代是一个为未来而产生的时代。”[15]后者主要体现在反对形而上学、问题意识和批判精神。吉登斯正是在马克思对现代性理解的基础上,对现代性采取反思和重构的方式来建立自己的现代性思想的。在他的现代性擘画中,现代性是一种现代的政治与经济制度,其涵盖面十分广泛,既有物质实体,也有精神蕴涵。需要指出的是,吉登斯在讨论现代性的时候,并没有忽略后现代性。在他看来,现代西方社会并没有进入后现代社会,这与绝大多数的西方社会学家不同。不过,他主张在全球范围内去思考后现代性的问题。可见,吉登斯在现代性问题上,不仅展现出马克思“继承人”的形象,而且在现代性问题的思考上也表现出一定的关联性。
另外,现代性也是一个矛盾中孕育出来的。它不仅带来发展,而且也隐含危机。吉登斯就是在现代性危机的基础上,对现代性进行批判的。不过,这种批判意识的获得,在于吉登斯对马克思批判理论的吸取。批判是马克思经常运用的一个字眼,马克思的批判视角的历史语境就是资本主义社会。马克思正是对资本主义社会尤其是资本主义全球化的批判中,对现代性有深厚的见解。作为马克思的“继承人”的吉登斯,在长期和马克思的对话中获取了这种理论的影响,从而在现代性危机的基础上,运用批判的眼光反思现代性。而吉登斯的批判视域主要“体现在他提出了要从解放政治走向生活政治,他认为生活政治对解决现代性危机具有积极意义;也体现在他进一步提出了后现代社会构想,他认为走向后现代社会才能解决现代性危机。”[15]可见,吉登斯的政治哲学思想和马克思的政治哲学思想除了差异性之外,也存在极大的互联性。
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[责任编辑:陈丽华]