洪水故事的“他者”伦理阐释—— 以彝族洪水故事文本为中心

周争艳

“人”或“民”的问题是民俗学和民间文学研究的一大初衷，但在先前的洪水故事研究中，鲜有学者对“人”或“民”的本体研究给予关怀，即使有也集中在伏羲、女娲、兄妹中的“哥哥”等这些主角身上，对白发老人、白头发老倌、老祖母、老妪、道人、天神化身的乞丐等等这些相异的、边缘的小角色关注极少。然而，在以彝族为代表的若干少数民族洪水故事的情节建构中，正是这些小角色在洪水灾难爆发前筛选出人种，并指导人类的逃生与再生，与之相对，尊重与善待他们的弱者将会在洪水中得救，而不尊重甚至虐待他们的强者与富人反而在灾难中丧生。那么，为什么小角色有着如此不凡的“神通”？为什么只有尊重小角色的人能够得救？这些故事情节的耦合是否只是兴发无端的臆想？凡此疑问，皆是洪水故事研究理应予以解答的问题。

本文的研究从被学者普遍忽视的小角色出发，以书面文本为中心，主要利用流传于中国彝族地区的洪水故事进行分析。在文本分析的基础上，从“兄妹开荒”母题和“好客得报”母题两个层面入手，论证洪水故事中通过“他者”展现出的伦理原则和伦理规范，以此为民间文学文本研究臻于新境域——对边缘“人”的关切问题提供旁证。

一、何谓“他者”：定义与再定义

洪水故事的研究已经有百年历史。在往常的研究中，有学者关注通过“他者”展现出的伦理原则。汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）的论作《洪水和灾变神话中的报应原则》就用大量洪水故事文本探讨报应原则。他的基本观点是，洪水作为一种报复行为，其爆发跟人类渎神、堕落、残害同类、恶待陌生人等罪恶有直接联系。具有启发意义的是，作者还创造性地提出，“报应原则中包含着绝对的责任。”①[美]阿兰•邓迪斯：《洪水神话》，陈建宪等译，西安：陕西师范大学出版总社有限公司，2013 年，第121 页。可见，汉斯·凯尔森早在20 世纪就已经注意到洪水故事中的伦理内涵，这在洪水故事研究史上是富有创见的。在《犹太人传中的诺亚和洪水》一文中，路易斯·金兹伯格（Louis Ginzburg）通过对《圣经》之前口传状态洪水故事的梳理，同样论证出洪水故事中的罪恶、责任等伦理问题。陈建宪的《温柔的人有福了——“好客得报”母题比较研究》一文对洪水故事中人与异族陌生人相处的规范做了详尽论述，他通过多则洪水故事文本分析“好客得报”（Q1）母题，提出善待异族陌生人的论断。尽管作者未曾明文提及伦理二字，但“善待陌生人会得到超值回报”这种论断显然已经以伦理关怀为鹄的，并且这种伦理观是借由异族“他者”得以表现的。

也有学者直接从“他者”角度进行研究。王菊在《归类自我与想象他者：族群关系的文学表述——“藏彝走廊”诸民族洪水神话的人类学解读》一文中提出，“藏彝走廊”上的各民族，如藏族、彝族、普米族、纳西族等民族中的民族神话不仅表述本民族的再生，也是想象与归类其他民族的一种方式，族群关系就在自我与“他者”的分类中显示出来。族群关系的表述离不开“他者”视角，集体记忆亦然。高健《兄弟的隐喻——中国西南地区同源共祖神话的探讨》一文把“他者”置于同源共祖族群记忆的建构中，在高健看来，人类是群体性动物，在起源之初，人类认为世界上只有“我族”，在与外界交流的过程中，人类才意识到其他民族的存在，于是就有了“我族”与“他族”区分的观念，在寻找“我族”与“他族”为何不同的答案的过程中，族群意识就产生出来，高健对“他者”的定义与王菊是一样的，都认为“他者”是“异族”。冯敏的文章《民间文学的收集整理与人类学研究——以洪水神话和族群认同研究为例》中也有对“他者”的关注，但作者也持相同看法，即“他者”是异族。

洪水故事在不同国家、不同民族都有流传。在我国境内，学者们非常注重对不同民族洪水故事异文的爬梳、整理与研究，以此，“他者”在洪水故事研究中很轻易地就被学者定义为“异族”“异群”。异族或者异群有着与“我族”明显不同的文化，它们确实是不同于“我族”的“他者”。文化人类学性质的“他者”定义有益于洪水故事研究的深化与拓展。但不可否认的是，这样的定义只是“他者”定义之一种，以异族、异群自诩以及被冠名的“他者”，使研究者在有意无意间忽视了作为个体人的“他者”，并由此致使大量洪水故事研究只见作为群体的“族群”不见作为个体的“人”。

事实上，“作为概念和学科‘对象’的‘民’，并非直接对应于现实中的任何人群，”①户晓辉：《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，《民俗研究》，2013 年第3 期。而是指具有公认权利和自由意志的个人，个体意义上的人才应该是民间文学概念和学科对象的“人”或“民”最为基础性的界定。进而言之，作为“人”或“民”组成部分的“他者”也应然地是建立在个体意义上的。这就是说，我们需要一个思维与概念的转变与革命，即从把“他者”视为群体转变为将“他者”视为“个体”，因为概念认知的转换有可能激励我们真正关怀到个体的、弱小的“人”，民间文学的研究才可能称的上是不忘作为人学的初心——“因为人总与人相类，彼此一样，所以张三李四受苦，与彼得约翰受苦，要说与我无关，也一样无关。说与我有关，也一样相关。”②胡适：《中国新文学大系建设理论集》，上海：上海文艺出版社，2003 年，第199 页。而这种初心的坚守首先需要我们回归到对这些“张三李四”“约翰彼得”们的“他者”的本源意义的追问上。

“他者”在“英文中为other，对应于德语的Ander③原文为“ander”，在德语中名词需以大写字母开头，此处改正为“Ander”。，法语为auter，拉丁文为alter，”④胡亚敏：《西方文论关键词与当代中国》，北京：中国社会科学出版社，2015 年，第460 页。在印欧语系中，“他者”的基本意思是“差异”（difference），所以，“他者”一词在词源上是多样性和差异性存在的表述。从广义上说，我们将一切有别于主体存在的人或事物都称为“他者”（The Other）。“他者”的定义与建构离不开“主体”，它的形成必须发生在“主体—他者”这样一个二元对立的系统中，所以，在后现代文学理论批评中，“他者”就暗示着“边缘、属下、低级、被压迫、被排挤的状况”。①张剑：《他者》，《外国文学》，2011 年第1 期。

法国哲学家伊曼纽尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas, 1905—1995）对“他者”问题也曾有过卓著的理论贡献，这对我们探讨洪水故事中的“他者”有直接裨益。列维纳斯的“他者”理论是一个非常复杂的概念，统而言之，它有两个显著特点：超越性和绝对陌生性。其一，“他者”是超越的。超越指的是对有限的溢出和出离，即超越到试图包裹它的存在之外，指向无限，神就是超越的代表。所以，列维纳斯常用神的概念来阐释“他者”的涵义，在他看来，“他者”具有原初的神性，这仿佛上帝的神性降落到了人的身上。在很多时候，列维纳斯的“他者”不仅是具有神性的，而且指的就是神，他将“他者”视为上帝，以此保证“他者”的优先性和绝对神圣性。其二，“他者”是绝对陌生的。“他者”之为“他者”，原因就在于“异”，在于其绝对不可还原为“我”的陌生性和异质性。“他者”的陌生性是一种绝对的外在性，这使得他超越于任何空间概念和认知范畴，并且“抗拒任何类型学，抗拒任何属性，抗拒任何性格学，抗拒任何分类”②[法]伊曼纽尔•列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2010 年，第49 页。。以此，主体应该放弃认识或同化“他者”的企图，因为“他者”的绝对差异性已经宣告“认识”是不可能的，“自我的权能将不会跨过他者的他异性所标示的距离。”③同上，第9 页。据此，“他者”的全部内涵就在于其绝对神圣性和任何人、任何集体都不能同化的差异性。

保持超越性和差异性的“他者”就是与“我”处于面对面（face to face）立场上的个体的人，包括陌生人、穷人、寡妇和孤儿等贫困者和无产者等弱者，也包括敌人、老师、学生、妻子、儿子、兄弟、朋友等“熟人”和“亲人”。

讨论“他者”，是为了审视伦理。在列维纳斯的理论设定中，伦理先于一切存在论和认识论，始于作为个体的人与人之间最初的相遇，始于个体的面对面，即当“我”在与“他者”面对面时，能感受到“他者”柔弱中的刚强，认识到自我的渺小，进而接受他的命令与召唤，将语言的权力让渡给“他者”，与“他者”进行交流与对话，对他负责。可以说，正是“他者”绝对的虚弱给予了他不可置疑的尊严，并以此来质疑“我”、命令“我”，使得“我”甘愿做他的“人质”，这就使“我”谦卑地承担起对他人的伦理责任，确立起“他者”的主体性，这就是“他者”伦理。

列维纳斯的“他者”和“他者”伦理的论证，恰恰与彝族洪水故事通过小角色展现出的伦理内涵有契合之处。彝族洪水故事中的角色如陌生的白发老人、老祖母、老妪、野猪、乞丐、魔王……他们都是天神，或者有神性，但当降临凡间时，都现身为柔弱的小角色，这样的情节设置传达出一个伦理启示：虽然你、我、他共同生活在社会中，但“他者”绝不是可有可无的，“他”的社会作用并不小于“我”，“我”只有对“他”负责，才能在大灾难中得救。以“得救原因”为逻辑基点，彝族洪水故事主要从“兄妹开荒”母题和“好客得报”母题两个层面双重还原出何谓“负责”以及如何“得救”概念的原初意义。

二、让他说话：兄妹开荒母题

“兄妹开荒”母题，即兄弟几人开好的荒地又被陌生的“他者”翻平。“兄妹开荒”母题是洪水故事中一个特别的母题，它有着独特的地域分布，包含这个母题的洪水故事几乎都集中在“在川、黔、滇交界处和云南中部楚雄、弥勒彝族聚居地区”①陈建宪：《中国洪水神话的类型与分布——对433 篇异文的初步宏观分析》，《民间文学论坛》，1996 年第3 期。。这是兄妹开荒母题的外部事实。就这个母题自身而言，是兄弟或兄妹几人与翻地者的对话激活了它的内部运行机制。

在彝族的不同洪水故事文本中，“兄妹开荒”母题都有着一样固定的叙事单元：

（1）兄弟或兄妹几人勤于耕地；

（2）耕地被翻平；

（3）几人晚上蹲守发现耕地是被人故意翻平的；

（4）兄弟或兄妹几人与翻地者进行交流对话。

如在四川珙县流传的一则彝族洪水故事文本《洪水潮天》中写道：

娄抓和娄朵天天去犁地，犁了几大坡，晚上回来睡一夜，第二天早晨去看时发现，昨天犁过的地又还原了，就像根本没有犁过的那样。天天犁，天天都是这样，两兄弟商量，晚上拿根大棒棒到地头去守，看这到底是怎么回事。

守啊守，守到半夜子时，天门“砰”一下爆开了，出来个白胡子老头，摸着胡子，提把铲铲，飘啊飘啊飘起下来了。下来就从地这头把土覆过去，又从地的那头把土覆过来，不多一会，就把两兄弟犁了一天的地全都弄来覆盖过去了，弄得就像根本没有犁过的那样。②中国民间文学集成四川卷编辑委员会：《中国民间故事集成•四川卷》，北京：中国ISBN 中心，1998 年，第1321 页。

可见，在“兄妹开荒”母题中，翻地者成为叙事的核心。通过聚焦于翻地者，我们发现在彝族洪水故事中，翻地者的身份有着极大的相似性，在多数情况下，他们都是天神，但当降临到凡间时，他们所使用的身份几乎都是——老人。如表所示：

彝族洪水故事文本举隅③云南省民族民间文学红河调查队搜集翻译整理：《阿细的先基 阿细族史诗》，昆明：云南人民出版社，1959 年，第49 页。④钟健：《创世神话》，北京：中国社会出版社，2006 年，第171—174 页。⑤中国作家协会昆明分会民间文学工作部：《云南民族文学资料》，第18 集，1963 年，第220—232 页。⑥同上，第246—252 页。①李子贤：《云南少数民族神话选》，昆明：云南人民出版社，1990 年，第1—9 页。②罗扬：《中国民间故事丛书•云南丽江宁蒗卷》，北京：知识产权出版社，2016 年，第16—18 页。③李德君、陶学良：《彝族民间故事选》，上海：上海文艺出版社，1981 年，第283—296 页。④侯光、何祥录：《四川神话选》，成都：四川民族出版社，1992 年，第24—28 页。⑤同上，第144—145 页。⑥中国民间文学集成四川卷编辑委员会：《中国民间故事集成•四川卷》，北京：中国ISBN 中心，1998 年，第758 页。⑦陶立璠、赵桂芳：《中国少数民族神话汇编•洪水篇》，北京：中央民族学院科研处，1984 年，第92 页。⑧肖雪：《洪水遗民神话解析——以彝族洪水神话文本为例》，《攀枝花学院学报》，2006 年第2 期。⑨中国民间文学集成贵州卷编辑委员会：《中国民间故事集成•贵州卷》，北京：中国ISBN 中心，2003 年，第48—49 页。⑩云南省少数民族古籍整理出版规划办公室：《洪水泛滥》，昆明：云南民族出版社，1987 年，第46—55 页。

《开天辟地史》《洪水朝天》《洪水潮天》《天地开辟创世史》《汉彝藏族的起源》《洪水漫天地》《阿霹刹、洪水和人的祖先》《洪水泛滥的故事》《笃米》《洪水滔天史》天神阿梯古日所派神白胡子老头天神阿格耶苦天神尔体古子所派神天上大仙天神阿格耶苦天神天神撮却阿妈天上人天神苍天翁白胡子老倌青蛙白发老人白发老女人老人白发老人老头子白头发的女人老头子白发老翁

按照“兄妹开荒”母题的内部展演顺序，当叙事进行到第四个环节，即“兄弟或兄妹几人与翻地者进行交流对话”时，大兄弟几人对老人首先说的话都是：“捆了他”“吊了他”或者“打他一顿”，而小兄弟则有不同表现，他一般会说：“捆也不能捆，打也不能打，吊也不能吊，让他先说上几句话”⑪云南省民族民间文学红河调查队搜集翻译整理：《阿细的先基 阿细族史诗》，昆明：云南人民出版社，1959 年，第50 页。，将话语主动权让渡给老人。

如云南弥勒县的《阿细的先基》讲述，在经过蚂蚁瞎眼睛一代和蚂蚱横眼睛一代后，人类到了蟋蟀横眼睛一代。吉罗涅底泼和吉罗涅底摩生了4 个儿子、4 个女儿，兄妹几个勤于耕地，但奇怪的是，今天翻好的地明天再去看就又都成了原貌，如同没翻过一样。于是，兄妹几人就半夜个个手持叉子到田中等待，发现把耕好的荒地翻平的是一个白胡子老倌。老大、老二、老三兄弟三个都喊着要打白胡子老倌，只有小兄弟好心阻止，“捆也不能捆，打也不能打，吊也不能吊，让他先说上几句话。”⑫上海文艺出版社编：《中国民间长诗选》（第二集），上海：上海文艺出版社，1980 年，第51 页。白胡子老倌于是才说，自己是天上的金龙神，马上要发大洪水，不能再盘庄稼了，建议三兄弟作银、铜、锡柜子逃生，小兄弟和小姑娘则制作木柜子，再带上马、牛、猪、鸡这些动物躲避灾难。洪水过后，只有小兄弟和小姑娘成为遗民，婚配繁衍后代。

在云南弥勒的彝族叙事长诗《创世纪》中，面对耕地被外来者翻平的情况，几个年长的兄弟都喊打：

西尾家的大儿子，首先见到了，大声喊起来，大声叫起来。二儿听到了，接着又喊叫。三儿听到了，跟着也大叫。三个儿子都喊打，四儿五女喊不打，让他说上几句话，让他说上三句话。①中国作家协会昆明分会民间文学工作部：《云南民族文学资料》，第18 集，1963 年，第192 页。

《阿霹刹、洪水和人的祖先》一文开头就讲，古时候，有一户人家，三个哥哥带着一个妹妹过日子，他们开荒种地，非常辛苦。但有一年春天，他们发现耕好的地总是会复原，于是，兄妹几人就决定探明缘由。到了晚上，几人发现一个拄着拐杖的老头子出现在田里，他拐杖一指，土地就会自动翻过来。大哥和二哥看见这种情形，便跳起来要打这个老头，三兄弟赶忙拦住他们，并说：“不应该打老人家，还是先问问他为什么这样做吧。”②陶立璠、赵桂芳：《中国少数民族神话汇编•洪水篇》，北京：中央民族学院科研处，1984 年，第92 页。

苗族洪水故事异文中也有兄妹开荒母题，其中，兄弟几人的名字非常固定，一般都叫“朝优”“朝亚”或者“道友”“道亚”；外来“他者”，即老人的名称，都叫做“爷觉朗努”或者“锐觉藏努”。当兄弟几人发现耕好的地被翻平后，有两种相反表现。如《洪水滔天歌》叙述道：

朝优真气愤，朝亚真痛心。朝优脾气暴，开口便说道：“把这坏家伙，拉来打死掉！”朝亚性情好，劝阻哥哥道：“让他把缘由，给咱来讲明。”③陆兴风：《西部苗族古歌》（苗、汉文对照），昆明：云南民族出版社，1992 年，第62—63 页。

苗族《洪水滔天歌》讲述，召友和召亚兄弟二人早出晚归，天天上山开荒种地，但白天挖好的土地，晚上就会还原。兄弟二人心中不甘，就架起猎棚，看谁在捣乱。他们发现，“半夜三更后，天明月亮圆，有个白发老公公，拄着拐杖到地中，这里撬呀撬，那里戳呀戳”④陶立璠、赵桂芳：《中国少数民族神话汇编•洪水篇》，北京：中央民族学院科研处，1984 年，第16 页。，没过多久，土地就恢复原貌。哥哥气急败坏，上去就要对白发天神拳打脚踢，弟弟急忙拦住哥哥，并说：“有理慢慢讲，何必逞豪强，把地还原为哪桩？请老公公细说端详。”⑤同上，第17 页。

可见，在作为“他者”的老人出现在主体的世界时，话语压制是老大兄弟几个的首要反应。但人不应该不为自己说出的话承担后果。在故事中，不同的话语会带来不同的人生。面对着大兄弟几人和小兄弟、小妹妹，老人会建议说：“老大是一个了不起的人，能说会讲，你可以藏在铁做的柜子里面，把口粮放在外面……”，又对老二说，“你可以藏在铜做的柜子里，放的东西跟你哥哥一样”，但对小兄弟说：“你是一个很善良的人，你可以藏在木做的柜子里，把粮食放在里面。”⑥谷德明：《中国少数民族神话选》，兰州：西北民族学院研究所，1983 年，第286—287 页。老人这样的回答在兄妹开荒母题中是非常常见的。所以，在洪水故事中，能否成为洪水灾难中的幸存者，在很大程度上有赖于人是否具有语言伦理意识。

话语是人与人之间交流的主要方式，在主体与陌生人之间，话语更是双方交流的首要方式。“同一与他者的关系，……原初是作为话语在起作用。”①[法]伊曼纽尔•列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2010 年，第10 页。但任何语言的表达都需要有客观对象，这就决定了语言的属我性，即我想说什么就说什么，话语自由，可以完全不顾“他者”的想法。在彝族洪水故事中，“捆了”“打死”“吊住”之类的暴力话语便是大兄弟几人见到老人时的开场白与常用语。

然而，应该认识到，处于话语交流之中这个事实，已经宣告出对话者也有说话的权利，并且他说的话可能对“我”是有益的。语言的本质“存在于自我与他人之间的关系的不可逆中，存在于主人之与其作为他者和外在性的地位相一致的支配性（Maitrise）之中。……对话者并不是一个你（Toi），而是一个您（Vous）。”②同上，第80 页。“他者”的地位高于“我”，“他者”如同“老师”，那么，“与他人的关联或者话语，是一种非排异反应的关联，一种伦理的关联，但是这种被欢迎的话语是一种教导。”③同上，第23 页。在彝族洪水故事中，从天而降的天神化作老人模样，劝说兄弟几人，洪水将至，莫再耕地，赶紧逃命。甚至在洪水过后，人类也是在这些天神的启示或者撮合下，才得以繁衍后代的。这充分说明他人的话语可能是一种善意的启示。所以，在与“他”相遇时，个人要先学会倾听，而非不假思索地反驳与压制。

其实，不独交流时作为言语的话语，面容（face）也是话语的呈现样式。在“兄妹开荒”母题中，兄弟几人与将耕地翻平的老人相遇的首要方式就是面容。老人这一角色的面容是“兄妹开荒”母题的伦理规范得以展现的又一载体。在故事中，天神无一不变作一些虚弱的、可被人主宰的角色——老倌、白胡子老人、白发老爷爷等，进入人的世界，他们之所以临显到凡间，最原初的目的是“查访人心”“寻找好人种”，也就是伦理与道德检测，他们有意变换的衰老面庞和柔弱身躯就是伦理检测的首要方式。但是，“面孔”并不是先天给定的、平凡无奇的，它暗示着一种道德，“面容说话。面容的显示已经是话语。”④同上，第41 页。这种话语是具有神圣启示意义的，“在面孔上有两种奇异的东西：一种是极端的脆弱——一种没有中介的存在；另一方面有一种权威，就好像上帝通过面孔来说话。”⑤转引自李建华：《中国传统伦理文化与核心价值构建》，长沙：湖南大学出版社，2013 年，第41 页。老人柔弱的面容已经向主体昭示出：“汝勿杀”⑥[法]伊曼纽尔•列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2010 年，第183 页。，但衰弱的老人并没有博得大兄弟几人的怜悯与关怀，而是被“打死”“捆了”“吊住”之类的暴力话语所威胁。按照天神选择人种的内在标准，人若连弱势的老者尚不能善待，那便必定是“坏了人心”，于是也就注定要在洪灾中灭亡。

言及于此，我们可以总结出话语不仅是一种交流方式，更是伦理表现形式。“兄妹开荒”母题首先是老人以衰弱的面容临显于世，而后以“翻地”的行为具体考验人类道德，但人类的道德表现首先不是行为，而是话语。“兄妹开荒”母题传达出的伦理观念是：人要尊重以“老人”为代表的弱势“他者”，并将“他”的话语言说权利放于尊重的首位，让“他”说话。

三、对他负责：好客得报母题

在彝族洪水故事中，“好客得报”母题与“兄妹开荒”母题功能相近，即“好客得报”母题也将叙事聚焦于个人与“他者”的关系以及个人“得救原因”的情节铺展与思索上。

在故事中，“好客”（l’hospitalité）与“好报”之间有着因果联系，即“好客”之人通常都有“好报”，“好客—好报”常作为一个情节单元出现在故事中，我们将这个情节单元称作“好客得报”母题。按照通行的AT 分类法，“好客得报”（Q1）母题至少存在于18 个故事类型中。在中国，汉、彝、苗、纳西族以及“瑶族、壮族、普米族、傈僳族、哈尼族、鄂伦春族和蒙古族”①陈建宪：《温柔的人有福了——“好客得报”母题比较研究》，《外国文学研究》，2000 年第2 期。等民族的洪水故事中，都包含着“好客得报”母题。

唐·李亢的笔记小说《独异志》卷上“历阳湖”载：

历阳县有一媪，常为善。忽有少年过门求食，媪待之甚恭。临去，谓媪曰：“时往县门，见门阃有血，即可登山避难。”自是，媪日往之。门吏问其状，媪答以少年所教。吏即戏以鸡血涂门阃。明日，媪见有血，乃携鸡笼走山上。其夕，县陷为湖。今和州历阳湖是也。②祁连休：《中国古代民间故事类型研究》，石家庄：河北教育出版社，2007 年，第150 页。

清·毛祥麟的笔记小说《墨余录》卷三《腊氏故墟》中也载：

涝河，陕西八水之一。……相传宋元时，腊姓居此，富甲一君，常自书其门曰：“若要腊家穷，天坍涝水空。”盖指门前稻田八百倾，资涝水灌溉，坐收万斛也。一日，有道人踵门化斋，而竟日不与。一媪怜之，啖以茶饼。道人临去曰：“此间将有难，汝心颇善，尚可救，然无漏泄也。”媪求计，道人曰：“汝但见石狮眼红，即避勿顾。”未几，馆童弄朱，戏涂狮眼，媪遂仓皇遁去。至晚，风雨大作，水溢堤崩，果将腊氏所居冲为平地。闻今疾风暴雨之夕，鬼哭尚闻。③同上，第153 页。

丁乃通将上述地陷型故事命名为825A“怀疑的人促使洪水到来型”④[美]丁乃通：《中国民间故事类型索引》，郑建威译，武汉：华中师范大学出版社，2008 年，第213—246 页。故事，在这个故事类型中，怀疑预言的人都在洪水灾难中丧生，只有坚信预言的人在灾难中活了下来。万建中通过对汉族古代地陷型传说文本的详尽梳理，从禁忌角度对此类型故事做出探讨，他认为，“违禁”是以血涂狮眼之人丧生的原因，“涂红色的人即违禁者无一例外者⑤原文如此。葬身湖底，并没有因给石狮注入了生命的‘血液’而幸免于难。何故？血为崇拜的对象，按禁忌的原理，也就成为禁忌的对象。”⑥万建中：《地陷型传说中禁忌母题的历史流程及其道德话语》，《广西民族学院学报》，2001年第2 期。把血涂在神圣石狮的关键部位——眼睛上，就是亵渎神灵，亵渎神灵就应受到惩罚。然而，在彝族洪水故事文本中，是否坚信预言，或者是否违禁，并不是唯一紧要的事情，共同体内部的人对面前的陌生人（如“书生”和“道人”）友好与否，才对人的生死起着关键作用。

比如彝族史诗《查姆》讲，直眼睛这一代人，“经常吵嘴打架，各吃各的饭，各烧各的汤”，不管亲友，不管爹妈。众神之王决定要“重换一代人”，于是就派天神涅侬撒萨歇到人间，查访好心人来传宗接代。这位天神骑着龙马降到人间，假装龙马跌了一跤，腰折了，腿也断了，请凡人给一些人血医治龙马。大户人家回答：“莫说人血不给你，人尿也休想给你医龙马。”涅侬撒萨歇问了几户，只有庄稼人阿朴独姆兄妹，“划开指头给你血，若要人肉我也能割下，”用金针刺出手上的血给这位天神，于是天神定阿朴独姆兄妹为人种，“洗干净大地，再传后代。”①云南省民族民间文学楚雄红河调查队搜集：《查姆》，昆明：云南人民出版社，1981 年，第50—54 页。

以此，在洪水故事中，善与恶都会得到毫厘不爽的回馈，其中，善待面前陌生人的人会得到好报，反之则会丧命。所以，好客得报母题的结论始终指向单一：好客必然带来好报，好客—好报作为故事情节的前提条件和必然结果内化为推动故事发展的原动力。那么，该如何界定好客？对于这个问题，我们应该给出一个精确的答案，因为与让“他”说话一样，在彝族洪水故事中，好客是人得救甚至得到好报的又一原因。

彝族民间故事《葫芦里出来的人》叙述，蚂蚱直眼睛时代的人心肠不好。当时，有兄弟三人，老大很有本事，家中多粮，但他的媳妇懒惰；老二脾气暴躁，动不动就跟人打架。天神到老大、老二家讨饭，都被拒绝，于是就去老三家。老三听到天神的请求，赶忙让座，并说：“大伯，快坐，快请坐，休息一会，我吃稀，你吃稀，我吃干，你吃干。”“今晚客人到我家，密林里面开山花。马鹿啃草的大山，野猪拱地的菁坳，老伯呦，你不嫌弃我们这山旮旯，就来和我做一家。”②陈建宪：《人神共舞》，武汉：湖北人民出版社，1994 年，第45—46 页。老三还把自己家中仅有的野鸡杀了熬成鸡汤，热心款待天神。作为回报，天神给了小兄弟一颗葫芦籽，助他躲避洪水，繁衍后代。

彝族洪水故事《洪水泛滥》讲：

神骑着龙马，一会到一处，来到了东方，问那富有人：“家有余粮否？送给我一点。”富有的人家，这么回答说：“野鸡腿占卜，家鸡腿算卦，我也是穷人，无粮送给你。”天神官老爷，走到日落处，日落的西方，有一户人家，家中很富有，六畜满山坡。天神开口说：“我是天神官，龙甲已脱壳，龙腰已折断，讨一点人血，要一些畜生。”对方回答说：“碎米落下地，也要扫回来，牲畜不给你。”……遇见一穷人，相互来寒暄。……听了这些话，那一位穷人，连忙回答说：“事情那么急，你带着尖刀，把刀抽出来，刀子拿给我，腿上两块肉，割下分给你。”……没有好心人，唯独你这人，人穷良心好，事由你来办。③云南省少数民族古籍整理出版规划办公室：《云南少数民族古籍译丛》，第十一辑，昆明：云南民族出版社，1987 年，第5—8 页。

可见，所谓“好客”，主要指一种行为，这种行为指的是主人对陌生人的盛情款待，比如给出自己仅有的吃食，献出自己的血甚至割下腿上的肉等。在古意中，好客的意思是主人免费为穷人和旅人提供食宿的善举。到了 18 世纪，好客又指“人们可以在自己家免费接待某人的 ‘自由’”①[法]雅克•德里达，安娜•杜弗勒芒特尔：《论好客》，贾江鸿译，桂林：广西师范大学出版社，2008 年，第3 页。。近现代以来，好客指的是为流亡者和政治避难者提供庇护的行为。不管好客的具体内涵如何演变，殷勤招待客人，并为之提供食宿等物质性帮助是它的基础性内涵。

正是以此，在“好客得报”母题中，好客需要以具体行动去践行，“好客总是具体而指向他人的，它在第一时间要求‘我’对他人的请求予以回应。”②林华敏、王超：《列维纳斯的好客伦理及其对构建和平世界的启示》，《伦理学研究》，2016年第1 期。“回应”最切实的内涵就是打开家门，为陌生人提供物质性的帮助。

以此，好客不仅需要为陌生人提供食宿，而且需要以开放的心态打开家门，如同上述“好客得报”母题中历阳县善待“少年”的老媪、打开家门给“道人”茶饼的老妪、小户人家阿朴独姆兄妹以及邀请陌生“大伯”——天神到家中做客的“老三”这些小人物的做法一样。

但是，敞开家门，对外来者的身份不加怀疑地完全好客并非一件易事。洪水故事中的陌生人（书生、道人、大伯）是贫困的，他们缺衣少食、无家可归，需要人的救助，但因为“他”是外来的，“他”可能对“我”的家造成侵犯，如果一项行动可能给自己带来祸患，那么拒绝这种行动就或许是无可厚非的，因为外人可能是客人，也可能是敌人。

然而，主体与陌生人面对面这种遭遇已经暗示出双方之间伦理关系的发生，不管主体是提供施舍还是拒绝施舍，潜在的伦理关系是无法摒弃和消除的。因为他人的“面容”不是眼、耳、口、鼻等器官的组合与叠加，它是伦理的，“在面容中的存在的显现并不为它的对立方留下任何逻辑地盘，”③[法]伊曼纽尔•列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2010 年，第185 页。也就是说，“他”一旦出现在“我”的面前，“我”就不能默默离开，除了对“他”负责，“我”在伦理原则上别无选择，“我”如果拒绝施舍，把人离弃于绝粮之境，那将是“任何情况下都不能减轻的过错”④同上，第185 页。。所以，在洪水故事中，“富有人家”以及“大兄弟”等拒绝施舍的人，是犯下了“不能减轻的过错”的，因为他们拒绝打开家门，为陌生人提供食宿。而那些在陌生人“面容”召唤下给他们提供施舍的人，则主动实践了为陌生人负责这项行为。

这就说明，为他人负责的好客行为必须是绝对纯粹的，这种行为法则确立在未行动之前，它等待着“我”去实践。如吕微曾言，“在对陌生人没有任何经验性知识的认识结果之前，如果我们仍然希望、愿意（应该且能够）与陌生人打交道，那么，除了以相信、信任的敬重态度（就像安徒生说的《老头子总不会错》）甚至信仰的爱的情感，视对方为平等人格的自由主体（即便对方不是好人而是坏人）。”⑤吕微：《与陌生人打交道的心意与学问——在乡愁与大都市梦想之“前”的实践民俗学》，《民俗研究》，2016 年第4 期。但“好客得报”母题有更高的伦理期望，它不仅要求主体把陌生人视为“平等人格的自由主体”，更要求主体先验地将陌生人奉为尊者，无条件地为他负责。

据上，我们可以得出结论，与话语上的慰藉相比，行为上的“好客”更难，后者要求主体打开家门，无条件地为他人供给衣食财物。因而“好客得报”母题包含着自我中心主义的解构与利他主义精神的建构，这意味着，“我”一见到他人，与他人面对面，就预示着“我”要对他人负责，以“他”为先。这样的伦理原则是有难度的，然而，伦理的难度同时也造就了它的高度。高标准的伦理要求——无条件地为“他”负责，正是洪水故事的领异标新之处。

结 论

在“兄妹开荒”母题和“好客得报”母题中，不管是作为“白发老人”“白胡子老倌”和“白发老祖母”等的老人，还是作为“书生”“道人”和讨饭“天神”的陌生人，都具有神性，甚至直接是神灵的化身，这就证明“他者”不仅是与“我”有差异的存在者，而且其自身还有着绝对的神圣性。可见，在洪水故事中，作为个体的“他者”与神圣性之间嵌接着一个“等号”，也就是说，我们看起来最边缘、最柔弱的人同时也是最神圣、最有力量也最具启示意义的人。当我们在面对这些弱者时，要谦虚谨慎，让“他”说话并对“他”负责，这是彝族洪水故事给予现代社会的启示。

正如我们在上文努力证明过的观点，即彝族洪水故事中的“兄妹开荒”母题和“好客得报”母题都落脚在个人“得救原因”这个问题上。作为少数民族的民间叙事，彝族洪水故事普遍认为“他者”是具有神圣性的神灵，并且非常强调让个体“他者”说话和为“他者”提供物质性帮助的重要性，这种伦理规范的自觉实践成为个人得救的原因。类似的伦理性叙事还见于苗族、哈尼族、纳西族、仡佬族等少数民族的洪水故事中。但在汉族洪水故事文本中，除了极少数的古代笔记小说文本之外，我们很少看到关于个体“他者”的叙事情节。并且，汉族的多数洪水故事都将洪水原因归为“违禁”——抹红“石狮子”或“石龟”的眼睛，而将得救原因归为“坚信预言”——不违禁。在汉族与少数民族对洪水孑遗得救原因的不同叙事中，彝族洪水故事文本为“他者”负责的伦理意识得到进一步突显。