河流与人群：清水江流域“散葬”现象的历史人类学探析

王健 张应强

摘 要：关于河流与人群关系的讨论是一个引起研究者普遍关注的话题。通过历史人类学研究路径，结合民间文献与田野调查，考察探析清水江流域存续的一种独特祖坟空间布局——“散葬”现象，指出这一在清代以来清水江木材贸易背景下形成的文化现象，既与传统地方文化的风水信仰相关，更与这一特定区域的人群流动的历史关联。清水江流域“散葬”现象折射出来的是一段流动的历史，一段由流动的人群、固定的土地、周期性成长的山林、流播的风水信仰等多重要素编织的历史。

关键词：清水江流域;“散葬”;移民;地权;历史人类学

中图分类号： C958.8文献标识码：A文章编号：1674 - 621X（2020）04 - 0034 - 09

墓葬习俗是考察特定人群社会历史文化的重要视角，而墓葬制度更是构成该社会文化礼俗和制度的重要方面。现有的考古资料和研究显示，早在新石器时代晚期，中国即已出现家族墓群[1]20;在商代，开始出现族葬（“具有血缘关系的同一族人合葬在一起”[1]66）;在东汉，大家族墓地开始出现[1]216。也就是说，墓葬很早就出现因血缘而集中的现象。冯尔康研究清代宗族祖坟时归纳出：“墓穴的空间布局，理想条件下遵循昭穆制、房支葬区制和坟丁护坟制”，所谓昭穆制，具体形式是“一世祖葬在中间位置，二世在其左侧，三世在其右侧，如此类推，各依昭穆位次安葬”。所谓房支葬区制，即随着家族发展壮大，各房另建房支墓地，形成新的葬区[2]。昭穆制、房支葬区制和坟丁护坟制都是具有一个共同的特征：祖坟的集中性。王日根、张先刚留意到明清中国北方汉人的墓地空间布局：“以某个祖先为中心……其子孙坟茔的排列‘人字形或‘一字形较为普遍。”[3]这同样说明，祖茔的集中性安葬，在主流的汉人文化里，是比较普遍的。

清一统后，清水江流域的木材贸易逐渐繁盛起来[4]，伴随“木材之流动”而来的是不同人群频繁的交往互动，并最终使木材贸易嵌入到了清水江流域的历史和文化中[5]，成为其不可或缺的一块拼图。尤其是在鄂尔泰、张广泗、方显开辟“新疆”，疏浚清水江，于清水江中游设立台拱厅、清江厅和柳霁分县后，为清水江的木材市场提供了更好的政治、军事和交通保障，促进了不同族群的文化与经济的交流。

本文的田野点柳霁位于清水江中游，在今剑河县南加镇。乾隆元年（1736年），张广泗奏请在此立营设官，置天柱县柳霁分县[6]。此后张广泗推行军屯政策，大批汉人军屯移民进入柳霁分县的屯堡，在这一带形成了“两堡夹一苗”的汉苗杂处格局[7]。民国三年（1914年），清江厅改剑河县，柳霁分县并入剑河县。民国二十五年（1936年），撤柳霁分县。柳霁自设立分县后，清廷“赶苗上山”，柳霁的苗人被迁走，今天柳霁的常驻居民几乎是汉人，主要有吴、甘、贺、胡、谭、李、陈、龙、梁等近20姓氏。汉人大规模迁入主要分2次：18世纪前期（开辟苗疆）和19世纪后期（咸同苗民起义之后）。此外零星迁入的汉人主要是随着清水江“木材之流动”而引发的人口迁移，如吴姓。本文以柳霁为中心，对清水江流域中游地区汉人社会丧葬习俗中的“散葬”现象进行考察和解析。

一、“墳要零当，田要梗张”：清水江流域的“散葬”现象

今天的柳霁保持着一种奇特的墓葬习俗，当地方言描述为“坟要零当，田要梗张”。其意为：先人要尽可能分散多处安葬，而农田则要尽可能地聚在一处。这是柳霁人对于农田与阴地的认知，构成一组空间意义上的二元对立（生∶死 ∶ ∶ 农田∶墓地 ∶ ∶ 集中∶分散）。农田的集中有利于农事劳作的效率，并不难理解;但是祖先之墓的散布，颇耐寻味。

清水江中游很多汉人聚居的村落和苗汉杂居的村落形成了一种非集中化的墓葬现象。而与此形成对比，世代以苗语为日常用语的苗寨（如加池寨），祖坟实行的却是集中安葬，即每个房族有自己相对固定的、集中的坟场（对于这一习俗的历史成因，本文暂不予讨论）。

2015年，笔者先后参加了柳霁贺姓（春节）和吴姓（清明节）扫墓，墓地均分散至十几处至几十处。吴姓最远的一处距离柳霁来回步行要1天，中途还要渡江。由于涉及面过广，柳霁各家族的清明扫墓要么按户分开祭扫，要么集合本族人后由族长指挥分路祭扫。尤其是清明扫墓，会持续至3天甚至更长。

以柳霁延陵堂吴姓为例，在2015年祭扫的祖坟一共26处，涵盖自乾隆以来87座祖坟（不包括相当数量因各种原因湮没的祖坟）。

此87座祖坟中，辈分最长者当数入柳霁的一世祖逢金公的妻子李氏（1717-1802年），一世祖逢金公去世后葬回天柱，不在此列（或亦可视为“散葬”）。此外，还不包括因战乱等因素外迁锦屏等地的先祖，也不包括相当一部分至今没有找到的祖坟。后者最主要的原因是清水江流域草木生长极快，对于那些没有墓碑或墓碑及其简易的坟茔，十数年之后，就很难在与人齐高的杂草中找到参照物。每年春节和清明的扫墓，很重要的一个环节就是打理祖先之墓，刈除杂草。 “破四旧”等特殊历史波澜也影响到当地的祖坟祭扫，导致很多偏远又无墓碑的祖坟再难寻获;另一个更为久远的历史原因是吴姓经历了咸同苗民起义的两代人（吴姓在咸同苗民起义时，祖坟遭到起义军的针对性破坏），身后几乎都没有立碑，大部分坟墓至今未找到。

从分布上看，灯盏形（13座）和龙王井（11座）、钟形（7座）较多。原因是三板溪水库移民时，原有在水位线以下的祖坟迁至以上三地1。也就是说，在水库搬迁之前，吴姓祖坟的分布更为分散。

“散葬”的另一大特点是几乎没有夫妇墓地相邻甚至合葬的现象。无论是“散葬”还是夫妇分葬，柳霁的人们称：“祖坟挨在一起不好，他们（指祖先）都在一起忙着款门子（聊天）了，忘记了保佑后代。”这是一种对“散葬”的本土理解和诙谐解释。在笔者看来，这一现象是当地人的空间感知和空间观念的体现，而这一空间感首先关乎其信仰，其次关乎其历史。

二、“散葬”与清水江流域的风水观念

契1和契2体现了清水江流域丧葬的风水观，尤其是契2展现了赵、王、吴三姓共享一片墓地（共17棺）的“历史现场”。然而仅仅依靠“风水轮流转”并不能令人信服地解释：为什么在西南其他地区（同样存在风水信仰）没有大面积出现这种“散葬”现象。

三、“散葬”现象与木材和人群的流动

除风水的因素外，祖坟的“散葬”现象还可能与清水江历史上的木材流动和人群的频繁流动而带来的地权问题相关。木材的流动与人群的流动的交织，几乎贯通清水江流域历史发展最精彩的篇章。我们可以从“打山吃”的角度切入来探析这一复杂的历史过程。

“打山吃”是今天清水江流域还能不时耳闻的一类人的指称。他们又被称为栽手，指向山场所有者（又称山主，一般是当地苗人）佃租山地栽种杉木、并以此为生的人[9]。双方根据山场土质、朝向及交通运输条件等因素协商分配股数，一般有“主六佃四”“主佃平分”“主四佃六”等分配情况。

据柳霁民间文书《贺氏族谱》载：贺先辉，生于康熙三十六年（1697年）。父亲贺登正，母亲袁救娥。先辉的父母一共生了6个儿子，他在家中排行老三。据现贺氏族长贺恩平称，贺氏先祖自明正德年间迁入湖南绥宁，后又分迁湖南会同，其后再迁至天柱。

贺先辉成年后娶妻袁氏1（名不详）。此时清水江上的木材贸易日益繁荣，吸引了远近人群参与其中。或许是因为家中男丁过多，生计相对紧张，先辉和比他长10岁的兄长先圣相约沿着清水江逆流而上，最终来到柳霁邻村汪泽。访谈中贺氏后人称，先辉弟兄初到汪泽是以栽手为生业。两兄弟的妻子陈氏和袁氏，也可能随着他们一同到了汪泽。

从族谱的行文来看，对于葬地的描述一般仅言葬某地（该村小地名）某山向。但外迁者会特别言明葬某省某县。如贺氏兄弟的妻子，在族谱中均特别说明她们葬在“贵州柳霁分县”。

（先圣妻子）陈氏：生于清康熙二十九年庚午十二月二十六日，殁葬贵州柳霁分县，生子三：仁桂、仁杏、仁仪。

（先辉妻子）袁氏：生于清康熙三十七年戊寅十月十七日，殁于乾隆二十五年庚辰三月二十六日，葬贵州柳霁县小地名汪泽堡丁山癸向，生子三：仁棋、仁魁、仁首2。

由此可知，先辉兄弟的妻子都迁到汪泽并定居下来。与其相比，先辉的兄长先圣殁后“葬父坟左边”;而先圣之父登正，则是“葬母坟中左边同向”;也就是说，先圣的祖母、先圣的父亲、先圣的墓地是在同一地。这意味着，兄长先圣3人后来回到了老家，殁后葬入了家庭或家族墓地，而其妻陈氏则一直留在汪泽。

1719年（康熙五十八年）六月，可能是染上了疟疾（访谈中贺氏后人的看法），23岁的先辉去世。《贺氏族谱》载其“葬贵州柳霁县汪泽堡宅场右”。所谓“宅场”即屋基，3今天贺氏每逢清明大祭，仍要从先辉之墓开始。先辉的去世对于贺氏兄弟的事业及家庭是个不小的打击，尤其是先辉的妻子袁氏已经有孕在身。大约就在这个时候，先辉的母亲袁氏救娥从下游天柱老家来到汪泽，照顾自己的儿媳（很可能还是她的侄女）袁氏。我们无从得知两位袁氏女性在汪泽面临的艰辛和付出的努力，但她们坚持了下来，最终在汪泽去世并葬于汪泽，族谱记载如下。

（登正妻子）袁氏救娥，生于清康熙九年庚午十月初二日，殁于乾隆七年壬午九月十七日，葬贵州柳霁县象鼻形乾山巽向，生子六：先圣、先贤、先辉、先耀、先雄、先纬。4

1736年（乾隆元年），先辉的儿子仁棋步入18岁，他决定在父母抛洒血汗的地方立业。族谱载：“（先辉）子于乾隆元年丙辰，徙贵州青（清）江府柳霁县汪泽堡立业，屋基丁山癸向。”5一向惜墨如金的族谱在此突增一笔记载此事，意味着这是家族的重大事件，也是仁棋的新开端。需要注意的是，访谈中贺氏后人称两兄弟迁居到汪泽时是以栽杉为生，仁棋此时离父辈到汪泽佃山栽杉已有差不多20年，杉木已经成材。父辈的努力应该能够让仁棋安家立业。另一个原因是在这一年（乾隆元年），张广泗开始对清水江下游用兵。中央王朝的大军扫过柳霁一带，产生了大量的“叛苗绝产”。仁棋可能正是在这一背景下，获得了足够的山林和田土。而在此前，先辉去世后葬在宅右或许是拥有的土地非常有限的缘故。

随着仁棋家业的发展壮大，他的一些堂兄弟也陆续迁到了汪泽堡。先圣的三个儿子（仁桂、仁杏、仁仪）在1762年（乾隆二十七年）“徙贵州柳霁县汪泽堡居住，屋基丁山癸向”。1同族中，仁棋的堂兄弟仁贵，族谱载“仁贵生二子，俱徙贵州柳霁县”。2很可能也是在这一时期迁入柳霁一带。

大约在仁棋之后第四代，元升、元勋兄弟从汪泽堡迁到相邻的柳霁。今天在柳霁南阁楼有贺元升墓3，碑载其“生于道光癸卯年，殁于光绪壬寅年”（1843-1902年）。这意味着，元升和元勋经历了咸同兵燹（1855-1873年）。他们参与了柳霁城的战后重建，甚至可能参与了柳霁城的防守战。经历咸同兵燹之后幸存的其他贺氏先祖，也陆续从汪泽迁往他乡。至今，族长贺恩平称，在剑河县除了柳霁没有听闻哪里还有贺姓居住。

也就是说，历代贺氏先祖在迁徙过程中，结合时代与时势（如先辉父子与国家层面的“开辟苗疆”“安屯设堡”、元升兄弟与咸同苗民起义）和各自的奋斗（能动性），分别取得了汪泽堡和柳霁的入住权。王君通过柳霁下游的加池寨、南路寨、岩湾寨的田野调查和文献解读，呈现出“本地乡民……是如何与沿清水江下游逆流而上的外来移民进行交流、互动和博弈的，外来移民是如何取得当地入住权、并與当地乡民共同经营开发这一区域”[10]的局面。也就是说，入住权是整个清水江移民面临的普遍问题。

贺氏先祖300年来的迁徙与定居，都跟土地有着各种联系。尤其是在清代，清水江两岸因“打山吃”而迁徙或定居的人中，贺氏先祖绝非特例。

今天的观音渡有10余户人家，均姓朱。守春是现在观音渡的朱姓族长，生于1945年。守春称自己的高祖父大生从茂广屯（今瑶光）4迁到观音渡一带“打山吃”，被称为“绣山佬”。大生以栽手为业，在大生栽种好青苗之后，发生了山火，损失惨重。后来慢慢迁到渡口边定居，到守春的父辈，才正式接管观音渡的渡口生意。5

“打山吃”的情况在新柳也存在。新柳后山靠近九旁处有一“岩屋”，方圆一丈左右，依山崖围成。一次在杨XF（1948-）家中访谈，他的妻子说那是神仙住的地方。杨XF则非常不屑地且强势纠正自己的文盲妻子：“什么神仙住的地方？那是以前‘打山吃的（人）住的！这些人从外地来这里‘打山吃，就着这个山崖搭棚。等杉木长成卖掉了，他们就搬走了！”6

对于取得入住权的外来移民，因为其他不确定因素，如战乱等也会导致新的人群流动。显然，并非每个人都像贺氏先祖那样在两次大的动乱之后还能顺利获得入住权，更多尚未取得入住权的人，他们的“生”（生计）可以靠租佃，但是“死”（墓地）却不能。契3和契4体现了这种困境。

契3：杨老有杨老昌弟兄立讨字（民国二十八年十一月初六日）

立讨字人莲花山杨老有杨老昌弟兄因母亲去世，今讨到加什寨姜亲公梦麟、梦鳌、梦兰、梦琪兄弟等名下之山地名九流浅葬，自愿送讨到，日后迁葬别地无异，恐口无凭，立此讨字为据是实。

外批内添陆字

代笔马世锦

民国二十八年十一月初六日立7

“讨”在清水江流域是一种普遍性的文化现象。其中至少暗含了几组二元关系。第一是人与自然之间的相互关系。如柳霁人们的日常用语中会说：“今天去坡上讨杨梅”“讨竹笋”“讨猪菜”，其意是“采集”，在当地文化中暗含了自然与人之间的馈赠与受赠的关系，是一种礼物的逻辑;第二是在熟人社会里，暗含了一種求助的权利/给以帮助的义务、邀请/接受邀请的文化逻辑。如柳霁人红白喜事会挨家挨户“讨人帮忙”，这种情景下，受讨人除非是有特殊情况，一般情况下其没有拒绝邀请的权利，因为拒绝邀请的同是也意味着拒绝提供帮助，可能导致受讨方与讨方、甚至受讨方与整个熟人社会关系的破裂;第三是在与外来人交往时遵守的好客原则，即客人/主人的关系，尤其是当处境不好的外来者向处境相对较好的当地人“讨”时，一般清水江流域的苗、侗、汉人群都会力所能及地提供帮助，这其中当然也有前述的“求助的权利/给以帮助的义务”逻辑延伸。同时，礼物的“赠与/回报（或感恩）”的逻辑始终贯彻在人与自然、求助人与施助人、本地人与外来人（包括陌生人）的关系中。清水江文书中的“讨字”主要遵循的是第二和第三条文化逻辑，同时也遵循了礼物的“赠与/回报（或感恩）”的逻辑。正如契3中对受讨方的称呼——“姜亲公”，暗含了讨方的“亏欠”。

虽然没有明确的信息显示契3中的“莲花山杨老有杨老昌弟兄”是外来移民，但下文的契4则明确显示了这一身份。

契4：吴正明、吴凤学叔侄立立强葬阴地悔错甘伏字（道光十六年五月十四日）

湖南元洲（沅州）大腾敞（厂）又搬至文斗之山，吴正明叔侄、凤学等，先年居住井东，为因命运不幸，于道光十六年五月初一日母亲亡故，无处安埋，（葬）于音堆山，并未讨过山主姜述圣、绍吕、大集、载渭、通戴、通陆、通龙、通理等。山主查知，□请中理斥，我吴正明叔侄等实属强葬，未报山主。央中再三苦求，蒙山主念在已葬，自愿登门亲笔立此强葬悔错甘伏字与山主，只许我吴姓葬此这一棺，日后不许强蛮再葬，又不得借故争论山场。今凭中哀求山主之地，左右上下四围连坟在内只许五尺宽之土，余坟营（茔）之外任凭山主招别客挖抉（掘）栽种，我吴姓子孙不敢妄为多事，以坟争论，日后倘人心不古，如有外加另葬等情，山主执此字送官，我吴姓自愿起扦（迁）搬往别处，亦不得借别情所害山主，今欲有凭，立此悔错强葬坟营（茔）甘伏字为据。

凭中 姜廷智 姜绍牙 姜通義 朱镐 高显荣 杨玉唐

道光十六年五月十四日亲笔吴光琳立1

契4中明确了吴正明、吴凤学叔侄是从湖南沅州搬迁至文斗的移民。他们在没有获得山主姜氏的允许下，将逝者强（偷）葬于姜氏山林中。后被姜氏发现，经多方哀求，姜氏让给了吴正明等人“五尺之地”，并要求吴正明等人立下此“强葬悔错甘伏字”。契约中暗含了一个基本的关联：阴地与地权。土地可以流转，阴地一旦成为坟冢即不能流转。“死者为大”“入土为安”的文化逻辑在清水江流域同样通行。也就是说，坟冢是永久性占有土地的标识，甚至可能成为坟冢周边土地地权的宣示，正因此，契4中特别强调吴姓“不得借故争论山场”“余坟营（茔）之外任凭山主招别客挖抉（掘）栽种”，吴姓子孙不得妄为多事，吴姓也不得再进葬;简言之，除吴姓偷葬的“一棺之地”外，吴姓不得有任何山场林土要求。这或许也是契3中的姜氏保留了坟冢的土地所有权（要求讨方日后迁葬别地但又未明确限期）的原因所在。更为重要的是，这种强调似乎提示我们坟冢与其周边山场土地权利可能时常存在的关联性。

要言之，祖坟至少意味着“一棺之地”的地权。正因此，当风水师选中的阴地不属于自己时，通常是采用“购买”的方式来完成，如果是“强葬”或“偷葬”，则纠纷成为必然。2015年春，柳霁贺EC三兄弟为自己的父亲立碑，贺父的墓地由风水先生所选，地原本是大田榜吴家的，贺家三兄弟花了600元买下了墓地。而在同一天，常居剑河的谭老师回柳霁老家，在察看自己的田土时，发现一片山林里被某姓人家偷葬一坟，谭很生气又很无奈，因为该户人家在葬礼之后外出务工，谭一时找不到投诉对象。尽管墓地不再能宣示周边地权，但是墓地本身的阴地地权依然存在：那坟墓所占的土地将很难再完整归属于谭家。

四、余论与讨论

清代“打山吃”的种种传说，关联着3个因素：人、土地和杉木。清水江流域特殊的气候地理环境为杉木的生长种植提供了适宜条件，也为没有土地的人们提供了“打山吃”这一生计模式。而杉树的生长周期（一般在20年左右1）足够让一代人做很多事，这些在山林中劳作的山民，可能通过自己的努力，获得某片土地的所有权从而定居下来;2也可能遭遇偶然性因素（如上文朱家先祖遭遇“山火”）、或为寻求更好的机会继续迁徙。频繁的人群流动和土地流转带来了如何确认或宣示土地所有权的问题，结合当地的文化逻辑，最有效的策略莫过于以祖坟为证。要言之，人的流动性与作为不动产的土地之间的张力，必然产生地权的宣示问题。

仅仅在梨木山，柳霁吴氏的祖坟一共分布在4处，每处相隔数里，多则四五座祖坟，少则一座。而吴姓每一处的祖坟旁，都葬有其他姓氏的祖坟。吴JX老人说：“解放后到文革期间，我们家成分不好（地主），别人见这个地方风水好，也葬在这个地方。当时我们家不敢说话，改革开放之后就成了既成事实。”吴姓去扫墓的老人们至今还记得，中华人民共和国成立前这一片都是吴家的山林。在吴姓现今确定的26处祖坟地中，“这些坟地周边都有我们吴家的山林。塘边那里我们家买得一坵大田，后来一位老人去世了，刚好那里风水也蛮好，就抬到那里去安葬”，吴家老人（吴JX）说。塘边到柳霁，在当时的交通條件下，步行也要大半日才能到达，吴姓如此大费周章地远葬一位先人，不能说没有地权宣示的意味。比塘边更远的是吴姓的第三代昌言。吴JC说：“老一辈人说昌言葬在锦屏苗白（即今瑶白），但是现在我们没有办法找到。很可能我们家在那里买有山林，才会葬那么远。”锦屏的瑶白一带是苗侗杂居的高地，今天熟悉小道的人步行也需1日方能抵达，除风水观念外，地权宣示的意味也不可忽略。

柳霁至今有传言：“姚百万、李三千，敌不过柳霁吴家一半边。”3面对众多的山林田土，吴姓先人们“散葬”以宣示地权，不失为一个可取的策略。而每一年吴姓的清明扫墓，便成了子孙们回想历代先祖荣耀和家族繁盛的受教育机会。通过祖先坟一年一次的空间定位，家族的荣誉感通过空间得以代代相传：所到之地，曾经都有我吴家的山林田土——通过耳濡目染使后辈们奋发努力，重振家族昔日雄风。中华人民共和国成立之后，新的土地制度的推行，使得传统时期以坟地宣示地权的功能消失，但是风水作为“散葬”的说法一直维持下来。

总之，祖坟不仅仅是清水江流域民众信仰空间的具体化，更是国家对清水江流域开发进程的一个缩影。看似“不动的”、固定的祖坟空间布局，其后面很可能隐藏的是一段清水江流域流动的历史与经验。在近300年的时间里，因为市场、国家、生计诸因素推动清水江流域人群频繁的流动，引发了流动的人群与固定的土地之间的张力，这一张力结合流域人群中的风水信仰，形成了清水江流域“散葬”的风格。而另一方面，其他世居于清水江流域、没有卷入人口流动的苗人和苗族村落，似乎因为没有地权宣示的必要，所以并未出现“散葬”的祖坟空间布局。

这进一步启示我们，对作为一个区域的流域的考察，其流动性不仅仅是水流及其承载的物产的流动。从清水江研究的经验来看，历史上伴随着“木材之流动”而牵动着不同的流（flows）：人群的流动、物的流动（如盐、纸张）、文字入疆、乃至观念的流动等。引入流（flows）和流动（mobility）的概念，无疑对理解这一流域的历史和内在逻辑至关重要。来自清水江的流动经验不仅为我们对该流域提供了其他理解的可能，也为流域人类学的研究提供了某种范本的可能。

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[责任编辑：龙泽江]

Rivers and Ethnic group： A Historical Anthropological Analysis of the Phenomenon of “Scattered Burial” in

the Qingshuijiang River Basin

WANG Jian1， ZHANG Ying?qiang2

（1. Kaili University， Kaili， Guizhou， 556011， China; 2. Sun Yat-sen University， Guangzhou， Guangdong， 510275， China）

Abstract： The Issue on the relationship between river and people is a topic that attracts researchersattention. Based on the research path of historical anthropology， combined with the folk literature and field work， this paper analyzes the unique spatial distribution of ancestral graves in Qingshuijiang River Basin， and points out that the cultural phenomenon formed in the background of timber trade in Qingshuijiang River since the Qing Dynasty is not only related to the Fengshui belief of traditional local culture， but also related to the historical flow of people in this particular region. The phenomenon of “scattered burial” in Qingshuijiang River Basin reflects a period of flowing history， a period of history weaved by flowing people， fixed land， periodically growing mountains and forests， flowing Fengshui belief and other multiple elements.

Key words： Qingshuijiang River Basin; scattered burial; historical anthropology; immigration; land rights