论“民族精神家园”与“人类命运共同体”文艺价值互约

王列生

摘 要：无论民族精神家园还是人类精神家园，传统的知识建构路线，要么体现为“聚焦论”，要么体现为“集合论”，但是在全球化时代，面对前所未有的机遇和挑战，一种基于“文明正义”和“命运共同体”的“互约论”观念“脱颖而出”。构造“人类命运共同体”作为全球治理的“中国方案”，必然要求精神建构作为庇护和支撑，进而必然要求文艺作为民族和人类生存的重要精神意识形式，在整个建构事态中最大限度地展现其社会进步驱动能量。问题的复杂性在于，传统世界格局所显形的垂直民族结构与文明形态的非平等关系，导致民族精神建构与人类精神建构诸多知识冲突与意义紧张，因而也就延及“中国方案”入场有效性与在场可持续性，这在文艺的精神建构事态中表现得尤其充分和凸显。基于此，叠维并且同步地提出和解决文艺价值互约议题抑或命题，既具当下文艺使命担当的现实意义，更具对“中国方案”有效学理解读后促进构建的理论动力，而所有这一切，都在《讲话》文本中有言说显形与意义隐存的充分实现。

关键词：“聚焦论”;“集合论”;“互约论”;文艺价值互约;民族精神家园;人类命运共同体

就文艺学知识域而言，“文艺的民族精神家园”命题建构，虽然代际分异与语境分异使得命题指涉的语意阐释繁富与变化并存，但从孔子诗教直至丹纳艺术哲学，古今中外对这一命题的知识肯定是谱系可梳的。习近平文艺论述思想作为“新时代”文艺生存的认识和把握成果，在这一事态中的知识进展在于，不仅将既有的文艺价值命题放在思想尊重和托举的文艺理性之维，而且基于文艺在全球治理中的独特功能与不可或缺作用，在着力建构人类命运共同体普遍治理命题时，内在功能地嵌位实现了文艺人类命运共同体的具体命题知识建构，甚至还将此在知识事态进一步延伸至，使“文艺民族精神家园价值建构”与“文艺人类命运共同体价值建构”，成为新时代思想背景下价值互约的命题关系。正因为这样的进展和延伸，我们才有把握地认为，其知识创新点特征可以清晰识别，其思想引领性意义必将对文艺现实生存产生深刻影响，由此使得我们的深度学理阐释，变得十分必要和迫切。

一

毫无疑问，当习近平强调“鲁迅先生说，要改造国人的精神世界，首推文艺。举精神之旗、立精神支柱、建精神家园，都离不开文艺。当高楼大厦在我国大地上遍地林立时，中华民族精神的大厦也应该巍然耸立”{1}，意即不仅一般地从“文化自觉”高度，意识到了民族精神家园对民族历史进程与民族现实生存之间的必然因果关系，而且具体地从“文艺担当”力度，意识到了文艺在民族精神家园建构过程中的杠杆支撑地位。无论“一般意识到”还是“具体意识到”，都表明习近平文艺论述思想对文艺民族精神家园建构已有命题的思想尊重与知识承传，因而也可以看作是一种文化理性与知识理性。

这种理性的历史依据在于，尽管绝大多数民族的实体完整性和边际稳定性都出现得相对较晚，在此之前更多的呈现为扩张的态势，集合的过程，凝聚的后果，乃至族群身份主体性由隐而显的转折性突变生成，并被霍布斯鲍姆辨析为“这些不同的‘民族原型跟近代的‘民族有诸多相同之处，却没有一个能等同于近代的民族主义。因为这些普遍认同并没有或还没有和以特定领土为单位的政治组织建立必然关系”{2}。但在这些扩张、集合、凝聚和突变生成过程中，却都一定有而且必然是以认同增量的精神意义、价值或者信仰（宗教信仰与世俗信仰）为趋同维系的，唯其维系以及这种维系所牵扯着的家族、部落和地域人群，才有可能于不同的时空定位点产生可识别的完整独立民族，或者哪怕是定义为“想象共同体”以及所谓“所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）”的一切共同点都是想象的。区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假/真实性，而是他们被想象的方式”{3}，因为后者所能質疑的只不过是“民族主义”甚至“极端民族主义”，而对民族的历史性生成以及生成过程中的精神维系与文化认同，显然完全没有存在合法性的解构冲击力。从这个意义上说，任何民族的生成史，因而必然呈现为现实进展史，生存选择史，精神建构史。

于是，即使我们只在精神建构史一个维度展开聚焦状态叙议，也依然会关联着“现实进展”的诸如“住得日益稠密的居民，对内和对外都不得不更紧密的团结起来。亲属部落的联盟，到处都成为必要的了;不久，各亲属部落的融合，从而分开的各个部落领土融合为一个民族[Volk]的整个领土，也成为必要的了”{4}。诸如此类或直接或间接的关联叙事，又都逆向性地共同关联着所议民族的精神品格塑型与文化身份标识，进而也就深层地还原为民族生存性的精神建构，及其这种建构的追求目标与非预期后果。民族动态生成过程中精神建构起的“品格”或者“身份”，由此既在历时性时域也在共时性场域，显形为“他者眼光”的标识性“族性”符号。达尼埃尔·孔韦尔奇所谓“在关于民族主义的文献中，‘族裔与‘文化这些术语经常是被混淆的……我们用‘族性指称符合公认血统的信仰”{5}，同时体现为‘文化自觉的维系性“族性”功能，及其比库·派瑞克所谓“民族认同是我们是否认为自己与一个共同体有关系，将其看作是我们的，我们隶属于他，并以一种方式与我们的成员绑在了一起，而不是与局外人绑在一起。它意味着——不管我们的分歧和挫折有多深——我们彼此关照并要继续生活在一起”{6}。

恩格斯指出：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”{7}。这一论述，不仅阐明了民族生存进展与民族精神建构的辩证关系，是历史唯物主义和唯物辩证法在民族生存问题上的完整思想表述，而且强调了精神意识作为结果与作为动因在民族生存中的不可或缺，是民族精神核心功能地位的马克思主义价值判断。这一论断告诉我们，无论特定民族在何种具体时间刻度实现其存在完型，都不影响它是社会进化过程的历史产物，同时也是民族精神建构的意义累积。既然如此，我们也就可以由此意义延展，延展至民族精神对于民族存在的本体价值与主体地位。也就是说，如果一个民族失去民族精神，如果这个民族的人民失去精神家园，那么不仅民族作为“现实身躯”抑或“想象共同体”都将不复存在，而且民族成员作为个体抑或作为群体，都将不得不深陷流浪和漂泊的无边无际。只要民族边界还存在于人类社会发展进程之中，民族精神主体性就是民族存在的支柱，因而民族精神建构就是须臾不可停歇的意义增量活动，是民族和人民得以充实慰藉、得以诗意栖居、得以自由和尊严的最有效保障。

肯定判断确立之后，持续的学理讨论就会重心位移至，文艺作为民族精神建构的基本杠杆和核心场域，在我们这个时代怎样才能实现杠杆支撑，并且怎样才能以核心价值引领姿态充分实现场域激活。之所以话题可以直接至我们所在时代，其学理合法性在于，在黑格尔式“一般世界状况”和康德式“普遍原则”条件下，文艺对民族精神建构的必然逻辑关系，已然成为文艺学知识史乃至文艺学知识域的“公理”抑或“常识”。确证这些“公理”和“常识”的知识叙事，在覆盖世界的文艺学知识地图上，叙事案例堪称不胜枚举，所以此议只从三个方面概而言之。其一或许可以表述为文艺对民族精神文化原型的创建，是在文艺创世纪或者文艺参与创世纪价值高度所流露出的民族文艺情绪。诸如《奥义书》中的《歌者奥义书》，其所谓“万物的精华是地。地的精华是水。水的精华是植物。植物的精华是人。人的精华是语言。语言的精華是梨俱。梨俱的精华是娑摩。娑摩的精华是歌唱。这歌唱是精华中的精华，至高者，终极者，第八者。依靠它，三种知识运作。……凭借知识、信仰和奥义运作，才更有力量”{8}，无疑是古印度文艺民族精神建构的文本案例，并且这一案例流露出对文艺参与民族精神文化原型创建的极端崇敬情绪。其二或许可以表述为文艺对民族精神心理认同的拓值，是在文艺教化或者文艺承担民族文化共同体精神维系高度所总结出的民族文艺功能。就中国文艺思想史而论，譬如《尚书》所谓：“帝曰：夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和”{9}，或者《乐记》所谓：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声;声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其正乖;亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”{10}，足以表明，先秦时代中国方式的文艺民族文化心理认同事态已获清晰澄明，并且这一澄明本身，充分表明教化与文化心理认同对中国语境的民族精神建构而言，其义项比重较之异域同步事态更具测值优先性。其三或许可以表述为文艺对民族精神生存支撑的普惠，是在文艺诗性、神话性和审美性的社会救赎高度所确证出的民族文艺地位。当个体以及群体的生存现实还基本处于民族边界的日常生活状态时，形而上学界面所焦虑的诸如“沉沦”“被抛”“本真遮蔽”和一切在世之“困”、之“烦”或者之“忧”，直至寻求生存庇护与坦然面对死亡之际的一切“在……之中”存在解困，都需要文艺在形而下界面为“此在”寻找“诗意栖居”的精神家园，寻找能够站立的“大地”。民族需要家园，需要大地，需要文艺以现实姿态去建构。“大地本质上是自行退隐的。确立大地，意指把大地带入自行退隐的敞开中”{11}，进而以普惠情怀角色担当于“诗人之道说是对这种暗示的截获，以便把这些暗示进一步暗示给诗人的大众”{12}。在民族生存现场，文艺的大众显然首先是民族的大众，是文艺为民族大众呈现精神家园的生存普惠。

这样的前置归纳性陈述之后，对杠杆支撑与场域激活的文艺民族精神家园建构进行迫切追问，如被正面阐释姿态地择要义项编序，那就是最大限度地展现文艺所能意识到的生存困境及其解困的“人民意志”，展现文艺所能捕捉到的生存激变及其促变的“时代精神”，展现文艺所能预言到的生存梦想及其圆梦的“社会激情”。

1.展现文艺所能意识到的生存困境及其解困的“人民意志”

习近平认为：“中国改革经过30多年，已进入深水区，可以说容易的、皆大欢喜的改革已经完成了，能吃的肉都吃掉了，剩下的都是难啃的硬骨头”{13}，又认为：“我们要清醒认识到，当前我国脱贫攻坚形势依然严峻。截至去年底，全国仍有7000多万农村贫困人口”{14}，同时还认为：“滋生腐败的土壤依然存在，反腐败形式依然严峻复杂，一些不正之风和腐败问题影响恶劣，亟待解决。全党同志要深刻认识反腐败斗争的长期性、复杂性、艰巨性，以猛药去疗、重典治乱的决心，以刮骨疗毒、壮士断腕的勇气，坚决把党风廉政建设和反腐败斗争进行到底”{15}。诸如此类的事态判断，不仅立足于严峻的中国问题现实境况，也立足于历史唯物主义社会发展观。就现实境况而言，实事求是而且全面准确地看待中国问题，看待发展不充分尤其是不平衡所带来的各种落差，看待漫长历史遗留与强大西方涌入在其负面凝聚后所形成的结构性社会本体迭代，看待多元利益主体与复杂利益关系间的博弈甚至冲突，既是认清国情的需要更是深度揭蔽中国问题危机隐存的需要。就社会发展而言，中华民族与任何其他民族一样，必然不断遭遇天灾人祸而后振奋前行，不断形成矛盾冲突而后克服这些矛盾，不断面对个人及其民族整体的极端挑战而后于新的逻辑起点开创历史，不断从必然王国走向自由王国。这是不同社会状态下人们不得不普遍经历的过程，过程本身一方面意味着面对面的“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复”{16}，另一方面则意味着面对社会的“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”{17}，当然更意味着面对终极目标的“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”{18}。正因为如此，无论生产力维度还是生产关系维度，无论生产空间还是生活空间，无论个体命运还是群体命运，无论物质生活方式还是精神生活方式，无论经由理性切入还是经由情感切入，无论静态时空定位还是动态时空定位，无论悲剧性意味还是喜剧性意味，总之在民族现实生存的所有边际条件与非边际条件下，生存困境都具有存在论意义上的此在必然性和所在必然性，漠视甚至否认这样的必然性绝不是历史唯物主义的社会发展观，当然与中国的现实状况相距殊远{19}。重要的不在于承不承认生存困境的现实性和客观性，而在于何以能对其有所意识，而且意识得更丰富、更深刻、更准确、更客观理性，就如同恩格斯所倡导的“较大的思想深度和自觉的历史内容”{20}。而在递进意义上，更为重要的在于解困及其一切解困之中的人民意志，在于实践界面和理论界面现实解困的过程和结果。同时在于作为内在制约现实过程和预期结果的人民意志，能否凝聚为民族精神主体性与民族生存建构的驱动力量，而不是解困行动方案跨世纪返祖地沦落至“波拿巴针对资产阶级，自命为农民和人民大众的代表，想使人民中的下层阶级在资产阶级的范围内得到幸福。于是就有一些预先抄袭‘真正的社会主义者的治国良策的新法令出现”{21}。从这个意义上说，当代文艺的民族精神建构，其重要使命之一就是展现意识到的生存困境以及解困的人民意志，并在这种展现中使人民意志文艺方式地成为民族生存进展的精神主宰。文艺只要是人民意志成为精神主宰的文艺，只要立足于将人民意志文艺地建构为民族生存解困的精神力量，则何虑中华民族文艺生存现场预期格局的“文学、戏剧、电影、电视、音乐、舞蹈、美术、摄影、书法、曲艺、杂技以及民间文艺、群众文艺等各领域都要跟上时代需要、把握人民需求，以充沛的激情、生动的笔触、优美的旋律、感人的形象、创作出人民喜闻乐见的优秀作品，让人民精神文化生活不断迈上新台阶”{22}。

2.展现文艺所能捕捉到的生存激变及其促变的“时代精神”

习近平指出：“新形势下，我们党面临着许多严峻挑战，党内存在着许多亟待解决的问题。尤其是一些党员干部中发生的贪污腐败、脱离群众、形式主义、官僚主义等问题必须下力气解决”{23}，又指出：“推动形成绿色发展方式和生活方式，是发展观的一场深刻革命”{24}，同时还指出：“建设中国特色社会主义，总依据是社会主义初级阶段，总布局是五位一体，总任务是实现社会主义现代化和中华民族伟大复兴。这‘三个总的概括，高屋建瓴，提纲挈领、言简意赅。深刻领会和把握这个新概括，有助于我们深刻领会和把握中国特色社会主义的真谛和要义”{25}。对于身处百年之未有的大变局宏大背景下的开放中国而言，对于孜孜以求伟大复兴的五千年中华民族而言，对于普惠信息社会高技术成果大规模日常变现的亿万万告别贫穷和愚昧的人民大众而言，“生存激变”不仅是看得见摸得着的基本生活状态，而且是形而上学追问对象的社会本体存在方式。从“生活状态”进行对象事态把握，令所有这个时代的亲历者感慨并且震撼的关注焦点，首先是不同界面的巨大进步，正以不同方式改变着这个古老农业国家的生存方式，改变着生存者与时间、空间、内容和生存方式的质量与关系，并且因这种改变走出制约了生产力发展漫长时日的传统农耕时代，大踏步跨越现代乃至后现代，从而尽享信息生活方式、智能生活方式以及便捷生活方式给日常生活常态所带来的革命性后果。这种后果的艾伦特式日常主义价值叙事如果指涉中国现场虽不无极端之处，但就另一个角度而言，模拟赫拉利式数据主义价值质疑又何曾没有意义覆盖的非完整性，即他所说的“数据主义认为，宇宙由数据流组成，任何现象或实体的价值就在于对数据流处理的贡献。读者可能觉得这实在是胡言乱语，但事实上，大部分的科学机构都已经改信了数据主义”{26}，在某种内在维系揭蔽有效的同时，一定程度地显现出其他内在维系无意识遮蔽与外部世界普遍感性经验有意识漠视的理性偏执盲区。所以在对待激变事态问题上，哲学家卡西尔的说法似乎更具归纳意义，那就是：“这种变化的意义在人的文化生活的一切阶段上都体现了出来，当人还整个地沉浸在他的实践活动中时，这种区别还不是清晰可见的”{27}。人们还无法预料到更具颠覆意义的生存革命后果，但却已经在作为既有的颠覆性生存革命后果的现实面前“被抛”和“沉浸”，这就是生存激变中的当代中国。其次是整个中国社会正在赶超中等发达国家的中国特色社会主义实践过程中，“全面小康社会”和“全面摆脱贫困”同步发力的时代发展格局，不仅使曾经游离于“现代化”和“全球化”世界进程之外的羸弱中国，已经成为推动甚至某些方面引领这一进程的驱动力量和建设者身份，而且还使绵亘数千年“四海无闲田，农夫犹饿死”的“饥饿中国”，在四十年如火如荼的改革开放之后部分实现或者正在逐步全面实现“富裕中国”的精彩转身。而问题的关键在于，这一精彩转身还充分体现为新时代背景下更加全面、更加深刻乃至更加普惠。这将不仅是即将成为现实的“到2020年，稳定实现农村贫困人口不愁吃、不愁穿，义务教育、基本医疗和住房安全有保障;实现贫困地区农民人均可支配收入增长幅度高于全国平均水平，基本公共服务主要领域指标接近全国平均水平;确保我国现行标准下农村贫困人口实现脱贫”{28}，而且更包括未来可预期的“到中国共产党成立100年时全面建成小康社会的目标一定能实现，到新中国成立100年时建成富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的目标一定能实现，中华民族伟大复兴的梦想一定能实现”{29}。现实和理想作为整个进程的有机组成部分，正以日新月异的“获得感”和“惊异度”，强烈震撼着这个古老民族当代日常生活场景中每一寸土地，每一种人生。从“社会本体”进行对象事态把握，则最为深刻的革命在于，正在发生的“以人民为中心”的社會变迁，是社会支配主体由几千年价值坚守的“官本位”向新时代“人民本位”根本转换后的人民本体论社会重建，是社会利益指向由几千年深信不疑的“特权”无条件性向新时代“普惠”优先性根本转换后的价值本体论社会重建，是社会存在形态由几千年功能固化的“垂直社会结构”向新时代“扁平社会结构”根本转换后的法治本体论社会重建。虽然这些维度的本体论重建，外部世界状况地呈现为诸如“要加强对权力运行的制约和监督，把权力关进制度的笼子里，形成不敢腐的惩戒机制、不敢腐的防范机制、不易腐的保障机制”{30}，或者“人民对美好生活的向往就是我们的奋斗目标”{31}，抑或“‘五位一体和‘四个全面相互促进、统筹联动、要协调贯彻好，在推动经济发展的基础上，建设社会主义市场经济、民主政治、先进文化、生态文明、和谐社会，协调推进人民富裕、国家强盛、中国美丽”{32}，但就其内在规定性而言，本体论意义的社会重建更深刻地体现在“新时代”全面来临，意即一种超越自然时间叙事的社会时间频谱之变，在“新时代”社会时间建构中根性改变社会存在形态和社会利益结构。之所以这一改变具有社会本体论意义，是因为历史驱动后果的“在习近平新时代中国特色社会主义思想指导下，中国共产党领导全国各族人民，统揽伟大斗争、伟大工程、伟大事业、伟大梦想推动中国特色社会主义进入了新时代”{33}，已经而且还将长期致力于更深层次的全面深化改革，也就是以制度进步来一揽子解决突出社会矛盾，其后果必然体现为中国特色社会主义社会形态发生革命性的制度进步，并在自我革命和自我完善的制度进步中，为全体中国人带来普惠性的“获得感”与普同性的“满意度”。毫无疑问，基于“生活状态”还是“社会本体”的诸如此类革命性社会变迁，都意味着我们正在经历一个伟大的历史时代，而任何这样的历史时代必然伴之以伟大的“时代精神”旗帜高扬与能量裂变，就如同恩格斯描述文艺复兴精神史时所说的“教会的精神独裁被摧毁了，日耳曼语各民族大部分都直接了当地抛弃了它，接受了新教，同时，在巴曼语各民族那里，一种从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的开朗的自由思想，越来越深地扎下了根，为18世纪的唯物主义做了准备”{34}，而无论“新教”洗礼还是“开朗的自由思想”吹拂，对于作为时代精神意识主流形态的“文艺复兴精神”来说，无疑就是欧洲大地上时刻涌动着的“理性思维意识”和“人文主义精神”，由此才有作为那个时代既是“时代精神”原因亦是“时代精神”结果的文化繁荣，也就是恩格斯倍加赞赏的“是一个需要巨人并且产生了巨人的时代，那是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人”{35}。正因为如此，对我们身临其境的当代中国文艺家及其中国文艺而言，展现文艺所能捕捉到的生存激变及其促变的“时代精神”，无疑就是此在民族精神家园建构的历史重任与逻辑必然，无疑就要在文艺实践中以文艺的生命力形式，承诺我们这个时代文艺必须承诺的“每个时代都有每个时代的精神……如果没有共同的核心价值观，一个民族、一个国家就会魂无定所、行无依归”{36}，无疑就能够使文艺以饱满的“时代精神”风貌深刻地揭示并且丰富地呈现所有生存激变历史现场壮怀激烈的当代中国故事，而非与时代无涉的诸如“胡编滥造、牵强附会，制造了一些文化‘垃圾……脱离大众，脱离现实”{37}。伟大的时代拥有无数伟大的精神，而所处生存激变时代的最伟大时代精神，就是“以人民为中心”所构建起的社会发展人民主体性与社会存在人民本体论，它将成为我们这个时代对民族精神家园建构所奉献出的前所未有的闪光一页。

3.展现文艺所能预言到的生存梦想及其圆梦的“社会激情”

无论在何种意义上，当代中国都是中华民族历史进程中最重要的社会转型现场之一。作为宏大场域的每一位当代中国人，虽然入场姿态和存身状况彼此会有所不同，甚至会出现被充分肯定与被彻底否定的尖锐对立，但有一点可以肯定，他们都是这一现场事态的参与者、见证人或者涉事方，因而也就共同经历这一历史洪流滚滚向前之下的“顺之者昌，逆之者亡”。就这一历史时势的存在特征而言，最为凸显之处就是隐喻叙事的“中华民族伟大复兴的中国梦”，也就是习近平所说过的“每个人都有理想和追求，都有自己的梦想。现在，大家都在讨论中国梦，我以为，实现中华民族伟大复兴，就是中华民族近代以来最伟大的梦想。这个梦想，凝聚了几代中国人的夙愿，是每个中华儿女的共同期盼”{38}。显然，就隐喻叙事的语义指涉而言，这个令人心潮激荡的梦想既是个体的也是社会的，既是人民的也是国家的，既是物质指向的也是文化指向的，在所有诸如此类的合力要素中所蕴积并且能量奔突的，是努力挣脱官本位磐石重压从而实现人民支配社会利益的呐喊，是努力挣脱贫困世代纠缠从而全面小康的历史空谷回音，是努力挣脱生存希望一次次被更多绝望所困从而昂扬追逐幸福的人间四月天与苍天祥瑞时。而在这些隐喻叙事后面所深刻隐存的社会价值目标，则是理性言说的诸如“必须适应国家现代化总进程，提高党科学执政、民主执政、依法执政水平，提高国家机构履职能力，提高人民群众依法管理国家事务、经济社会文化事务、自身事务的能力，实现党、国家、社会各项事务治理制度化、规范化、程序化，不断提高运用中国特色社会主义制度有效治理国家的能力”{39}，或者“公正是法治的生命线，司法公正对社会公正具有重要引领作用，司法不公对社会公正具有致命破坏作用。必须完善司法管理体制和司法权力运行机制，规范司法行为，加强对司法活动的监督，努力让人民群众在每一个司法案件中感受到公平正义”{40}，抑或“坚定走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路，加快建设资源节约型、环境友好型社会，形成人与自然和谐发展现代化建设新格局，推进美丽中国建设，为全球生态安全作出新贡献”{41}。无论隐喻叙事还是理性言说，要想每一种梦想预期成为中华民族的生存现实，都必须既要清晰地认识到这些价值目标的精准指向与预期可以实现的科学规律，也要清醒地意识到所有这些指向和规律都与一定的社会行动洽配须臾不可分割。于是对于面对这一社会转型现场事态的中国当代文艺，具有历史必然意味的使命拟设就在于，如何以“艺术地把握世界的方式”{42}或者“较大的思想深度和自觉的历史内容”{43}，最大限度地文艺化“预言”一切可能具有的梦想目标、梦想内容、梦想情节、梦想方式以及梦想细节等等，最大限度地文艺化“预言”所有这一切得以实现过程中的问题、矛盾、冲突，解困方式、跨越力量以及光明前途，最大限度地文艺化“预言”圆梦过程中的闪光思想、英雄情怀、不屈斗志以及坚韧意志，并且一当诸如此类的“预言”以文艺所特有的意识功能介入现场事态，将可以更具精神驱动能量地使一切现场涉身者“在改变自己的这个现实的同时也改变自己的思维和思维的产物”{44}，并且因为这样的改变而更能“胜任重建社会的工作”{45}。如果说类似描述较大程度上具有社会动力学惯常看重的“激情”成分的话，那么可以肯定地断言，那就一定是“圆梦”所必须具备的驱动力“社会激情”要素。因为正是作为驱动力要素的“社会激情”，以雷霆万钧之力和惊天动地之势，有效助推中国共产党人向民族、世界和历史郑重承诺的“我们比历史上任何时期都更接近中华民族伟大复兴的目标，比历史上任何时期都更具有信心、有能力实现这个目标”{46}。所以这一议题实际上就转换为，就所在时代的圆梦“社会激情”来说，不是“有没有”或者“作用大不大”的问题，而是“是什么”“为什么”和“能怎样”的问题，并且唯有对这些问题深度切入并在此基础上实现有效命题建构及其所指意义填充，才会使得文艺驱动和文艺家入场具有民族精神家园当代构建的准入可能性，也正是在这个意义上，《讲话》才语气凝重地指出：“我国作家艺术家应该成为时代风气的先觉者、先行者、先倡者，通过更多有筋骨、有道德、有温度的文艺作品，书写和记录人民的伟大实践、时代的进步要求、彰显信仰之美、崇高之美、弘扬中国精神、凝聚中国力量，鼓舞全国各族人民朝气蓬勃迈向未来”{47}。

二

但是这个世界已经不存在绝对边界封闭的自在并且自为的民族实体，抑或所谓“想象的共同体”，后者直接就是“民族主义”知识谱系下权力知识立场的那种所谓“官方民族主义”（official nationlism），也就是“将之理解为一种同结合归化与保存王权的权力，特别是他们从对中世纪开始积累起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段”{48}，愈是建构性后现代对现代转折与深化提速，这种僵滞的“界线”意识及其自闭事实的存在可能性就会愈加微乎其微，在本体变异的“信息社会”则几近可以忽略其存在有效性。原始衍生状态那种因地缘滞塞所形成的当代田野调查成果的诸如“如果一个群体内部的团结统一是它与其同类群体的对立的函数的话，那么就可以这样推测，群体内的团体情感一定比包含该群体的更大群体内的团体更强”{49}，或者文献考古所获知识的诸如“距今七八千年前，在高原藏约见麦地方，聚居着一个庞大的原始人群，他们背靠大山，面朝河流，沿着河谷，住地穴式房舍……这个部落发明了长矛、弓箭，建立了高原第一个王朝——以诺金首领之名命名的诺金王朝（部落联盟）。后来这个王朝在向西迁徙中神秘地消失了”{50}，对于现代社会和后现代社会而言，已经只具有文化记忆性存在特征，哪怕是那些开发程度极低或者开放性交往仍然受“自在”或者“他在”障碍的僻岛民族，不仅绝对边界封闭完全不可能，而且也已经程度不同地被异在的全球知识所渗透和濡化。

对于整个人类生存进程而言，总体呈现为互约性、认同性和相关性的线性矢量，而且是非均衡态延伸軌迹，因而是否能用某种规律性或者稳态化的描述方式进行延伸事实的总体描述，或者透过这些延伸事实给予深刻而义项完整的真相揭蔽，或许只能留给拥有专门知识或者专门知识人才的未来努力。但这并不意味着我们不可以先行分拣某些痕迹显眼的赋能事件给予关注，或者更具轮廓意味地寻找到递进线性中某些根本转折意义的时域位置。恰恰凭借这样的知识操作思路，我们可以视野宏大地窥望到三道界线穿越的人类文化共享的壮丽现场风景，那就是通常所谓“轴心时代”“地理大发现时代”以及博弈进展中的“全球化时代”。并不是说这一叙事就有遮蔽其他类同事件的叙事优先性，并不意味着这一知识运作本身具有历史阶段划线的逻辑结构意义，甚至并不表明所窥望到的这些现场风景在语义指涉之维乃是毫无争议的自明性知识，但所有这一切都无法颠覆其总体概念指涉的言说合法性。

“轴心时代”的所谓“自大约公元前800年至公元前200年起，在世界四个非同一般的地区，延绵不断抚育着人类文明的伟大传统和佛教、以色列的一神教以及希腊的哲学理性主义”{51}，可以看作地域性地缘文化接触后的民族精神意识生成，其生成的内在机理在于，它一方面是民族精神建构的开元性努力并由此形成特定民族生活史的恒久牵引力量，另一方面又在地域边界隔离状态下，于异质性民族意识方式的同时，充分展现出人类“类性”本质的某些共同生存关注及其这些关注后果的同质性精神集合与价值聚焦，后者切合于马克思所论述的“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象;而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”{52}，正因为如此，我们可以把这一生成过程看作“族性”与“类性”非普遍接触背景下的地域边界精神互约史。

“地理大发现时代”的所谓“地理上的发现——纯粹是为了营利，因而归根到底是为了生产而完成的——又在气象学、动物学、植物学、生理学（人体的）方面，展示了无数在此之前还见不到的材料”{53}，实际上于简洁性的事态描述中隐藏着诸多复杂的互约性、认同性和关联性延伸真相。其真相首先在于“纯粹为了营利”作为时代动机，意味着力所能及的那些单向性接触虽然客观上实现了正能量的“类性”意义播撒，但在接触的野蛮方式和绝对强制性接触过程本身，较大程度上负能量地造成了“族性”的意义衰退、价值减值和彼此间的心理逆反与精神对立，所以殖民主义的扩张史，乃至物质利益扩张前提下的精神扩张，文化异质性在殖民主义知识谱系里异化为以强凌弱的生存落差。其次在于“为了生产而完成”包含着简洁事态描述之外无比丰富的社会延伸内容与知识进展成果，只要从最直接产物的人类学发生发展及其在当今知识域不可或缺的学科知识地位，就足以从单一个案的证据角度，确证这一现场事态对民族社会生活被类性化影响改造的普遍性与深刻性。其三在于“还见不到”乃是“族性”和“类性”的互驱前置条件及其领地性窥探欲望无限冲动的存在暗示，瓦尔特·米尼奥罗则将其叙述为“自16世纪开始的西方扩张，也将跨文化沟通差异的需要，及重新审视差异和价值观之间的联系，提到了显著位置”{54}，而对我们来说，此议更愿意将其陈述为选择性或者意志性有限接触背景下的跨地域边界精神互约史。

“全球化时代”所谓“我们用来指称有关全球性事务的一整套题记或和一整套关系的术语是‘全球性（globality）这个概念。全球性之于全球性的事物、全球时代和全球主义，就像现代性之于现代性的事物、现代时代和现代主义一样——至少在语法上讲是如此。确实，之所以如此容易确定‘全球时代，原因之一是他完全完成了从全球性的事物开始并进而达到全球化的那个系列”{55}，实际上是前此两番事端沿着历史线性向前延伸的必然发展后果，并且全球性作为全球化过程的某种“类性”此存的文化表征，其过程发展可以上溯至地理大发现结束后接踵而至的工业革命鼎盛时期，所以《共产党宣言》将其描述为黑格尔式“一般世界状况”格局的“不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处开发，到处建立联系。资产阶级由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了”{56}，这意味着“地理大发现时代”与“全球化时代”虽然存在线性距离，但这个距离很短，而且构成线性发生的直接因果关系。问题是，这是两个本体异质性远远大于同质性的事件，前者并非后者的主要因果发生影响因素，而且大多是外部世界现象的关系表现，因为当代全球化作为正在深化过程中的历史时域，一系列更具人类生存本体价值的现场事态才是更具全球性建构的影响要素，而且恰恰是这些“类性”拓值和延伸的要素使得“全球化”更具人类生存驱动意义，当然也就使得“全球性”在社会生活的各个领域，影响着任何单一个体处在民族界线内的日常生活内容和日常生活方式。{57}罗尔斯的“正义论”主张之所以获得不同社会形态程度不同的价值首肯，全球化进程之所以在各民族发展落差依然较大的条件下，成为具有最大认同公约数的世界潮流，就在于诸多建构性后现代的“全球性”已经作为托举“类性”的社会本体力量，就在于诸如“信息社会”“智能社会”“生态社会”“消费社会”“交往社会”乃至“虚拟社会”等一系列社会存在形态使得“族性”与“类性”常常处于跨边界互驱状态，而“扁平社会结构”在日常生存空间大范围置换“垂直社会结构”之后，共享化、交往化、同步化、普惠化、流行化、协同化、日常化乃至场域化等无数不以权力意志为转移的全球生活方式趋同与集合，更是全球化进程方兴未艾的内在依据所在。20世纪后期人所共知的“地球村”象征叙事，至此也就演绎为毫无人类变迁本体指涉力的一个浅表性符号。

于是民族的社会生存与人类的社会生存，由此就转换为我们今天所处的全球化时代：一方面个体还在“族性”的支配中因民族精神家园的文化庇护而规避精神流浪者的可怕厄运，民族文化优秀传统及其所蕴含的个体依偎，仍然以核心价值的精神功能支撑民族生存边界内的个体生存，从而作为“共享基本文化价值观的群体”{58}息息与共;另一方面个体又不得不面对“类性”急剧延伸和拓殖，并由此在一定程度的扁平世界面前努力获得跨民族公共场域的生存准入身份，因为跨民族公共场域生存已经不是早期事态的经济全球化，而是生存内涵全方位包含着宏观言说的诸如政治全球化、军事全球化、文化全球化、生态全球化、科技全球化。至于微观言说，则几乎一切日常生活义项或者生存母题都无不在全球化的深度沉浸之中，甚至毒品犯罪或者其他亚文化生存方式都已显示出极为明显的全球化特征，正因为如此，以“类性”为生存出发点的人类共同精神家园就成为所有现实个体的必备生存条件，而且基于“类性”占有的“生存准入身份”与“必备生存条件”，与任何民族任何个体的当下生活质量和精神依偎程度成正比例关系，或者说成直接换算关系。无论人们做何种和解性的事态解释，这都是解释所无法穿越的悖论性普遍生存现实，隐存着的是迭代社会与二元生存的价值存在方式。按照马克思主义所主张的“在思辨终止的地方，在现實生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替”{59}，过去那种关于民族与世界或者“族性”与“类性”关系的诸多“空话”研究方式，在线性发展事态和当下生存现实面前，至多已经不过是一些表达自己利益立场的宣泄态情绪辞令，而迫切需要学理解困，进而能够生存解困的“真正的知识”由此也就在于，如何以客观清晰的知识分析脉络，厘清民族与世界在全球交往时代的同质性叠合与异质性分存的非界线性本体结构实存状况，从而可以在一系列当下性乃至未来向度的普惠社会形态（例如“信息社会”）建构中，获得“族性”与“类性”的同步意义延展，最终就会有人类精神家园和民族精神家园对民族生存个体的共时精神庇护与共在行为支配，这是线性形成的“统一性”后果与结构决定的“文化张力”后果。

然而对“真正的知识”争论过多少回的此前尴尬在于，在民族与人类或者“族性”与“类性”的关系上，究竟哪种知识命题与生存事实最为洽配，也就自然而然地演绎为至今难以解困的“知识紧张”甚至“知识冲突”。这种紧张和冲突，虽然涉事方和当事人的构成状况复杂而且繁富，但以两种知识观念及其所裹挟的知识阵营最为基本，那就是“聚焦论”知识命题与“集合论”知识命题。对于聚焦论者而言，个体的人、族群的人直至人类整体的人，其精神支撑及其这种支撑的内在规定性就是抽象存在和终极价值存在的“人性”，并且这种人性具有元生并且恒在的先天给定价值属性，进而全部社会展开史不过就是围绕这些“抽象存在”和“先天给定”的嵌位与失位、逼近与疏远乃至善恶选择博弈的线性过程抑或循环往复过程，个体的主体间性抑或所在民族的精神主体性始终拥有着人性的“抽象存在”和“先天给定”进行终极意义聚焦，至于究竟哪些元生和恒在的终极意义是各个民族和每一个体的终极聚焦目标，这一知识阵营的通识就是资产阶级革命以来那些大师出场身份及其经典阅读文本所赐示的“标准答案”或者“关键词”，按其学理逻辑或者理想规划，今天、明天以及永久未来的个体，只要最大限度并且矢志不渝地聚焦于“标准答案”和“关键词”，就不仅能触摸道德化生活的“此岸”而且能窥望到绝对幸福的“彼岸”，哪怕参与触摸和窥望的特定族群中的个体，在现实社会意义发生复杂性与纠缠性屏蔽中，已然简化为“把人分成截然不同的两类，分成具有人性的人和具有兽性的人，分成善人和恶人”{60}，或者更具简化性地把触摸与窥望对象恒定为“一种一劳永逸的‘永恒真理”{61}。就其本质而言，“族性”在此知识命题中，不过是“类性”统辖的次生性文化附着物，连“类性”生成的基本而且必要的精神资料都算不上。对于集合论者而言，个体集合为族群进而各民族集合为人类整体，乃是再简单不过的社会生成逻辑和人类生存的普遍现实，集合产生的总体效果或者整体结果就是合法化而且客觀化的民族和人类，与之相一致则是各民族的文化自在自为因集合而有“世界文化”的蔚为大观，以及其中同质性合成的“人性”义项构成或者“类性”边界拟设，而异质性则不仅是文化冲突的根源，而且是人类社会进步受阻的价值本位要素，于是自在性、边界性、内聚性、原生性以及传承性等意义与价值的存在方式，也就一方面成为有利于民族精神家园建构的驱动之维，另一方面，则因这种驱动而使更高意义上的人类精神家园在集合过程中得以总量性的扩容和拓殖，甚至从特定角度而言，各民族间的同质性与异质性，也因这种集合而共同成为人类整体的意义填充资料和精神汇聚源泉。但这种集合的隐性危机在于，不仅会导致“民族主义”狭隘性大行其道的可能性，而且给“极端民族主义”自大情绪与自我中心的激进排它主张预留了难以精准预期的可能性社会空间，诸如“种族主义”“种族中心论”“民族利益至上”“民族优劣论”乃至“原教旨性民族精神顽守”等形形色色的关联性异化形态，并常常呈现为“在‘思想开放和‘思想封闭的对立中，人们仍然处于建立精神模型的范畴。社会因素所起的作用仅仅是‘僵硬主体的原始社团化而已”{62}。再说，“族性”在此知识命题中乃是随时游离于“类性”主旨之外的原生性文化自为存在，它在向“类性”集合过程中根本无法以确证人类作为“类存在物”价值向度，因而所谓“人类精神家园”或者凝聚形态的“类性”由此沦落为某种观念性的总体性或者臆想性的精神实在。

而在“聚焦论”和“集合论”的知识对立关系之外，在后发现代化国家或者现代化进程中那些暂处弱势的民族，还枝蔓状地衍生出民族性与世界性价值关系的另外一种言说角度的语义纠缠，而这种纠缠体现在所议文本语境，则是更加具议性的所谓“文艺民族性”与“文艺世界性”的关系，甚至常常引伸至“文艺民族性”与“文艺人类性”的转换表达方式，而后者涉及的“文艺人类性”作为一种文艺的人性学说讨论内容，反过来又与“聚焦论”的核心理论主张纽结到一起，所以至少自十八世纪以来，中外文艺理论史所呈现出的关于这一议题的频次、范围、方式、状态和成果等，其关联文献已经多到谁也无法较为完整给予统计和梳理的丰富程度。民族及其边界内认同性、地缘性、民俗性或者亲情性等，使得民族精神生活、主流精神生活、民间精神生活直至个体精神生活，因其自在自为，所以能以文化理性的价值尺度之力均衡着不同范围抑或不同类型的日常生活秩序、日常生活自信以及日常生活超越的希望与想象力，就仿佛“仪式”所承载的文化功能，不仅可以作用于特定民族的几乎一切“狂欢化”生活形式，而且还作用于该民族的所有“非狂欢性”日常生活情境，人类学家描述中国关联事态时将其归类为“流行在中国一般民众尤其是农民中间的（1）神、祖先、鬼的信仰;（2）庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;（3）血缘性的家庭和地域性庙宇的仪式组织;（4）世界观（worldviews）和宇宙观（cosmology）的象征体系”{63}。而此议的关键是，文艺在这一事态中被认为是民族精神生活最集中的文化承载形态，不仅体现于创作端意义生成知识个案如“蒙古史诗就在蒙古民族历史文化的这广大‘时空中产生，并随着这‘时空的阶段化、区域化过程而生成、发展、阶段化、区域化”{64}，而且体现于传播端意义扩散知识个案如“作为佛教教义载体的佛教艺术，其东渐和发展的路线，并非直进的。在它进入玉门关之后，其首先立足并得以发展的中心，并非最靠近西域的敦煌，而是河西的姑臧，即今甘肃武威，古称凉州的地方。可以说，佛教艺术首先兴于姑臧，而后达于四方”{65}，当然更体现于接受端意义发酵知识个案如“祭祀诗的接受方式通常表现为集体接受……毕摩的有声语言符号不单单只诉诸于某一个听者，而是诉诸每一个听众，诉诸于化为整一的接受群体……氏族成员为了在仪式中实现自己的渴望”{66}。虽然此类知识个案并不足以支撑“均衡”功能价值尺度定位的全部事态，但整个文艺学知识场域几乎形成了交往后果的命题共识，那就是文艺乃民族精神家园的承重栋梁，或者换句话说，民族的文艺代代相传地为其生民带来精神生存的“空气”、“阳光”和“水”，文艺的民族因文艺的不屈精神建构而拥有不断前行的“林中路”、“沙漠绿洲”乃至“黑暗中的灯塔”。但是，所有这一切，虽然时至今日很大程度上仍然保持其原有存身姿态，但自经济全球化涟漪初漾的诸如“世界货币作为一般支付手段、一般购买手段和一般财富的绝对社会化执行职能。它的最主要职能，是作为支付平衡国家贸易差额”{67}，或自文化全球化春江水暖所意识到的所谓“各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学”{68}，文艺的民族以及民族的文艺就“被抛”和“沉沦”于“文艺的人类”与“人类的文艺”的观念性文艺价值参照与民族精神纠缠，而且当这一事态发展至本体性转换后的“全球化时代”，民族生存个体对“人类的文艺”窥望，已然不仅仅是“文化采借”意义上直接“集合”那些能表达某一人类文化精神义项的文艺精英，诸如部分清单开列的“……英国有乔叟、弥尔顿、拜伦、雪莱、济慈、狄更斯、哈代、萧伯纳、透纳等大师。德国有莱辛、歌德、席勒、海涅、巴赫、贝多芬、舒曼、瓦格纳、勃拉姆斯等大师。美国有霍桑、朗费罗、斯托夫人、惠特曼、马克·吐温、德莱赛、杰克·伦敦、海明威等大师”{69}。而人类生存个体对“民族的文艺”价值审视，也不仅仅是“文化多样性”意义上的精神个体性定位，而是不自觉地视其为“地方性知识”，由此出现的负面“定位”心态就是“照我的经验来看，如果对异国的艺术所为何来一无所知，或对这些艺术所赖以创生的文化毫无了解，则它似乎仍旧无法让人在响应异国的艺术时超越某种‘种族中心的滥情主义（ethnocentric sentimentalism）”{70}，其吊诡之处，就是聚焦论支配的西方标准版一元精神价值本体论，正在文艺人类终极价值名义下左右着世界各民族文艺生活现场事态，这意味着习近平所担忧的“如果没有共同的核心价值观，一个民族、一个国家就会魂无定所、行无依归”{71}不仅对身居全球化现场的中华民族是不可低估的文化挑战，而且对其他在场的民族尤其是发展落差较大的民族会是更具文化生存威胁的严峻考验，但问题是，全方位而且愈来愈深刻的人类生存势不可挡，所以各民族的积极应对姿态，首先在于是否能够拿出事态解困的有效知识方案并转化为实践行为，从而化解那些“挑战”和“考验”。

“聚焦论”和“集合论”的矛盾关系，本来存在于一般社会本体价值或者一般文化本体价值，但事态本身的复杂纠缠，不知不觉地衍生出民族文艺与人类文艺的诸多存在之困，并且在“全球化时代”更演化为直接因果关系的文艺存在论知识紧张。

三

毫无疑问，“人类命运共同体”无论作为知识命题还是作为实践行动方案，都是“全球化时代”全球治理遇到种种困难背景下的创新性解困之举。旗帜鲜明地提出“中国方案是：构建人类命运共同体，实现共赢共享”{72}，逻辑严密地将正负向度立论理由陈述为“人类正处在大发展大变革调整时期。世界多极化、经济全球化深入发展，社会信息化、文化多样性持续推进，新一轮科技革命和产业革命正在孕育成长，各国相互联系、相互依存，全球命运与共、休戚相关。和平力量的上升远远超过战争因素的增长，和平、发展、合作、共赢的时代潮流更加强劲”，以及“同时，人类也正处在一个挑战层出不穷、风险日益增多的时代。世界经济增长乏力，金融危机阴云不散，发展鸿沟日益突出，兵戎相见时有发生，冷战思维和强权政治阴魂不散，恐怖主义、难民危机、重大传染性疾病、气候变化等非传统安全威胁持续蔓延”{73}，认同最大化地将命题原则一以贯之地建基于“和平共处五项原则已经成为国际关系基本准则和国家法基本原则。和平共处五项原则精辟体现了新型国际关系的本质特征，是一个相互联系、相辅相成、不可分割的统一体，适用于各种社会制度、发展水平、体量规模国家之间的关系”{74}。所以就这个方案本身的价值地位而言，既是知识理性的逻辑推演后果也是实践行为的经验凝聚产物，既着眼于现实解困亦着眼于未来突围，既是中国利益立场的正当表达更是全球利益立场真诚协商，既是共时性效度的方案呈现亦是历时性效度的后果确证。总之，如果将这一中国方案转场至学理讨论的知识域，当是一个具有突进意义的创新性知识命题建构。人类历史的发展进程，往往是线性矢量与弹性变量共在性此消彼长，因而在特定历史时域和具体历史现场，民族界面和更高人类界面的发展受困与递进遇挫，就会时时以这样那样以及或大或小的社会塌陷与生存危机形式表现出来，并且有时会严重到殃及社会本体正常结构与合法化价值秩序的程度。当此时，历史危机与社会困境不得不以各种不同的方式呼唤解困知识方案的智慧出场，于是也就有不同身份的历史担当者站在不同的解困立场提出各自不同的方案，而“构建人类命运共同体”在“全球化时代”全面深化与极端复杂的命题知识出场，显然是全球治理与世界秩序重建人类根本利益诉求的历史必然产物。

就现有的文献状况来说，命题方案所涉及到的现场问题及解困思路非常丰富，因而当其丰富性还处在大规模延展的思想递进条件下，系统态、谱系化或者覆盖性的知识综合及其精准陈述，实际上并不具有可能性，但是，这并不影响我们对其中某些具议议题与具体思路给予有针对性的理解和把握，并从这些理解和把握中探寻更加深入全面的思想轨迹与解困知识成果。譬如就共同体互约范围而言，就既可以是基于国与国之间双边合作的诸如“二十一世纪是合作的世纪。心胸有多宽，合作舞台就有多广。未来五年至十年对中德来说是改革发展的关键时期。随着改革进程的深化，两国合作将呈现更多契合点，不断获得新动力。我相信‘德国制造和‘中国制造真诚牵手合作，所制造的将不只是高质量的产品，更是两国人民的幸福和理想”{75}，也可以是基于国际合作组织多边合作的诸如“金砖国家合作事业要繁荣昌盛，就要强本固基，打造金砖国家利益共同体。我们要以建设利益共享的价值链和利益融合的大市场为目标，共同构建更紧密经济伙伴关系，发挥各成员国在资源禀赋、产业结构上的互补优势，合力拓展更大发展空间”{76}，当然更应该是基于世界各国全面合作的诸如“和平、发展、公平、正义、民主、自由是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。目标远未完成，我们仍须努力。当今世界，各国相互依存、休戚与共。我们要继承和弘扬联合国宪章的宗旨和原则，建构以合作共赢为核心的新型国际关系，打造人类命运共同体”{77}。当然这种关于共同体互约思想的归纳叙事，还只是停留在一个维度展开，而就数十篇已经见诸报端的文献资料而言，如果给予较为精细的思想爬梳与知识归纳，则这样的叙事维度当以十数计甚至数十计。正因为如此，我们或许可以选择另外一种知识叙事策略，即将这些文献所隐存的内置性命题知识维度及其丰富的书面化叙述文字，留给此议关注的读者在文本沉浸中领悟和理解，而将我们的当下关注点集中在所有这些叙事维度的价值支点，那就是人类命运总体观、共同体社会结构形态和包容互鉴价值原则。

人类命运总体观是“人类命运共同体”中国方案或者说创新性知识命题的第一个意义要点。这一要点的内在依据在于，无论马克思主义逻辑起点的“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看做自己的本质，或者说把自身看做类存在物”{78}与非马克思主义逻辑起点的“人性研究是关于人的惟一科学，可是一向却最被人忽视”{79}，还是马克思主义历史起点的诸如“从攀树的猿群进化到人类社会之前，一定经过了几十万年——这在地球的历史上只不过相当人的生命中的一秒钟。但是人类社会最后毕竟出现了。人类社会区别于猿群的特征在我们看来又是什么呢？是劳动”{80}，与非马克思主义历史起点的诸如“假如我们同意人类的起源确实比‘更新世早得多——由于最早的人，三个较早的属种的远祖，很可能生活在‘上新世时期——那么人类在地球上生存的时间至少有100万年。也许说几百万年更接近于事实。但是即使接受100万年这个最低数字，那也足以对照仅仅6000年的文明史”{81}，都从异质性思想立场认同一个同质性知识事实，那就是漫长的自然时间线性与无限碎片化的社会意义积淀，生成了社会人在自然界的总体同时也是整体的特殊存在地位，因而其“类性”所决定的共同命运既是与自然博弈也是与自身博弈的前历史产物，同时也必然会延续和加剧这种双重博弈的历史后无限进程，除非其作为“人”或者作为“类”从不以人类意志为转移，自然界或者说无际宇宙完全彻底地消失。所以这个“内在依据”既是人类存在的第一本体论问题，也是社会存在的第一本体论问题，当然也就是文明或者文化的第一本体论问题，对此，过去、现在以及未来任何时候，不管任何社会存在内容的异质形态分化在每一个事态现场紧张到何种程度，人类命运总体性的第一本体规定永远不会被颠覆和动摇。但衍生的各种问题在命运一致之外，分化为地缘限制或者渐进地缘接触且数量极为繁富的族群或者更具“族性”特征的民族，分化为民族之间发展阶段的水平落差、发展形态的社会异质以及发展方式的自为选择，分化为民族内部利益分配引起的垂直社会结构乃至作为极限后果二元化直接阶级对立，而所有这些已經提及的分化或者更多未曾提及的分化事态，又都在不同的利益主体接触现场爆发出大小不等而且残酷程度不同的矛盾、冲突、斗争直至战争形态的血腥残杀。对历史唯物主义者而言，所有这一切不仅体现为外在现场事态的诸如“最卑下的利益——无耻的贪欲、狂暴的享受、卑劣的名利欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最卑鄙的手段——偷盗、强制、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的社会，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一幅区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的大多数人而求得发展的图画罢了，而这种情形，现在比以前更加厉害了”{82}，而且更体现为内在历史真相的“现存的所有制关系是作为普遍意志的结果来表达的。仅仅使用和滥用的权利就一方面表明私有制已经完全不依赖于共同体，另一方面表明了一个错觉，仿佛私有制本身仅仅以个人意志即以对物的任意支配为基础”{83}。而在这样的事实和真相揭蔽以后，还必须规避前苏联式极端意识形态主义者所宣传的认识误区，即把这些利益分化后果，看作是理论界面和人类实际生存界面对人类命运总体性的彻底置换和绝对去存，而且完全忽视分化过程中的每一个历史时域，一直存在着形态各异或解困效度大小不等的人类命运总体解困抑或局部解困理论探索与实践努力，如果我们否认那些理论与实践两个界面的任何历史成果，就会像迷信某些知识“标准答案”和“关键词”乃是人类命运终极解困的救命稻草一样，必将深陷极端意识或片面观念的不可自拔。所以，人类命运总体观作为构建“人类命运共同体”的意义要点，其所凸显的命题价值，在于它是客观看待过去、真诚面对现实并且理性着眼未来的价值向度，并且这个向度在扁平社会结构日益获得全面转型背景下，有其愈加清晰和凸显的必然性与必要性。{84}

共同体社会结构形态是“人类命运共同体”中国方案或者说创新性知识命题的第二个意义要点。这一要点的价值核心在于，从全球化宏观场域有效建构的可能性目标出发，通过对诸如“文化多样性可持续”“文明类型平等”“社会形态包容”“生存方式与发展道路自主选择”等一系列文化社会学意义上的本体正义原则深化研究，并以其作为基本价值原则的维系力量来支撑国家间、民族间乃至文明形态间人类命运共同体框架下的存在结构与交往方式，从而在最大限度“求同存异”的新型国家关系中，寻求人类总体利益“帕累托最优”式的全球社会结构支撑模式，当然也就由此有可能获得基于这种结构模式的当下最佳全球治理效果。这一立论的基点是人类文明的不同形态起点同源、价值平等和终极命运自然制约，所不同而且利益纷争的只不过在于过程中的取向分异与进展不均，以及这些分异和不均所导致的观念淆乱、方位纠缠、价值标准因极端化而频频导致生存界面的冲突和祸端，而全球化进程之所以能开创“全球化时代”，就在于人类究竟有没有智慧并且在何种程度上，在共同体社会结构或者全球秩序下既能包容性“存异”更能合作性“求同”，如此则所谓“全球化时代”一定会是社会发展与科技进步高度吻合的人类历史阶段，这一阶段将为此后更高的人类社会发展阶段奠定稳固的历史基石而不是残局性的文明碎片。在全球化人类文明时势的积极变化面前，中国方案的价值起点是顺势而为，不仅坚信“文明相处需要和而不同的精神。只有在多样中相互尊重、彼此借鉴、和谐共存，这个世界才能丰富多彩、欣欣向荣。不同文明凝聚着不同民族的智慧和贡献，没有高低之别，更无优劣之分。文明之间要对话，不要排斥;要交流，不要取代。人类历史就是一幅不同文明相互交流、互鉴、融合的宏伟画卷”，{85}而且坚持“从360多年前《威斯特伐利亚条约》确立的平等和主权原则，到150多年前日内瓦公约确立的国际人道主义精神;从70多年前联合国宪章明确的四大宗旨和七项原则，到60多年前万隆会议倡导的和平共处五项原则。这些原则应该成为构建人类命运共同体的基本遵循”。{86}毫无疑问，无论是“坚信”的指涉还是“坚持”的指涉，均表明中国方案不仅是全球化时代世界不同文明平等入场的价值主张，而且这种主张乃是“地理大发现时代”以来人类命运既有认同成果的有效延伸。但问题的复杂性在于，自从殖民主义甚嚣尘上以来，“强权政治”“种族优劣论”“西方中心主义”“文化冷战思维”等思维定势，不仅在文化领域一轮轮地向文化多样性世界发起学理而且现实生活的价值进攻，而且因此而获得世界民族生存格局内其他诸领域利益攫取的文明优越感或文化合法性。这既充分地表现在对华贸易的“除我们已证明与西方工业品销售正反比的鸦片贸易之外，妨碍对华出口贸易迅速扩大的主要因素，是那个依靠小农业与家庭工业相结合而存在的中国社会经济结构”，{87}更表现在“地理大发现时代”的一切“发现”名义下的掠夺行为，例如随机个案的“麦哲伦是个生意人。他与他的西班牙雇主订约时谨慎地保护自己的权益。作为雇主的国王提供给他五条船，而他必须发现和探测在葡萄牙势力范围以外所有东印度的香料岛。这项工作的报酬是：他和他的伙伴法莱罗可得到总收入的5%以及骑士头衔和宫廷高级官职”。{88}而问题的关键还更在于，所有那些教科书式的西方“标准答案”与“思维定势”，又以另外一些价值形态和知识命题方式出现在我们正在深化过程中的“全球化时代”，在这个需要全球治理而且需要重建世界公平秩序的人类发展激进时代，他们居然给出两个似是而非的悖论性方案供全球选择：要么是逆全球化的“美国第一”压倒性优势利益方案，要么是极值全球化中“文明冲突论”异己文明最终消亡的丛林法则方案。对于前者，非知识性讨论的一系列美国“退群”事件，以及霸凌主义作风下对几乎所有积极参与全球治理的经济体一律采取“极限施压”强权政策，由此带来的世界格局变化与人类命运后果，只能是非确定弹性而决不可能是清晰的发展线性，而这显然与从前的教科书式“标准答案”或“关键词”大相径庭。对于后者，无论亨廷顿式基本判断并由此主张的诸如“文明间的冲突有两种形式。在地区或微观层面上，断层线冲突发生在属于不同文明的邻近国家之间，一个国家中属于不同文明的集团之间，或者想在残骸之上建立起新国家的集团之间，如在苏联和南斯拉夫那样。断层线冲突在穆斯林和非穆斯林国家或集团之间特别普遍”，{89}还是约瑟夫·奈式“软实力”理论霸权主义有效性与可持续性的功利反思，无非都在将“民主的全球化”努力引向单极霸权可控的“世界秩序”，而这两者之间存在着价值本体性的取向分异，因为后者的全球治理后果较大可能是安德鲁·赫尔里所描述的“在其他情况下，它立基于美国的经济实力，既有胡萝卜也有大棒。即便是新保守主义分子也都开始接受正当性的重要性，他们努力论证说，美国实力是正当的，因为只有美国才能提供一些公共品，而且它的实力基于广泛共享的社会价值，尤其是自由和民主”，{90}而且从过去到现在，这样的思维惯性还一直以“冷战思维”姿态对待人类社会结构的本体性转型，甚至还以二战后期大国明暗博弈与战后世界格局形成根源的知识切入方式作为全球化世界秩序重建的重要知识背景。{91}正是在诸如此类的思维定势与知识背景下，共同体社会结构形态作为构建“人类命运共同体”的重要义项，对全球化正确价值导向与有效的全球治理合力驱动模式，某种意义上就具有决定性和根本性。

包容互鉴价值原则是“人类命运共同体”中国方案或者说创新性知识命题的第三个意义要点。这一要点的行为取向在于，无论从宏观社会静力学视角审视人类命运共同体构成要素的诸如民族、区域、跨国合作组织、人文类型意义上的文明形态，或者不同国家自选道路的意识形态差异方式，还是从宏观社会动力学维度谋划民族文化交往、文明形态民族生存主体性选择、政府间意识形态存异条件下社会价值互尊、全球性建构对世界各国场域对话热情的激发与驱动、着眼未来的可预期整体生存拓值与非确定性共同应对，如此等等，都是这一价值原则的力点支撑所在。虽然我们现在还无法穷尽原则作为力点的支撑范围，甚至也无法穷尽这种原则性的力点支撑究竟因何可以实现力点支撑，但却至少可以从以下四个方面给予力学功能呈现：a）文化多样性对“包容互鉴”的内在维系。虽然人们往往会从自身的现实利益立场单向度地理解文化多样性，而知识界也因内在学理纠缠不乏概念解读的语义边际差异，但作为联合国条约共识层面的价值主张，这一概念大约是人类生存议题最少争议的重要题旨之一。就其作为生产方式指涉而言，多样性存在原则既体现于不同社会层级的描述单元，亦体现于同一生存实体的外部社会延伸，而此议的语境特征，则显然是各民族生存方式个性文明特征或者彼此间的文化生存“同——异”结构关系，由此形成世界文化秩序或者人类各民族文化主体性合法化。对于那些新全球化论者而言，这一多样性事态，往往会以多元整体或者丰富性世界体系构成的非对立主观来看待问题，知识个案可随机举证罗兰·罗伯森“全球场”持论的“作为一个整体的全球场，是一个因各种文明的文化、民族社会、国内和跨国的运动组织、亚社会和族群集团、社会内的半集团（intra-societal quasi-groups）、个人等等的压缩——就这种压缩越来越对它们施加种种制约，同时又赋予它们不同权力这一点而言——而形成的社会文化‘系统”。{92}至少这个个案的逻辑关系很简明，要想全球形成基于全球文化系统的世界秩序，文化多样存在形态与包含互见价值原则必须互为前提或者说互为支撑。b）文化亲缘性对“包容互见”的历史助推。无论间接亲缘性得以产生的本尼迪克特式的“文化整合”理论分析模式，及其所谓“没有两个文化是雷同的……当从一社会承继一个特质到另一社会时，极其明显的，该特质必将纳入不同的组合，显示出迥异的形式，并承受迥然不同的强调”，{93}还是直接亲缘性现实张力的“文化接触”理论支配下伊西科维奇田野调查结论的所谓“泰族与山地部落的关系，可能完全不同于越南人与山地部落的关系。泰族部落和山地部落之间的接触与越南人相比更加频繁……同层结亲（hypergamy）和嫁妆是所有这些行为中的一部分”，{94}抑或这两种状况混存不断的中国历史各民族相互融合过程的形态丰富性与事态复杂性，都无不在“濡化”“涵化”“血缘化”“谱系化”甚至“博弈化”中实现亲缘性文化关系建构，而在全球化的全面交往时代，民族之间、区域之间、或者人种之间的文化亲缘性关系建构，无疑比人类历史上全面交往时代以前的任何时候，都更对“包容互见”具有深度和广度的助推功能。c）文化场域性对“包容互见”的必然诉求。自“形态场理论”扎根知识域以来，自然科学与社会科学都由此获得了极为丰富的知识效果，其中社会知识域对文化空间的认识深化，并衍生出诸如布尔迪厄的“场域理论”，哈贝马斯“公共空间”与“交往行为理论”，能穿刺性地抵达实体社会转型升级与虚拟社会诞生成长的建构性后现代人类生存现场，当然我们也就可以突破场域理论原有的社会学所指，从而在宏大能指的符号授权自由中进行当前事态的新所指知识作业。从这个意义脉络出发，此议所谓文化场域性，是指人类生存空间在全球化时代正演变为跨越各层级文明鸿沟的全方位对话或者互约现场，它是一切其它林林总总社会场域隐存其间的人类生存空间场域统辖，所以自此以后，文化场域性既可以具身为任何原有的微观场域存在形态，更可以总体为人类文明涉身者总体性命运攸关的宏观场域存在方式，这意味着文化场域性是人类命运和谐与冲突、博弈或对话的重大本体性特征，而且是建构后现代的今天尤为凸显的特征。由于文化场域性强调“在场”，因而也就意味着世界各民族的全球化“准入”与全球性“沉浸”，强调“互动”因而也就意味着按规则协商性“对话”，或者“应当被理解为或多或少的个体出于特定的意图走到一起，时间可长可短，可以采取更为正式和制度化的形态”，{95}强调“平等”因而也就意味着“共同体的所有成员，只凭其作为成员的资格，就对共同善享有一种平等的要求权，如果他们所应得的或应付出的有一些差别时，这种差别本身必定是共同善所需要的”，{96}诸如此类，所以也就决定了“文化场域性”在全球化时代于“包含互见”原则之间的某种价值因素关系。换句話说，文化场域性实现程度，在全球化时代是人类社会各民族之间能否“包容互见”的测值尺度。d）文化普惠性对“包容互见”的生存诱惑。如果说鲍德里亚“诱惑就是命运”作为一个纯知识学意义上的生存论社会学命题，那么他所说的“诱惑就是命运所剩下的东西，是赌注、巫术、宿命和眩晕所剩下的东西，是无声效率所剩下的东西”，{97}就可以在隐去二十世纪以来法国学术那样沉恋于细节把玩和显微镜下亚文化粒子的意义放大癖好之外，以一种社会动力学的理解方式作诱惑力价值的社会还原。正是这种还原，对“人类命运共同体”的绝大多数民族历史共同体成员而言，文化普惠性都将构成悬置偏见后“包容互见”出场姿态的可诱惑性。譬如对于所谓“文化经济”超常发展持论者以及文化产业民族振兴欲望极为强烈的国家来说，阿伦·斯科特修辞性陈述的“文化经济包括了现代资本主义中迎合消费者娱乐、装饰、自我肯定、社会展示等需要的所有部门。这些部门包含了不同的技巧、样式、媒介、乐趣和服务，它们的产品则是珠宝、香水、服装、电影、音乐和旅游服务”，{98}就有极大的介入诱惑力，由此会蠢蠢欲动地焦虑于如何以最快速度实现全球文化产业入场，并且能在场域博弈尽可能占优中获取全球文化产业链的恰配分工位置，从而以新的增长方式或者新的增长极，驱动民族经济社会发展和文化生产繁荣。文化普惠性当然远不止于这一个叙议维度，维特根斯坦一般价值分析的所谓“使精神显示出来，这是一种巨大的诱惑”，{99}或者米歇尔·苏盖与马丁·维拉汝斯对他者的智慧保持吸纳和“文化采借”的开放性姿态，以及这种姿态中所强调的诸如“从局部地区到全世界，为了管理我们共同的生存空间，现实要求我们必须实现统一与多样之间的互动”，{100}表明从形而上文化价值到形而下文化事态，人们已经越来越意识到文化生存与发展，不仅是意义重大的社会存在价值指向，而且是各民族共同体乃至整个人类共同体面对全球化进程的非逃避性责任担当，所以与某一他者之间的文化互惠，以及基于无数类似互惠所形成的普惠，就是文化普惠性对全球化时代文化共存共享的乌托邦式生存承诺。无论如何，只要这种承诺具有其现实存在的真实性，它都足以构成对全球文化治理中“包容互见”的生存诱惑。

很显然，以上诸方面粗略学理分析，足以揭蔽一个人类生存价值本体论的命题差异性事实，那就是构建“人类命运共同体”作为中国方案或者作为中国学术背景的知识命题，其实是在此前“聚焦论”与“集合论”争论不休的状态下具有创新意义的“互约论”。“互约论”不是对“聚焦论”和“集合论”历史知识成果的简单抛弃，而是在有所扬弃的基础上迫于“全球化时代”所带来的全球治理重重阻力与世界秩序重建公平性严重缺席而积极作为的应对措施，而且是正在逐步完善并且逐步被认同的人类命运解困之举。总之，对于新问题新挑战新歧途纷纷扰扰的全球化受阻诸多乱象而言，同时对于新技术革命新生存方式新社会形态蔚为大观的全球化时代潮流势不可挡的更多人类正能量积聚而言，“互约”或许是较长历史时域内，世界生存与发展格局得以递进和完善的基本行为方式，因为“推进人类各种文明交流交融、互学互鉴，是让世界变得更加美丽、各国人民生活更加美好的必由之路”，{101}而且“经济全球化深入发展，把世界各国利益和命运更加紧密地联系在一起，形成了你中有我、我中有你的利益共同体。很多问题不再局限于一国内部，很多挑战也不再是一国之力所能应对，全球性挑战需要各国通力合作来应对”。{102}

四

对我们当前关注的延伸性问题而言，这种“互约”转移到对“民族精神家园”与“人类精神家园”的现实关系和理论关系，因为对后者而言，虽然我们此前在“人类命运共同体”的相关讨论中并未深度延伸至“人类文化命运共同体”的价值本体，但“人类命运共同体”很大程度上取决于文化构建的生存论姿态和存在论努力，因而也就必然在本体论维度隐存着总体性命运依归的“人类精神家园”，其中的因果逻辑关系，对一切有关注兴趣者都几乎显形为某种自明性状态，自明为马克思所讨论过的“从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行的加工以便享用和消化的精神食粮……在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体”，{103}当然也具体地显形为恩格斯所讨论过的“如果说在文明时代的怀抱中科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为现代的一切积累财富的成就不这样就不可能获得罢了”。{104}总之，引述这些关联性的讨论不过是在表明，在不同的语境和不同的价值维度，民族和人类都因精神家园的生存庇护而得以在与自然对象的永久抗争中命运依偎而不是无奈漂泊。

于是跟进的问题由此也就接踵而至，那就是在全球化时代，当民族共同体与人类共同体出现边界日趋复杂化而且存在性叠合与生存性迭代日益深化之际，民族精神家园与人类精神家园的文化建构与功能庇护究竟如何能在“求同存异”过程中实现价值同步？因为这个问题如果不能获得较为清晰的解读，就会使现象表层的全球性知识与地方知识之间的异质性矛盾无限放大，当然在更深层次就会出现“人类精神家园”与“民族精神家园”个体遭遇的本体性紧张甚至冲突，从特定角度而言，无论刚性危言的“引发文明间全球战争的更为危险的因素，就是各文明之间及其核心国家之间均势的变化”，{105}还是柔性担忧的“全球涌现”与“奇异吸引子”现象，{106}都将会集中体现为文明结构关系问题或者文化秩序问题，并且会在传统“聚焦论”与“集合论”的异质性方案中，衍生出“文明替代性全球化”的一厢情愿式极端行动路线。而此议之际的问题绽出形式在于，类似普遍状况会不可避免地具身为同样矛盾关系的文艺生存现实境域与文艺问题揭蔽知识域。而我们意欲“澄明”和“解困”的学理指向恰恰就在于，何以一方面强调“中华文化既坚守本根又不断与时俱进，使中华民族保持了坚定的民族自信和强大的修复能力，培育了共同的情感和价值、共同的理想和精神”，{107}另一方面又强调“我国社会主义要繁荣发展起来，必须认真学习借鉴世界各国人民创造的优秀文艺。只有坚持洋为中用、开拓创新，做到中西合璧、融会贯通，我国文艺才能更好发展繁荣起来”，{108}因为这在日常性理解维度，极容易产生两者之间逻辑关系模糊的误读，所以也就需要从总体性高度和本体性深度纳入清晰逻辑关系并给予解困指向的澄明性叙事。

正是基于这样的现场言说需要，我们才在思维具体或者说具议个案中导入一般意义上的“互约论”，由此而将叙事场景转移至当前关注的“文艺互约”，而且是从价值维度出发，学理性地讨论“民族精神家园”与“人类命运共同体”的文艺价值互约，从而使文艺能在这两种积极构建的时代使命中更有效地价值定位与精神发力。实际上，这两者之间的文艺价值互约，之所以具有存在论的学理合法性与生存论的操作可行性，说到底不过是因为“民族精神家园”作为民族历史坚守与活力在场的内在规定性，与“人类命运共同体”构建过程中的总体性人类命运精神偎依和各民族之间的精神互往，不仅能在同质性认同姿态而且能在异质性凝视状态中获得文化在场和解，而这种和解反过来又会给民族生存和人类命运带来存量精神激活效果以及增量精神拓值效果，这一点无疑是既往所谓线性价值比较论者从来未曾意识到的。也就是说，我们站在民族生存位置与人类命运共同体之间的文艺价值互约立场，以及不同民族生存者在人类命运共同体框架内的文艺价值互约高度，是“聚焦论”与“集合论”价值向度所无法统辖的文艺边界内精神发生事态，当然也就不可能是同一文化事态中作为文艺形态的意义生成过程，尽管它们在另外的维度、另外的界面或者另外的形态中，同样不能排除其精神建构与价值拓值的文化意义生成可能性甚至必然性。而在递进的叙事角度，之所以“文艺价值互约”较之更为宽泛的“文化价值互约”更具语用指向性，除了此议的目的在于讨论习近平《在文艺座谈会上的讲话》创新点之外，还因为文艺本体复合意义生成与复杂意义状态决定了这种互约性讨论更具举证随机条件，当然更因为文艺存在价值几乎在任何文化背景下，都更加集中地体现为人类命运和民族生存的文化关怀与精神寄托，{109}更加集中地体现为与民族和人类的双重面对中自为于“艺术把它的每一个形象都化成千眼的阿顾斯，通过这千眼，内在的灵魂和心灵性在形象的每一点上都可以看得出来”，{110}更加集中地体现为文艺使命的“它是每一诗之事业和进程的自我实现之所在，精神的辅相，精神借此在自身和他者中再创造”。{111}由此我们所获得的逻辑线索就是，在文艺的精神本体存在属性前置条件下，实际上既可以基于同质性亦可以基于异质性地对其予以价值审视，审视其与民族个体性的基本价值关系，与人类总体性的基本价值关系，以及同步状态地与民族和人类叠合性的基本价值关系。而就这三种基本价值关系的既有知识域状况来说，那些静态结构定位的种种价值关系命题都存在诸多难以逻辑周延的缺陷，{112}于是我们也就更有另辟蹊径的知识信心，试图以“互约论”来具体解读所述关系尤其是第三种关系，以求某种以文艺精神建构为事态对象的学理和解，从而在知識创新意义上，精准把握《在文艺工作座谈会上的讲话》对人们有所存疑的矛盾表象予以本体性文艺价值互约的有效解困，从而在全球化时代实现民族生存个体性和人类命运总体性的双重精神支撑，如同建构性后现代论者提出“作为后现代精神基础的四个原则：（1）精神能量的首要性;（2）具体化的精神;（3）作为精神的外化自然;（4）作为自然精神的人类扩展的社会”，{113}双重精神支撑的文艺价值互约，同样可以视为这个时代具有特定文艺问题知识突进意义的中国解困方案。

恰恰由这一知识定位基点出发，接下来我们将具体展开所议文艺价值互约的学理讨论，并择要义项编序出：其一，“脚踩大地”与“眼望天空”文艺价值互约。其二，“历史传承”与“面向未来”文艺价值互约。其三，“审美习俗”与“普遍传达”文艺价值互约。

“脚踩大地”与“眼望天空”的文艺价值互约，其象征叙事的意义取向在于，民族绝非“想象的共同体”，而乃血脉相拥的族群以及他们垒筑空间飞越时间的生存家园，是精神生存与物质生存并存并重的坚毅身躯与坚实庇护所。这个大地不是一个英雄安泰的力量源泉，而是所有民族生存个体获取个性生存主体性直至族性生存主体性的恒在根基，此时或可间接征用海德格尔所说的“‘之中[in]源自innan—，居住、habitare、逗留。‘an[‘于]意味着：我已住下，我熟悉、我习惯、我照料;它有colo的含义;habito[我居住]和diligo[我照料]。我们把这种含义上的‘在之中所属的存在者标识为我自己向来所是的那个存在者”，{114}或者在日常社会层面直接引用赫尔德持论的“一个民族越是粗犷，这就是说，它越是活泼，就越富于创作的自由……这些唤醒心灵的人们，就必须创作得越具体，他们要抵得住时间的力量和时代的变化”。{115}总之无论从形而上还是从形而下價值定位出发，具有族性规定性的个体身份作家艺术家，不仅自身就是民族生存历史的具体产物，并且反过来又成为民族史进程的参与者甚至建构者，而且其文艺作品只能源于这一民族生存的精神血脉，并且反过来又为血脉流注的民族生存延伸虔敬地奉献，由此也就必须真实地立足于民族生存史构筑起的坚实大地，并因这种立足而确立其个体“此在”并且“能在”的唯一可能性。尽管人们很容易典型个案地举证古希腊文艺繁荣与民族生存的特殊价值关系，譬如歌德认为“我们都惊赞古希腊的悲剧，不过用正确的观点来看，我们更应惊赞的是使它可能产生的那个时代和那个民族”，{116}温克尔曼甚至不乏极端地认为“大自然在希腊创造了更完善的人种，用波里比阿斯的话来说，希腊人意识到了他们在这一方面和总的方面优于其他民族的”，{117}但这一几乎长达数百年的流行表达方式，即使其对象判断堪称存在性嵌位，也依然历史悠久地遮蔽了一个更加普遍的世界各民族生存事实及其隐存其中的特定生存个体，他们在生存过程中所享有并且实存的精神家园建构的文艺权利及其基本文艺价值关系，与文化繁荣的古希腊人的功能嵌位具有价值一致性，因为他们有自身赖以站立的大地的同时，也以自己的方式在这个大地上实施其精神家园建构。然而在“地理大发现时代”那些殖民眼光的轻视中，不过是毫无审美意义可言的本能态“原始文化形式”，并且“从这些证据中，我们就可以看出艺术的同样原始形式，是和各地带各民族间的同样原始生产方式相对应”，{118}由此而使“发达民族”那些“亚文化”属性文艺垃圾，也比“落后民族”文化生存挣扎和努力的精神符号更具文艺精神建构性或文艺价值本体性，这显然在价值论维度既外在悖谬于事实，亦内在悖谬于真相。这一悖谬在全球化时代问题更加凸显之处在于，信息扁平、技术扁平直至生存内容和生存方式扁平的建构性后现代社会后果，使得原本踩着大地而且专注于凝视大地的个体性抑或整体性民族生存主体，不仅在交往和外向延展中持续地感受和体验“他者的目光”“他者的经验”以及“他者的智慧”，而且在这样的感受和体验中开拓文化胸襟并且睁大惊奇的双眼，进而站在民族此时所能达到的智慧高度，最大限度地努力触摸、探视和张望人类总体性高度所能占据的想象力天空。这种隐喻叙事的想象力天空，代表着人类向往幸福并且实现自我救赎的文化生存价值指向，甚至极大程度上不过是意识到的未来指向、经验到的可能取向或者想象到的努力方向，是一切必然性有条件征服和无条件超越后人类能够而且必须获得文化自由与命运解放。无论特定民族处在何种生存境遇与想象力位置，或者能否以自身特有的精神方式去努力实现让天空震撼大地的“这是人类以往从来没有经历过的一次最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人并且产生了巨人的时代，那是一些在思维能力、激情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人”，{119}毋须存异的是，都决不会长期沉沦于“末世论”形而上学所作茧自缚的“这时人的自由的作用在弱化，能够体验到被上帝遗弃的感觉”，{120}甚至丹托式末世情绪下所担忧的“艺术会有未来，只是我们的艺术没有未来。我们的艺术是已经衰老的生命形式”，{121}也不会成为那些民族的普遍文艺观念和一般意识形式，因为它们会像任何其它民族一样在“艺术地把握世界方式”中，以人类命运为价值座标“等待意外”，及其可以无限隐喻叙事的“这些抛物天线就连接在传输‘世界视角的巡航卫星上”。{122}如果我们此时进行共时性截面，就会发现每个民族都在“眼望天空”的自由姿态中努力捕获文艺所能捕获的生存理想，情形仿佛古老的《奥义书》中所终极性指涉的诸如“应该崇拜歌唱为这个发热者。它升起，为众生歌唱。它升起，驱除黑暗和恐惧”。{123}正因为如此，所谓“天是世界的天，地是中国的地，只有眼睛向着人类最先进的方面注目，同时真诚直面当下中国人的生存现实，我们才能为人类提供中国经验，我们的文艺才能为世界贡献特殊的声响和色彩”，{124}就是对这种互约关系的必要性及其文艺价值互约驱动力的简明陈述形式。

“传承历史”与“面向未来”的文艺价值互约，不能仅仅从时间线性的理解维度来给予时域对应的事态把握，而是更应基于文艺价值时间生成关联性来深刻理解文艺生存的时间价值形态，即一方面要在今天的文艺中意识到并且体现出“中华优秀传统文化中很多思想理念和道德规范，不论过去还是现在，都有其永不褪色的价值。我们要结合新的时代条件传承和弘扬中华优秀传统文化，传承和弘扬中华美学精神”，{125}另一方面则要在今天的文艺中意识到并且体现出“传承中华文化，绝不是简单复古，也不是盲目排外，而是古为今用、洋为中用，辩证取舍、推陈出新，摒弃消极因素，继承积极思想，‘以古人之规矩，开自己之生面，实现中华文化的创造性转化和创新性发展”，{126}而这在那些专业文艺理论家的言说习惯里，则是白话文教科书的诸如“继承与革新是辩证的统一。继承是革新的基础和前提，革新是继承的目的和要求”，{127}或是古文教科书的所谓“名理有常，体必资于故实;通变无方，数必酌于新声;故能骋无穷之路，饮不竭之源。然绠短者衔渴，足疲者辍途，非文理之数尽，乃通变之术疏耳。”{128}但问题的引伸及其这种引伸在《讲话》文本中创新性命题隐存，则在于文本中诸多关联叙事，已经超越该议题传统知识框架内的意义蕴涵，并且在所指移位中重点倾斜于传承历史的“传统”文艺价值选择和面对未来的“创新”文艺价值延展，而这种倾斜不仅同步发生于民族精神家园的文艺建构与人类命运共同体的文艺建构的社会叠合与意义互维的全球化时代背景，而且极其复杂地显示出特定民族生存现场对其意欲文艺价值选择的“传统”呈现出逆向时间线性的“多样化”随机“互往”，以及人类命运共同体文艺构建过程中由此递进出的顺向时间矢量“创新”靶向可能性的“与境性”持续“互商”，于前者就会有事态体验的“最陶醉的是各国各民族人民创造的文明成果”，{129}于后者则是包括文艺在内整个构建所共同面对的“宇宙只有一个地球，人类共有一个家园”。{130}很显然，超越后的聚焦处同时也是难点就在于，所有这一切都将面临逆向时间线性与顺向时间矢量两个向度的文艺价值互约，而且是以“文化多样性”作为互约价值原则，在既分存又互维的两种事态界面同步嵌位，甚至互约过程中文艺价值同质性兼容与异质性博弈，还将衍生出无数非预期格局的千变万化。所有这一切，对民族精神家园的文艺建构抑或对人类命运共同体的文艺建构，必然既是价值互约的大好机遇，亦将构成价值互约的严峻挑战。而“传承历史”与“面向未来”的此在情境复杂性在于，历史分存作为需要传承的民族精神记忆，因其分存所以也就一定显现为异质性远远大于同质性。这一总体性逆向意义回溯事态，不仅体现于相异文艺母题，而且也体现于类同文艺母题，而在全球化时代的跨民族历史窥望及其这种张望之后的传承中，“他者智慧”会成为特定民族自身精神意识传承史的“可参照传统”与“可传承历史”，于是“窥望”和“传承”就在“赫尔德预言”已然兑现的今天，衍生出“视角”“姿态”“要素”“合法性”以及“取向与指向”等一系列不可回避的现实问题。譬如各民族创世神话中元建构意义的时间观念，既有能相互识别的同质性亦有彼此难以理解沟通的异质性，《奥义书》的“他说：‘将我从死亡带往永生！……任何人知道娑摩是这样，他就不会担心失去世界”{131}，其所创建的乃“循环时间”才可实现的“永生”时间崇拜，直接影响到此后佛教“轮回”“涅槃”等诸多时间矛盾解决方案，进而在更大的影响范围成为诸多民族的时间价值传统与时间观念历史，但在希腊创世神话中，从一开始就在“暂时”恐惧中将时间创建为“线性时间”，所以直至基督教教义也依然将创世与末世处置为时间对立结构关系，并同样在广大的影响范围产生与此密不可分的时间意识与时间价值关联效应。由此足以说明，全球化时代拥有地方知识传统载荷的任何民族，在其文艺的精神家园建构中所面对的“历史记忆”，是一个既有“他者智慧”历史性融入亦有价值异质性历史选择的传承过程，这个过程显然不是单一民族边界内线性发生的历史传承事态，所以说是“严峻挑战”。与此同时，未来的共时性构想与共向性价值预设，对世界各民族而言，无论立足于自身所能意识到的民族精神建构，还是立足于所能意识到的人类命运共同体文明垒筑，这一总体性顺向意项事态，将不仅要求“文艺的民族”或者“民族的文艺”展现出具有未来时间价值的文艺想象力，而且要求各个民族的文艺能够基于“人类的命运”或者“命运的人类”，展现出具有存在解困的文艺理想世界。这实际上也就意味着，我们所处时代的民族文艺，必然是与其它民族文艺一道面向可预见未来、不可预见未来和终极未来寻求人类理想存在价值的精神意识方式，必然会融入人类精神未来与价值走向的“文艺的共同体”或者“共同体的文艺”。对那些全球化理论专业叙事者而言，则其中必然隐存着“在地全球化”与“全球在地化”的文化生存指涉，亦如中国方案所强调的“通过文化交流，沟通心灵，开阔眼界，增进共识，让人们在持续的以文化人中提升素养，让文化为人类进步助力”。{132}总之，如果对事态的复杂性给予义项梳理，“传承历史”与“面向未来”的文艺价值互约，实际上可以切分出三个维度的互约所指，那就是民族之间对他者智慧中认同性价值传统的传承选择互约，民族自身在其精神家园建构中对逆向性传统与顺向性未来之间的精神链接线性互约，以及各民族汇集而成的人类命运共同体对未来价值指向的总体性精神预期互约。{133}

“审美习俗”与“普遍传达”的文艺价值互约，其本体叙事较之前述两种叙事，虽然具有所议的事态关联性及其所议因果结构一致性，但是更具身于文艺审美及其所支撑的价值形态，如何在全球化时代实现双重精神家园建构的价值目标。如果说这种追问存在何种知识特性的话，那就在于它更是一种文艺本体追问，因而能够促使其所获取的任何知识后果，都将成为所议议题的直接知识点及其问题靶向穿越，虽然这决不意味着间接知识点及其问题界面的泛存性解困由此可以价值弱化或减量。文艺作为审美的精神建构，无论对于民族还是对于人类，无论对于个体还是对于整体，无论对于外在观照还是对于内在经验，都是不可替代的精神价值形成或者说以审美为中介的价值实现方式，所以康德强调“美的艺术需要想象力，悟性，精神和鉴赏力”{134}而黑格尔也极其看重“艺术美是由心灵产生和再生的美，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少”。{135}但是当这一价值延展至价值关系事态的民族精神家园与文明总体性的人类命运共同体，就会由此衍生出如何实现价值关系统一和价值关系均衡的问题，而这一问题在文艺美学知识域的单向审美价值聚焦与双向审美价值互约，就成为全球化时代文艺价值互约审美之维的事态澄明核心所在。就民族精神家园的审美建构而言，不同民族的精神意识史必然存在于文艺演化和发展进程中，当然也就一定会在文艺经验或者审美直觉等文艺生存形态和生活方式中，理性积淀抑或直觉生成出与整个民族精神家园存在规定性相一致的审美习俗，并且在其文艺创造和文艺接受的全部文艺生存界面，得到最集中同时也最意义化的体现，所以瑞士学者H·沃尔夫林几乎在对每种类型的艺术进行风格分析时，都要专门讨论“历史的特征和民族的特征”，譬如专门讨论“在16世纪，意大利处在真正意义上的‘纯线条的高级阶段（haute école），而在线条的（图纯的）瓦解中，意大利巴罗克风格从来没有达到北方那样的程度。对意大利人的塑形感来说，线条或多或少总是每一种艺术形式借以显现的要素”。{136}在这一议题的世界知识状况格局中，几乎各民族都已形成自身的命题知识谱系及其同质与异质异存的各自知识倾向，而在这些命题之间，又都可以捕捉某种观念共性，那就是民族精神家园构成要素中的审美意识及其基于历史定势衍生出的审美习俗，甚至其内在驱动和审美张力，不仅可以表述为恩格斯所说的“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样”，{137}而且还可以表述为伏尔泰所说的“希腊人好像生来就有比其他民族更利于从事艺术的感官，虽然他们在奥吉杰斯时代还是个蛮族。他们有一种天生的、一种无以名状的更细腻、更敏锐的气质”。{138}于是迫使人们给予正面回答的跟进问題就是，这些对民族文化乃至民族生存带来审美精神守护或者审美习俗滋养的文艺，或者反过来说民族文艺发展进程中逐渐形成的审美习俗，能不能够抑或何以能够获得其他民族的审美价值认同，乃至这种认同之后的可接受性抑或可分享性，否则我们就难以在人类命运共同体的精神生活现场，互约异域民族能够肯定姿态地价值确证“中华美学讲求托物言志、寓理于情，讲求言简意赅、凝练节制，讲求形神兼备、意境深远，强调知、情、意、行相统一”，{139}当然也就难以实现我们自身价值确证后果的“现代以来，我国文艺和世界文艺的交流互鉴就一直在进行着。白话文、芭蕾舞、管弦乐、油画、电影、话剧、现代小说、现代诗歌等都是借鉴国外又进行民族创造的成果”，{140}而一当诸如此类价值确证事态的文艺审美互约缺失，就一定会出现负面后果而且审美自闭的“一个民族的戏剧、绘画、音乐，如果仅仅自己爱好，而为其他文明民族的排斥，那它就永远不应对自己天生的鉴赏力自鸣得意”。{141}但是形而上学知识域康德关于“审美普遍可传达”命题及其对“鉴赏二律悖反”解困方案的“在共通感觉这一名词之下人们必须理解为一个共同的感觉的理念，这就是一种评判机能的理念，这评判机能在它的反思里顾到每个别人在思想里先验地表现样式，以便把他的判断似乎紧密地靠拢着全人类理性”，{142}实际上在本体论层面打通了人类社会各民族之间审美价值互约的知识通道，而这种纯粹理性范畴的知识通道可能性与现实性，不仅被各民族文艺交流交往与影响传播的无数活生生案例所充分实证，而且还被一系列常规科学知识域的大量关联性实践理性知识所充分解释。前者如跨文化文艺审美经验认同后果的“印象主义的历史并不会不只是法国一枝独秀。正如美国艺术评论家诺玛·布罗德在其主编的《国际印象派运动：1860年至1920年》一书中所展示的那样，印象主义是欧洲的，更是全球的。印象主义发端，其先决条件和环境并不只有法国而已，而且，要不是类似的风潮已经在别处出现，其在国际上的迅速传播也就解释不通了”，{143}后者如跨学科文艺审美价值互约后果社会学陈述方式的“全球化理论同样引起了艺术诠释方式理论或消费方式理论的思考，集中在对全球产品的接受，以及无数个体如何将文化产品糅合成一种独特的方式。它引用后现代的思考方式来看待幻象和景观。其它的研究则更积极，希望通过某种方法衡量艺术品的全球流通”。{144}这类举证对“充分实证”与“充分解释”所涉对象的事态关联，不过在于强调康德“普遍传达”命题对审美价值互约的有效性，进而也就可以延伸至所拟“审美习俗”与“普遍传达”可转换关联关系对文艺价值互约的本体性审美支撑。唯有这种支撑，我们才能站在中华民族精神家园时代建构的使命位置，与世界共同着命运地价值远眺到“在欧洲文艺复兴运动中，但丁、彼特拉克、薄伽丘、达·芬奇、拉斐尔、米开朗基罗、蒙田、塞万提斯、莎士比亚等文艺巨人，发出了新时代的啼声、开启了人们的心灵”，{145}而且恰恰因为这种民族精神视野高度开放的价值远眺，将使得中国文艺的今天和明天，更有希望为构建人类命运共同体提供源自中华民族精神创造的驱动伟力。

五

高科技突飞猛进正在本体性地改变人类社会栖居方式，高度交往的世界格局正在全球化过程中改变各个民族文明的存在地位与存在关系，高速发展的中国正在中华民族伟大复兴的生存之变中全方位地从边缘走向中心，但是，面对百年未有之大变局，面对可以预期乃至未可预期的各种机遇与挑战，人类命运的缰绳此刻就紧握在世界各国人民的手中。人类未来命运的走向，还需要“聚焦论”的进一步深化，还需要“集合论”的进一步延展，但更需要“互约论”的进一步弘扬。民族生存与人类生存任何时候须臾不可断裂和悖离，全球治理格局由垂直结构向扁平结构社会转型，正成为霸陵主义和单边主义无法阻挡的天下大势，于是不同文明形态或不同民族将在全球形态场的每一个方位包容互鉴，平等对话，共商当前利益与未来理想世界大计。这种全新的文明格局，既迫切要求各民族自身发展过程中，民族精神主体性强大建构，更迫切要求立足于民族精神主体间性之上的人类总体性与整体性全面互约。互约的议题千千万万，互约的形式万万千千，文艺价值互约说到底不过是千千万万与万万千千中的特定议题与特定方式，但却是其它议题和其它方式根本无法替代之所在。基于此，崛起的中国，复兴中的中华民族，必然因其“中国方案”的使命担当，在民族精神建构、时代精神建构和人类命运共同体的精神建构中，实现文艺的精神意识形式最大限度的价值互约，从而为民族与人类的未来理想提供源源不断的精神驱动能量和赖以存在的精神家园。正因为如此，民族精神家园与人类命运共同体的文艺价值互约，是我们这个时代敏锐触感到的文艺学创新知识点与必须面对的文艺实践使命担当。

注释：

{1}{22}{36}{37}{47}{69}{71}{107}{108}{125}{126}{129}{139}{140}{145}习近平：《在文艺工作座谈会上的讲话》，人民出版社2015年版，第6页、第14页、第22页、第9页、第6页、第4页、第22页、第5页、第26頁、第26页、第26页、第3页、第26页、第26页、第5页。

{2}埃里克·霍布斯鲍姆著，李金梅译：《民族与民族主义》，上海人民出版社2000年版，第55页。

{3}{48}本尼迪克特·安德森著，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第180页、第103页。

{4}{82}{104}恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，选自《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第180页、第110页、第194页。

{5}斯蒂夫·芬顿著，劳焕强译：《族性》，中央民族大学出版社2009年版，第25页。

{6}比库·派瑞克：《多元文化中社会民族身份的界定》，选自爱德华·莫蒂默和罗伯特·法恩主编，刘泓等译：《人民·民族·国家：族性与民族主义的含义》，中央民族大学出版社2009年版，第93页。

{7}{44}{45}{59}{83}{137}马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社2012年版，第151页、第152页、第171页、第153页、第213页、第151页。

{8}{123}{131}黄宝生译：《奥义书》，商务印书馆2010年版，第125页、第127页、第26页。

{9}《尚书·虞书·舜典》。

{10}《乐记·乐本篇》。

{11}海德格尔著，郜元宝译：《人，诗意地安居》，广西师范大学出版社2000年版，第83页。

{12}海德格尔著，孙周兴译：《荷尔德林和诗的本质》，引自《海德格尔选集》（上），上海三联书店1996年版，第322页。

{13}习近平：《改革再难也要向前推进》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社有限责任公司2014年版，第101页。

{14}习近平：《坚持精准扶贫、精准脱贫，坚决打赢脱贫攻坚战》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社有限责任公司2017年版，第84页。

{15}习近平：《深入推进党风廉政建设和反腐败斗争》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社有限责任公司2014年版，第394页。

{16}{34}{35}{53}{61}{80}{119}恩格斯：《自然辩证法》，选自《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第998页、第846页、第866页、第874页、第993页、第847页。

{17}马克思：《1844年经济学哲学手稿》，选自《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第58页。

{18}{56}{68}马克思、恩格斯：《共产党宣言》，选自《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第422页、第404页、第404页。

{19}参阅习近平：“我国社会主义只有几十年实践，还处在初级阶段，事业越发展新情况新问题就越多，也就越需要我们大胆探索在理论上不断突破”，选自《习近平谈治国理政》（第2卷），外文出版社有限责任公司2017年版，第34页。

{20}恩格斯：《致斐迪南·拉萨尔》，选自《马克思恩格斯选集》（第4卷），人民出版社2012年版，第440页。

{21}马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，选自《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第770页。

{23}{31}习近平：《人民对美好生活的向往，就是我们奋斗的目标》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社有限责任公司2014年版，第4页。

{24}习近平：《推动形成绿色发展方式和生活方式》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社有限责任公司2017年版，第395页。

{25}习近平：《紧紧围绕坚持和发展中国特色社会主义学习宣传贯彻党的十八大精神》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社责任有限公司2014年版，第10页。

{26}尤瓦尔·赫拉利著，林俊宏译：《未来简史》，中信出版社2017年版，第333页。

{27}恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海译文出版社2003年版，第85页。

{28}习近平：《加大力度推进深度贫困地区脱贫攻坚》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第88页。

{29}{38}{46}习近平：《实现中华民族伟大复兴是中华民族近代以来最伟大的梦想》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第36页、第36页、第35页。

{30}习近平：《把权力关进制度的笼子里》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第388页。

{32}习近平：《在庆祝中国共产党成立95周年大会上的讲话》，人民出版社2016年版，第15页。

{33}《中国共产党章程》，人民出版社2017年版，第3页。

{39}习近平：《不断提高运用中国特色社会主义制度有效治理国家的能力》，选自《习近平谈治国理政》，外文出版社2014年版，第104页。

{40}《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》，人民出版社2014年版，第20页。

{41}《中国共产党第十八届中央委员会第五次全体会议公报》，人民出版社2015年版，第10页。

{42}参阅马克思：《<政治经济学批判>导言》，选自《马克思·恩格斯选集》（第2卷），人民出版社2012年版，第194页。

{43}恩格斯：《致斐迪南·拉萨尔》（1859年5月18日），选自《马克思恩格斯选集》（第4卷）人民出版社2012年版，第440页。

{49}埃文斯-普理查德著，褚建芳译：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，华夏出版社2002年版，第158页。

{50}尕藏才旦：《史前社会与格萨尔时代》，甘肃民族出版社2001年版，第37页。

{51}凯伦·阿姆斯特朗著，孙艳燕等译：《轴心时代：塑造人类精神与世界观的大转折时代》，海南出版社2010年版，第2页。

{52}{78}{103}马克思：《1844年经济学哲学手稿》，选自《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第55页、第56页、第55页。

{54}瓦尔特·米尼奥罗著，魏然译：《文艺复兴的阴暗面：识字教育、地域性与殖民化》，北京大学出版社2016年版，第366页。

{55}马丁·阿尔巴劳著，高湘泽等译：《全球时代——超越现代性之外的国家和社会》，商务印书馆2001年版，第129页。

{57}美国现任总统特朗普智库团队的一个没有意识到的误判，就是在两种事态出现社会迭代的情况下，忽视了历史线性过程中两种事态异质性和后者对前者的生存替代性。全球贸易当然还是生存现场的基本日常生活内容，但却早已不是决定全球时代之为全球时代的要素之所在，所以其逆全球化单边行为，对全球化进程而言，不过是蜀江春水面前的抽水之举。

{58}斯蒂夫·芬顿著，劳焕强等译：《族性》，中央民族大学出版社2009年版，第117页。

{60}恩格斯：《反杜林论》，选自《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社2012年版，第478页。

{62}皮埃尔——安德烈·塔吉耶夫著，高凌瀚译：《种族主义源流》，三联书店2005年版，第56页。

{63}王铭铭：《社会人类型与中国研究》，三联书店1997年版，第156页。

{64}萨仁格日勒：《蒙古史诗生成论》，中央民族大学出版社2001年版，第95页。

{65}陈兆复编：《中国少数民族美术史》，中央民族大学出版社2001年版，第246页。

{66}巴莫·曲不嫫：《论彝经祭祀诗的文学接受》，引自左玉堂等编：《毕摩文化論》，云南人民出版社1993年版，第617页。

{67}马克思：《资本论》，选自《马克思恩格斯选集》（第2卷），人民出版社2012年版，第154页。

{70}克利福德·格尔茨著，杨德睿译：《地方知识：阐释人类学论文集》，商务印书馆2014年版，第140页。

{72}{73}{86}{130}习近平：《共同构建人类命运共同体》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第539页、第538页、第539页、第538页。

{74}习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第129页。

{75}习近平：《在德国科尔伯基金会的演讲》，选自习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第94页。

{76}习近平：《打造金砖国家利益共同体》，选自习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第225页。

{77}习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社2017年版，第522页。

{79}休谟著，关文运译：《人性论》（上册），商务印书馆1980年版，第300页。

{81}G·埃利奥特·史密斯著，李申等译：《人类史》，社科文献出版社2002年版，第39页。

{84}在面对总体性人类命运问题上，任何解困方案提出者，都必须以负责任的态度正视所谓“赫拉利之忧”：“为了让乐观主义者和悲观主义者都能满意，或许可以说我们正在天堂和地域的岔路口，而我们自己还不知道会朝向哪一个方向”。摘自尤瓦尔·赫拉利著，林俊宏译：《人类简史：从动物到上帝》，中信出版集团股份有限公司2017年版，第353页。

{85}习近平：《携手构建合作共赢新伙伴，同心打造人类命运共同体》，选自习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第256页。

{87}马克思：《对华贸易》，选自《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社2012年版，第843页。

{88}房龙著，沉晖译：《发现太平洋》，北京出版社2001年版，第109页。

{89}塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社2010年版，第184页。

{90}安德鲁·赫里尔，林曦译：《全球秩序与全球治理》，中国人民大学出版社2018年版，第324页。

{91}参阅迈克尔·内伯格著，宋世锋译：《大国博弈下的世界秩序新格局》，民主与建设出版社2019年版，第253页。

{92}罗兰·罗伯森著，梁光严译：《全球化：社会理论和全球文化》，上海人民出版社2000年版，第88页。

{93}E·哈奇著，张纪新译：《人与文化的理论》，黑龙江教育出版社1998年版，第77页。

{94}卡尔·G·伊西科维奇：《老挝境内的邻居们》，引自弗雷德·里克巴斯编，李丽琴译：《族群与边界——文化差异下的社会组织》，商务印书馆2014年版，第127页。

{95}奈杰尔·拉波特、乔安娜·奥弗林著，鲍雯妍等译：《社会文化人类学关键词》，华夏出版社2013年版，第187页。

{96}伦纳德·霍布豪斯著，孔兆政译：《社会正义要素》，吉林人民出版社2006年版，第83页。

{97}让·波德里亚著，张新木译：《论诱惑》，南京大学出版社2011年版，第276页。

{98}阿伦·斯科特：《文化经济：地理分布与创造性领域》，引自薛晓源编，曹荣湘译：《全球化与文化资本》，社会科学文献出版社2005年版，第171页。

{99}路德维希·维特根斯坦著，涂纪克译：《文化与价值》，北京大学出版社2012年版，第13页。

{100}米歇尔·苏盖、马丁·维拉汝斯著，刘娟娟等译：《他者的智慧》，北京大学出版社2008年版，第1页。

{101}习近平：《推进人类各种文明交流交融、互学互鉴》，选自习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第160页。

{102}习近平：《弘扬共商共建共享的全球治理理念》，选自习近平：《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第259页。

{105}塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，新华出版社2013年版，第288页。

{106}关于这两种全球复杂性意义系统的清晰理解，可参阅约翰·厄里著，李冠福译：《全球复杂性》，北京师范大学出版社2009年版，第96-130页。而在类似阅读中，尤其要审慎阅读甚至理性反思诸如：“诺贝尔奖获得者约瑟夫·罗特布拉特（Joseph Rotblt）主张：我们能够，而且必须培育出这样一种情怀，即忠于‘人类更胜于忠于‘国家。而培育出一种类似于普世主义者对‘人类的忠诚而不是对国民身份的认同之关键是：全世界各个国家的人民在全球化中国新平台上的相互依赖关系的确立”。

{109}参阅：“我们现在把这个原则应用于人，先应用在人的精神生活方面，以及精神生活为对象的艺术，戏剧音乐，小说，戏剧，史诗和一般的文学。”选自丹纳著，傅雷译：《艺术哲学》，人民文学出版社1963年版，第350页。

{110}黑格尔著，朱光潜译：《美学》（第一卷），商务印书馆1979年版，第198页。

{111}荷尔德林著、戴晖译：《论诗之精神的行进方式》，选自《荷尔德林文集》，商务印书馆1999年版，第222页。

{112}譬如习惯性陈述的诸如“愈是民族的就愈是世界的”文艺存在论命题，就多多少少隐存着这样的非逻辑周延性命题陈述缺陷。

{113}喬·霍兰德：《后现代精神和社会观》，引自大卫·雷·格里芬编，王成兵译：《后现代精神》，中央编译出版社2011年版，第82页。

{114}海德格尔著，陈嘉映等译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第67页。

{115}赫尔德：《论鄂西安和古代民族歌谣》，商承祖摘译，引自伍蠡甫编：《西方文论选》（上卷），上海译文出版社1979年版，第440页。

{116}艾克曼辑录，朱光潜译：《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第141页。

{117}温克尔曼著，邵大箴译：《希腊人的艺术》，广西师范大学出版社2001年版，第108页。

{118}格罗塞著，蔡慕晖译：《艺术的起源》，商务印书馆1984年版，第31页。

{120}别尔嘉耶夫著，张百春译：《末世论形而上学》，中国城市出版社2003年版，第220页。

{121}阿瑟·丹托著，欧阳英译：《艺术的终点》，江苏人民出版社2005年版，第97页。

{122}保罗·维利里奥著，张新木等译：《无边的艺术》，南京大学出版社2014年版，第21页。

{124}习近平：《坚持以人民为中心的创作导向》，选自《习近平谈治国理政》（第二卷），外文出版社有限责任公司2017年版，第320页。

{127}童庆炳编：《文学概论》，武汉力学出版社1989年版，第409页。

{128}刘勰：《文心雕龙·通变》，引自祖保泉：《文心雕龙解说》，安徽教育出版社1993年版，第573页。

{132}习近平：《在联合国教科文组织总部的演讲》，选自习近平《论坚持推动构建人类命运共同体》，中央文献出版社2018年版，第82页。

{133}“中国方案”在这一议题中价值互约自身诉求，既一般性地呈现为“中国人民在实现中国梦的进程中，将按照时代的新进步，推动中华文明创造性转化和创新性发展，激活其生命力，把跨越时空、超越国度、富有永恒魅力，具有当代价值的文化精神弘扬起来，让收藏在博物馆里的文物、陈列在广阔大地上的遗产、书写在古籍里的文字都活起来，让中华文明同世界各国人民创造的丰富多彩的文明一道，为人类提供正确的精神指引和强大的精神动力”，当然地具体性地呈现为文艺价值互约的“人类文艺表明，急功近利，竭泽而渔，粗制滥造，不仅是对文艺的一种伤害，也是对社会精神生活的一种伤害”。（摘自习近平：《在文艺座谈会上的讲话》，人民出版社2015年版，第9页。），或者“当今世界是开放的世界，艺术是要在国际市场上竞争，没有竞争就没有生命力”（摘自习近平：《在文艺座谈会上的讲话》，人民出版社2015年版，第27页）。

{134}{142}康德著，宗白华译：《判断力批判》（上卷），商务印书馆1964年版，第166页、第137页。

{135}黑格尔著，朱光潜译：《美学》（第一卷），商务印书馆1981年版，第4页。

{136}H·沃尔夫林著，潘耀昌译：《艺术风格学》，辽宁出版社1987年版，第42页。

{138}伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论》（上册），商务印书馆1997年版，第108页。

{141}伏尔泰著，梁守锵译：《风俗论》（中册），商务印书馆1997年版，第515页。

{143}英戈·沃尔特著，王绍祥等译：《印象主义艺术（1860-1920）》，北京美术摄影出版社2018年版，第16页。

{144}维多利亚·D·亚历山大著，章浩等译：《艺术社会学》，江苏美术出版社2013年版，第191页。

（作者单位：武汉大学国家文化发展中心）

本栏目责任编辑 佘 晔