陈寅恪：从“读书种子”到四大导师（中）

余灵均

天才成群地来

1917年8月，陈寅恪与湖南省公署的其他两位科长林祖涵（即林伯渠）、熊崇煦一道，毅然辞去政府公职，申请公费游美留学。此时第一次世界大战虽说激战正酣，但大洋彼岸的美利坚合众国却是笙歌鼎沸，一派升平盛世气象。经过漫长的手续办理，直至1919年初，陈寅恪才踏上北美的土地，进入坐落于马萨诸塞州剑桥市的世界顶级大学——哈佛大学学习世界史与梵文、希腊文等。此时第一欠世界大战刚刚结束，而陈寅恪已迈进“三十而立”的门坎。

陈寅恪在哈佛大学直接进入文理研究院，注册为历史研究生。这年注册为人文学科研究生、即陈寅恪的同窗者，还有俞大维、林语堂、张歆海、顾泰来、吴宓、汤用彤、韦卓民、洪深等。这八人后来均成功完成学业，分别拿到博士或硕士学位，唯独陈寅恪未获文凭。加上之前于1918年获博士学位的赵元任，1920年入校的李济，其时查尔斯河（哈佛大学所濒临河流）畔，已集合起中华民族的一批优秀人才，可谓星光熠熠，“天才成群地来”（王汎森语）。

陈寅恪游学欧美，同留学日本一样，不以学位为目的，而在于获取真实有用的知识。他的梵文导师、美国东方学权威兰曼教授十分赏识他。1921年2月17日，兰曼在写给哈佛大学校长罗威尔的信中指出：“目前我正在指导两名出众的优秀研究生：一名是上海来的陈寅恪，另一名是北京来的汤用彤。他们对我真有启发。我衷心希望我们能有许多这样精神高尚而且抱负不凡的人，来活跃我们本国的大批学生。我深信，他们两人都对中国的前途会有卓越的贡献。”兰曼真是慧眼识珠——陈寅恪就不必说了，而汤用彤（1893—1964）后来果真成为现代中国学术史上少数几个能够会通中西、接通华梵、熔铸古今的学术大师之一。他与陈寅恪、吴宓并称当时的“哈佛三杰”。

吴宓（1894—1978）是哈佛大学中与陈寅恪交往最密切者之一。他通过陈寅恪表弟俞大维结识了陈寅恪，从此成为半个世纪风雷难动的莫逆之交。吴宓一生最服陈寅恪。他在1934年完成的《空轩诗话》中发自肺腑地说，他在哈佛大学得识陈寅恪，“当时即惊其博学，而服其卓识，驰书国内诸友谓：合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。”吴宓还在1919年5月25日的日记中写道：“陈君中西学问，皆甚渊博，又识力精到，议论透彻，宓倾佩至极。古人‘闻君一夕谈，胜读十年书，信非虚语。陈君谓，欲作诗，则非多读不可，凭空杂凑，殊非所谊。又述汉、宋门户之底蕴，程、朱、陆、王之争点及经史之源流派别。宓大为恍然。证以西学之心得，深觉有一贯之乐。为学能看清门路，亦已不易。非得人启迪，则终于闭塞耳。”

陈寅恪对自己的这位崇拜者兼密友亦很看重，倾心交往。1919年3月2日，吴宓在哈佛大学中国学生会发表题为“《红楼梦》新谈”的演讲，陈寅恪前往聆听，对其另开生面的红学见解赞赏有加，认为他必会续接曹雪芹而成大器。1921年6月，吴宓以比较文学硕士身份告别了哈佛大学，告别了他所敬重的挚友陈寅恪和俞大维，启程回国。8月间，他抵达上海，刚一下船，即赶赴陈家和俞家，代陈寅恪、俞大维传达游子的思念，报告他俩的学习情况。吴宓尔后虽未做成小说家，却成为一代红学大家和中国比较文学研究的奠基人——被誉为“中国比较文学之父”。他在清华国学研究院执教期间直接教授的学生，有许多成长为极有影响的学术大师，如钱锺书、季羡林、徐中舒、高亨。

俞大维（1897—1993）既是陈寅恪的表弟，也是他在哈佛大学过从甚密的好友之一。俞大维是陈寅恪三舅俞明颐（大舅即俞明震）的长子，后来陈寅恪的妹妹陈新午嫁给了他（1929年），因此在表亲之外又加上了姻亲关系。陈寅恪除有两位兄弟、两位弟弟以外，还有三位妹妹，分别是康晦、新午、安醴，均秀外慧中，有才气。俞大维后来走上从政之路，于1933年担任了国民政府兵工署署长，获陆军中将衔。抗日战争中，他力撑兵工企业，建成具有相当规模的军事装备的生产与研发体系，并培育出一批优秀人才，有力地支援了前方战士的对敌作战，被誉为中国的“兵工之父”。1954年—1965年，俞大维在中国台湾地区担任了长达十年的“国防部长”，为蒋介石所倚重。他退役后重归学术，又皈依佛法。他死后，“总统府”遵其遗言将骨灰撒于台湾海峡，以示对大陆的思念。

俞大维认为他人生和学术的起点在早年的哈佛大学（他葬礼的灵堂遗像正下方即悬哈佛校旗）。陈寅恪的三个女儿陈流求、陈小彭、陈美延在《也同欢乐也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》书中写道，陈寅恪与俞大维自1919年至1925年，连续做了七年同窗（从哈佛大学到柏林大学），志趣相投，友谊深厚，学习上互相砥砺，生活上同甘共苦，直令同学歆羡。他俩都是官费留学，每月有一百美金，应该够用，可却时常手头拮据，连所喜爱的歌剧都无钱去看。其间原因，除了不时接济一些困难同学外，更多地是将钱花在购书上了。他俩在哈佛的同学都知道，在中国留学生中，陈寅恪与俞大维是藏书最多、搜购书籍最上心者。吴宓在1919年8月18日的日记中指出：“哈佛中国学生，读书最多者，當推陈君寅恪及其表弟俞君大维。两君读书多，而购书亦多。到此不及半载，则新购之书籍，已充橱盈笥，得数百卷。”陈、俞在柏林大学的同学毛子水后来写有一篇《记陈寅恪先生》的文章。他回忆说，1923年夏天，他刚到柏林不久，傅斯年（也是陈、俞在柏林大学的同学）就告诉他：“在柏林有两位中国留学生，是我国最有希望的读书种子：一是陈寅恪，一是俞大维。”

辨伪识真，变废为宝

陈寅恪在哈佛大学呆了不到三年，即于1921年9月结束学业，前往德国，第二次进入柏林大学学习。1925年底，陈寅恪应清华国学研究院之召，从柏林经马赛搭船回国。这一次，他在柏林大学呆了四年又两个月，同此前的留学经历一样，归来所携，都是西学和西人东方学典籍，没有文凭。而对他离开哈佛再入柏林大学的真正原因，没有人去探讨过。为此，刘正先生提出了他的看法。他认为，其间理由应当只有一条，即陈寅恪已“失去了继续在美国留学的签证。因为他访问学生的身份，美国只能给两年的签证。如欲继续获得签证，必须先取得硕士研究生考试的合格证。但是，陈氏却放弃参加这一考试，选择再次留学德国”[1]。

陈寅恪自1902年2月十三岁上东渡扶桑，至1925年底自马赛海归，在欧、美、日游学整整十六年之久。他的游学或留学方式在当时颇为时尚的海外求学大潮中显得很怪异、很独特，即不重文凭，不问学位，只求知识，只学本领——如果说他在哈佛之前的留学未获文凭尚有客观原因可寻（留学日本和第一次留学德国是因脚气病而中断学业，留学瑞士是因学费问题而半途停学，留学法国是因应江西教育司电召而辍学）外，那么自留学哈佛起，他就有意识地只重过程而不要文凭了。为了取得一纸文凭而影响向知识的深度与广度的求索，这是陈寅恪不愿做的，也是不屑做的。

陈寅恪第二次留学柏林大学，主要在其研究院哲学门学习和研究梵文及东方古文字等。柏林大学即现今柏林洪堡大学，1810年创立，二战之前一直是欧洲乃至世界的学术文化中心，产生过29位诺贝尔奖得主，爱因斯坦、普朗克、费希特、谢林、黑格尔、叔本华等曾任教于此，马克思、恩格斯、舒曼、费尔巴哈、海涅、俾斯麦亦曾就读于此;后来成为中国先进人物或优秀学人的罗家伦、宗伯华、王淦昌、赵九章、傅斯年、韩儒林以及周恩来、马君武、朱家骅、章伯钧、张君劢、包尔汉及俞大维等也在這里学习过。陈寅恪再次留学柏林大学时的最重要的导师是东方学家、梵学大师因里希·吕德斯。另外其他知名的东方学者，如海尼士、米勒、豪尔、福兰阁等，也是陈寅恪的老师。吕德斯是德国东方学会的副会长。可能经他的介绍，陈寅恪在柏林很快就加入了这个学会。他同东方学会的关系一直维持到1926年其就任清华国学研究院导师之初。

陈寅恪尔后治中国史、中国文学以及语言学，不经意间便运用了不少西学方法，如实证法、比较法;还能“不着痕迹地运用西典”，如《圣经》典故，这与他长期浸染于西方文化、西方学术（包括东方学）关联甚大。刘梦溪先生在《钱锺书与陈寅恪》一文里认为，尽管在陈寅恪的著作中，“很少看到西方学术观念和方法的直接使用”，可是又不能不承认其“西学训练非常之好。他在德国学习研究的时间最长，很多人说他受到德国史学家兰克的影响。”利奥波德·冯·兰克（1795—1886）主张据事直书，不偏不倚，如实客观;而要达成这个科学目标，则首先必须对史料进行一番甄别，去伪存真，以重现历史。许多学者在他生前身后都集合在这一主张的旗帜下并发展了它，由此形成兰克学派（又称历史研究的科学学派），在欧洲蔚成颇为壮观的实证主义史学思潮（不仅德国、甚至连英国、法国的三代学者也被卷入进来），主导西方史学界近一个世纪之久。兰克曾在柏林大学任教达近四十年，陈寅恪后来亦在此求学四年多，受兰克史学的潜移默化当在情理之中。他的三部重要著作——《隋唐制度渊源略论稿》《唐代政治史述论稿》《元白诗笺证稿》都表现出非凡的文献考证功力。当然这也应与陈寅恪深受我国传统考据学（如王氏四种）的熏习有关，不独系兰克史学的影响。而不论陈寅恪是否受到兰克史学的影响，仅就他在对史料进行甄别的基础上善于利用伪史料这点而言，就比兰克史学眼界开阔，当然也是高出清儒及民初的疑古学派了。最显著的例证，即如刘梦溪先生在《陈寅恪的学说》一书里指出的，是陈寅恪对南朝梁真谛译《大乘起信论》智恺序文的处理。民国以来的治内（佛教）学者（如欧阳竟无）大都认为智恺序是伪作，但陈寅恪却从中发现了真史料。为此，陈寅恪特地写了一篇《梁译大乘起信论伪智恺序中之真史料》来予以辨析。他还在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》一文中从宏观角度来阐明他对伪材料的看法：

以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪。然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者，而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。如某种伪材料，若径认为其所依托之时代及作者之真产物，固不可也。但能考出其作伪时代及作者，即据以说明此时代及作者之思想，则变为一真材料矣。[2]

陈寅恪对伪材料的态度（将伪材料变为真材料，即变废为宝），对后来治史者产生了积极影响。例如针对东晋梅赜所献《孔传古文尚书》（清阮元刻《十三经注疏》本）中的二十五篇（其他三十三篇实属汉伏生所传《今文尚书》，基本可靠），“清代以后定为伪古文”，“学者多摈弃不用，不予研究”的情况，陈寅恪指出，此伪《古文尚书》“绝非一人可杜撰，大致是根据秦火之后，所传零星断简的典籍，采取有关《尚书》部分所编纂而成，所以我们要探索伪书的来源，研究其所用资料的可靠性，方能慎下结论;不可武断的说，它是全部杜撰的”[3]。当代学者已注意到陈寅恪对伪《古文尚书》的看法，以及顾颉刚对《今文尚书》二十八篇的辨伪工作。2004年上海古籍出版社推出的《十三经译注》之《尚书译注》就认为，所谓伪《古文尚书》，要看到它乃东晋献书的时代性，应该“有一定的史料基础”，“有相当价值”。所以《尚书译注》仍采用阮刻《十三经注疏》本《尚书正义》为底本。其百篇小序，虽也证明是汉代人依据《左传》《史记》有关资料编撰的伪作，亦“有很高的历史价值，基本可信”。至于《书》注《孔安国传》虽非孔安国作（实是东晋献书时的伪作），“但是可视作魏晋学者对《尚书》研究的重要成果，许多解说是准确的”。

正是基于上述认识，上海古籍版的《尚书译注》在注释中采用了此伪《孔传》，且直书《孔传》而未加“伪”字。[4]

陈寅恪对伪《古文尚书》的态度、对伪材料的态度，说明他是以实事求是的原则、辩证法的方法来做学问的。这种原则、这种方法，既可以说是中国学者数千年的治学传统，亦可以说他受到西方自柏拉图到黑格尔的辩证法的影响，且与马克思主义辩证法相契合。考虑到陈寅恪曾通读过《资本论》，或者也可以说他的治学方法，还受到马克思辩证法的影响，只是他自己不承认或未察觉到而已。

文献主义的浸染

论者注意到，陈寅恪的治学特点之一，是比较强烈的文献主义色彩，并言这是他游学欧洲、特别是德国而浸染上的。所谓文献主义是欧洲东方学者在整理和研究佛教文献过程中形成的。（兰克当是文献研究的开创者。）他们往往利用文献去构建过往历史，注重文献间的联系而不注重实地考察并将研究对象视作仍为存活的传统，“实际上是把研究对象他者化”。这种注重文献收集和考证，强调客观事实的方法，亦是兰克学派的主要特征。在陈寅恪的治学内容中，佛教是重要对象，这也是当时欧洲东方学的一个核心要件。文献主义的研究方法属于比较历史语言学的范畴。陈寅恪也运用比较法来研究佛教文献，注重佛教文献的梵文文本和汉文译本之间的对勘，透过二者的差异来解决从印度佛教转变为中国佛教这一过程中的文化嬗变的诸多问题。“具体而言，寅恪注意使用内外典参证，梵文、藏文、汉文、西夏文、突厥文本参证，域外之文与中土之文相互参证，注重研究印度佛教文化如何影响中华文化。”[5]陈寅恪关于佛教研究、文学研究、语言研究的许多著名论文以及像《元白诗笺证稿》这样有影响的名著，正是其擅用外证内证相结合的方法考证史料，通过语法体例等史料表现形式判别史料的成果。

不过由此也可看出，陈寅恪早年的佛学研究，尚限于文献研究的层面，而不能像王国维、梁启超、罗振玉那样，能够自觉和自如地运用“地下之新材料”去与古文献记载相互印证，以扩大研究的视野，深入研究对象的堂奥。当然，他似乎也意识到这个问题。1934年6月3日，他在《王静安先生遗书序》一文里总结王国维的学术内容及治学方法说：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”，“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”;“三曰取外来之观念，以固有之材料互相参证”。实际上，其“一曰”就是王国维在1925年于《古史新证》中提出的“二重证据法”（有学者认为1917年夏即已提出），“二曰”“三曰”既指王国维，亦指陈寅恪自己。他认为，这三条“足以转移一时之风气，而视来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外”。实事求是地说，陈寅恪对“地下之新材料”也是有所运用的，如对已公布的敦煌写本及出土墓志、碑刻的运用，只是未像王国维、梁启超、罗振玉一样擅长大量利用殷墟甲骨、西域简牍以及封泥玺印与古陶器、货币而已。陈寅恪对敦煌出土情况亦有关心。他在柏林大学期间，还专门赶到巴黎去访问伯希和，大致是想了解后者从敦煌掠走的六千多卷写本和一些画卷的基本面貌及在巴黎的分藏情况。（他此后在一些著述中屡屡提及或引用伯希和所藏敦煌写本，不知是否与这次造访有关。）论者认为，陈寅恪毕竟未能去敦煌实地踏勘，殊为遗憾;“否则当可以在学术上更进一层，超越西洋和日本西域研究学者”。究其原因，乃系陈氏“囿于德国古典印度学的传统，只关心文献，认为从文献研究即可获得学术研究求真之目的”。[6]

兰克学派型的实证主义和文献主义，尽管其实证求真、重视原典研究的精神富于积极意义，但却过于绝对地看待历史的客观性，拒绝分析史料的深层次内容，从而陷入形而上学唯物主义的窠臼。陈寅恪在用兰克式的实证主义和文献主义去对中外文学进行比较研究时，也存在这种状况，即只认可有事实联系的影响研究方法，而对无事实联系的平行研究不感兴趣。1932年9月5日，他在天津《大公报》文学副刊发表题为《与刘叔雅论国文试题书》，讲明了他的比较文学观：

即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演變及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究可言矣。

今天看来，陈寅恪的比较文学观，眼界还局促了些、眼光还片面了些。他的实证和文献主义的研究方法，比较接近法国学派的影响研究（着眼于不同民族不同国家之间有事实联系的、相互影响的文学现象）;但是，能够找到事实联系的国与国之间或者作家与作家之间、作品与作品之间的影响毕竟是有限的。正是由于这个局限性，所以第二次世界大战后由美国学者（美国学派）倡行的平行研究法才应时而生，并得到广泛运用。

平行研究是将两个或多个没有明确直接影响关系或相同文化背景的文学现象进行类比或对比，找到其相异和相同处，进而归纳、总结出它们之间存在的共同内涵和运行规律。到了20世纪末，它甚至已超越了学科界限，不仅比较不同国家的文学，还将文学拿来同其他学科（包括人文科学、社会科学乃至自然科学）进行比较。这样的研究方法显然已接近唯物辩证法的方法论了。新中国成立后，陈寅恪的许多著述，如《论再生缘》，也已在他所熟悉的影响研究的基础上，有意识地采用具有唯物辩证法色彩的平行研究法来发覆寻幽。尽管陈寅恪早期的比较文学观带有一定的时代局限，但他所融会的兰克学派秉笔直书、尊重事实、追求真理的思想却是值得褒扬的。

注释：

[1]刘正：《陈寅恪史事索隐》，上海书店出版社2014年版，第102页。

[2]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店2015年版，第280页。

[3]转见俞大维：《怀念陈寅恪先生》，载陈流求、陈小彭、陈美延：《也同欢乐也同愁：忆父亲陈寅恪母亲唐筼》，三联书店2010年版，第279页。

[4]参见李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，“前言”第33—34页，“译注说明”第1—2页。

[5][6]陈怀宇：《在西方发现陈寅恪：中国近代人文学的东方学与西学背景》，北京师范大学出版社2013年版，第298页，第303页。 （待续）