论物化劳动对人类历史发展的作用

引用格式：刘芳铭.论物化劳动对人类历史发展的作用：基于三大旧历史观的批判

[J].郑州轻工业学院学报（社会科学版），2020，21（5）：1-9.

中图分类号：A8  文献标识码：A

DOI：10.12186/2020.05.001

文章编号：1009-3729（2020）05-0001-09

摘要：对唯物史观的研究，离不开对人类历史发展决定因素的考量。基于对三大旧历史观的反思与批判，发现物化劳动是推动历史发展的决定力量。物化劳动是三大维度的有机统一：在状态方面，是“活劳动”和“死劳动”的有机统一;在属性方面，是自然属性和社会属性的有机统一;在批判视域方面，是经济、文化、政治和社会四大层面的有机统一。对物化劳动的思考，只有立足于这三个“有机统一”，才能摆脱对物化劳动单向度、简单化的理解，使物化劳动呈现出立体式、多角度、全方位的新面貌。

关键词：物化劳动;旧历史观;劳动

从哲学的角度定义，历史绝非不同质料的机械叠加，也非同一维度的水平流逝，而是定位于“过去—现在—未来”的时空坐标，在这一交互叠加的时空场域中，我们必须直面一个历史性的话题，那就是：推动历史发展的关键力量究竟何在？在亚当·斯密的“世俗”时间和黑格尔的“精神”时间碰撞激荡的视域下，对这一问题的回答显得尤为迫切，目前的三种答案形成了三大旧历史观，而真正的谜底或许只有在对这三大旧历史观的批判与反思中才能揭晓。

一、对三大旧历史观的反思和批判

1.自然环境决定观

早在古希腊时期，希波克拉底、柏拉图和亚里士多德等人就已开始注意自然环境与人类发展之间的关系，在他们看来，历史发展的轨迹皆由气候所决定，因为历史发展的主体（人类）的身心特征、民族特性、社会组织都受自然环境尤其是气候条件的支配。一直到19世纪中叶，英国的历史学家亨利·托马斯·巴克尔在其所著的《英国文明史》中依然认为，气候是影响国家或民族文化发展的重要外部因素，自然环境决定了印度的贫穷落后是无法改变的宿命。同样在19世纪末，德国人文地理学家、人类学家拉采尔在其专著《人类地理学》中坚定地认为，人和动植物一样是地理环境的产物，人类的活动、发展和抱负受到地理环境的严格限制。今天，当人类不顾一切的发展受到大自然严惩的时候，再来审视这些观点，不得不承认其合理普世的一面，但是马克思却一针见血地指出，“人创造环境，同样，环境也创造人”[1]545。这实际上是在提醒我们，自然环境从来没有直接决定过历史的发展，两者之间永远存在一个无法忽视的“中介”，这就是物质生产活动——也就是本文要阐发的“物化劳动”。对此，马克思恩格斯在其合作的《德意志意识形态》中，又做了进一步的阐释，“任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”[1]519。

需要指出的是，自然环境决定观发展到今天并未销声匿迹，并且衍生出两种表述貌似“科学”的观点：一是我们现在不时提及的“自然规律决定观”，以“拉普拉斯决定论”为其登峰造极的代表，该种论调的创始人法国数学家拉普拉斯在旧唯物主义“飞矢不动”等悖论的基础上，将机械决定论推向顶峰;二是“洛伦兹效应”，相对于“拉普拉斯决定论”的言之凿凿，美国气象学家洛伦兹则从绝对决定论出发，提出事物的发展越是确凿无疑，其变化越是充满不确定性，得出这一“悖论”的依据是，既然事物的客观规律性唯一而确凿地决定了其下一步的发展状态，那么在这一过程中本可以忽略不计的误差则会在事物发展的不同阶段被不断地放大，最终产生的结果可能与预想的背道而驰、大相径庭。现实世界是由无数的细小的差别组成的，其不可控性、不确定性和偶然性可见一斑。

从确凿无疑的“拉普拉斯决定论”到由此引申出来的“洛伦兹效应”，事物的发展越是确定越充满不确定性，这说明历史的发展只有经历可控范围的不确定，才能保持相对的确定，这就从另一个角度证明了“自然环境决定观”的局限性。

2.上帝英雄创世观

该观点包含两个方面，即上帝史观和英雄史观，前者的主张由来已久并根深蒂固，认为上帝（神）的意志是历史发展的主宰，而上帝（神）的意图是通过人间的君主得以体现的，这就是专制主义者的护身符“君权神授”。在黑暗的中世纪，人们对上帝（神）无需认识，只需信仰，因为在这一历史阶段，人的所有的欲望、意志、想法、念头、精神都被封锁、定义、困缚、囚禁，上帝（神）信仰的牢笼里关押着“一切个人的存在”，历史的发展只是证明上帝（神）意志的正确性。古罗马帝国时期天主教思想家圣·奥勒留·奥古斯丁曾经以“三位一体”为版式对上帝（神）做了人间的解读：“上帝（神）创造了一切。在上帝创造一切以前，一切都不存在。圣父、圣子、圣靈并非分开的个体。他们的本质相同，位格相依而不离散。”[2]而当人们对“三位一体”追根溯源时，奥古斯丁又按照传统的方式把它归为“奥秘”，宣称“即使有人在其中捉摸到一些，能表达出来，也决不可自以为捉摸到超越一切的不变本体”[2]。在君主专制下，这一理论演绎为君主的权力不是来自人民而是上帝（神），即“君权神授”，其在哲学界则被黑格尔演绎为“绝对精神”，这一概念的提出并不意味着君主可以随心所欲，而是要遵循上帝（神）的旨意。在黑格尔看来，“公共自由的保障”有赖于国家法律支撑的国家制度，而君权如同父权一般，无需去追问其合法性，因为“神授”就意味着君主权威的无需置疑性和不可挑战性。

相对于上帝史观，英雄史观的信众更为广泛，从某种角度来说，英雄史观又分为主观唯心主义英雄史观和客观唯心主义英雄史观， 前者非常直白地认为少数英雄人物和帝王将相的意志、品格、才能决定历史的发展脉络。英国思想家托马斯·卡莱尔认为，全世界的历史都是降生到这个世界上来的伟大人物的思想外在的、物质的结果，伟人的历史真正构成了全部世界历史的灵魂;尼采坚定不移地认为，主导历史发展脉络的是“超人”，人民群众只不过是奴隶的代名词，只不过是“超人”功成名就的工具而已。客观唯心主义英雄史观的代表人物是黑格尔，在他看来，某种“客观精神”决定历史的发展，这种“客观精神”的代理人就是以拿破仑为代表的英雄人物，尽管黑格尔认为，英雄人物创造历史的初衷是为了满足“世界精神”对于“发现—实现—返回”自身的需求，尽管黑格尔承认没有人民群众——进行再生产的个人——社会生活将无从谈起，但他始终坚持人民群众（与其说“群众”，毋宁说群氓）的行动盲目自发、野蛮无度，只有英雄人物能够领会、表达“客观精神”，其与生俱来的优越性还体现在其有能力召集“群氓”集合在其旗下，因为“英雄人物就是上帝”。

综观上帝史观和英雄史观，二者在决定历史发展的问题上，归根到底都可以归结为唯意志论。虽然这种“唯意志论”合理、积极的一面毋庸置疑，但其貌似合理的理论前提却蕴含着自身的理论局限，假设我们承认意志对历史发展的决定作用，我们不禁要追问，这种意志从何而来？意志的结果究竟如何？经过冷静的反思，我们不禁发现，以物质生产活动为基石的客观实在是意志产生的前提，且不以意志为转移，而意志一旦产生，又为进一步开展物质生产活动创设了客观前提。换言之，意志归根到底是人化的物质条件，而人化的物质条件是物化劳动的结晶，正是唯意志论者不得其解或者不愿解其的物化劳动成为推动历史发展的关键力量。

3.社会契约决定观

社会契约决定观或社会契约论，是发端于17世纪的最著名的社会理论之一，在18世纪的欧洲产生了广泛而深远的影响，其最具影响力的代表人物是英国的托马斯·霍布斯、约翰·洛克和法国的让-雅克·卢梭，其中霍布斯的观点最为鲜明， 在他看来，自然状态最本质的特征是所有人反对所有人的战争状态，由此衍生出以“弱肉强食”为特征的“丛林法则”，改变这一现状的唯一路径是人们能够割让一部分自己的权利，交到一个统一管理的主权者手里， 从而形成国家。 约翰·洛克的主张与托马斯·霍布斯有不同之处，他主张人的本质带有理性和宽容的特质。作为自然法学派思想家之一，卢梭是社会契约决定观的集大成者，其在代表作《社会契约论》中中规中矩地讨论了如何通过契约建立一个真正的人民主权国家。“人是生而自由的”是卢梭不变的信条，可他不得不承认的是拥有“自由”的人“却无往不在枷锁之中”[3]。他认为自己生就为恢复人们的自由本性而来，为了实现这个目标，卢梭提出了三种假设： 一是回到原始状态;二是借助暴力革命达到平等目标; 三是建立社会契约。显然，第一种假设实现的可能性为零，第二种假设只不过是第二轮不平等的开端，唯有通过缔结契约，人类的真正平等才能变为现实，实现这种假设的前提就是公民自觉自愿地把自己的权利让渡给国家或社会，除此之外，别无选择。

与“上帝英雄创世观”相比，毫无疑问，社会契约决定观具有其积极进步合理的一面，因为它用普通个人取代了上帝（英雄）作为解释推动历史发展的原因，这种放弃“神”而关注“人”的创世观，较之以往的“神创论”，无疑在描述人类历史的过程中留下了浓墨重彩的一笔。然而，当我们冷静审视这种历史观的时候，还是遗憾地发现这种历史观的缺憾所在。

其一，社会契约的虚幻性。将人设为权力的主体，人与人之间契约的达成只存在理论的可能性，真实的契约是无法实现的，因为这里的“人”被抽掉了地位、财产、教育等现实因素，剩下的只有所谓的“平等”。正如英国思想家约翰·麦克里兰所言：“揆诸任何实际社会，这都是个可笑的起源论，没有任何一个实际的人类社会是以多数成员同意其正当性的这种方式构成的。”[4]

其二，社会契约的抽象性。因为这是一种形而上学的“个性-共性抽象法”，所以无论在积极或者消极的社会契约中，自由主义的“标准人”或“自然人”只存在于理论家的设想之中。在抽象法的选择上，马克思采取了“总体本质”——并不是传统意义上的“个性共性”——抽象法，如果说共性是事物相互作用的结果，那么我们必须承认这种共性绝非预先生成的，而是后天发生并实质性地寓于个体之中的，此时的个体附属于共同体，共同体成为个体的安身立命之所、生存发展之源。

综上所述，通过对以上三大旧历史观的批判反思，我们可以看出，无论是自然环境决定观、上帝英雄创世观，还是社会契约决定观，对历史发展决定力量的解读虽貌似精彩，但都没有找到推动历史发展的密钥，反而陷入各自的理论困境无法自拔，而要想破除这一理论困局，唯有回到唯物史观的道路，探寻物化劳动背后隐藏的理论密码。

二、物化劳动决定历史发展

历史观的不同源于世界观的差异，当形形色色的旧唯物主义把世界等同于“既成事物的集合体”时，也必然落入“孤立个人的集合体就是社会”的窠臼。如果说抽象的人性源自孤立的个人，那么抽象出来的共性则构成了人们的行为规律，社会即成为这一规律的集中表征，这正是前文所述的社会契约观的理论源头。人类历史的发展到底是由什么推动的？是抽象的共性还是所谓的“上帝之手”？马克思曾指出，“人们自己创造自己的历史……在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”[5]。当我们认真咀嚼这句话时，不禁要问，“过去承继下来的条件”是如何产生的？离开了人类的剩余劳动创造价值的历史积累，又能如何“直接碰到”和“既定”呢？而包含社会实践条件下剩余劳动带来的物质积累（我们姑且称之为“死劳动”）和同样在其支配下正在进行的“活劳动”在内的“物化劳动”不正是这一历史积累的具象表达吗？

通过对三大旧历史观的批判和反思，我们不难发现，物化劳动产品构成了驱使人们持续进行社会实践的物质基石，创造了人类社会的过往，历史固然是由人来书写的，但人书写的前提是物化劳动，其产生和发展皆不以人的主观意志为转移。辩证唯物主义认为，一切劳动都是人们有意识的行为，而劳动又可分为两类：一类是维持人们生理需要必须进行的劳动（我们姑且称之为“必要劳动”），该类劳动的产生并非人们的自由意志，而是受到生理需要的驱使，换言之，该劳动是一种在“直接的肉体需要的支配下”的劳动，其出发点和落脚点在于人们自身的生存与繁衍;另一类劳动则与此完全不同，它既不是以生存为首要目的，也不是纯粹的精神劳动，而是按照人的自由意志进行的创造历史的活动即“剩余劳动”。剩余劳动是人与动物的根本区别，人们也正是通过剩余劳动，将人类孜孜以求的美学价值、伦理追求物化在自然界中，使之转变为不以人的主观意志为转移的客观实在，成为“社会物质”，这种“社会物质”反过来成为制约人们发展的物质条件，支配甚至决定人们的实践活动，从而成为决定社会历史发展的决定力量、关键因素。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中明确指出，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力;由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来改变更旧的环境”[1]540。这里的“各代遗留下来的材料、资金和生产力”正是剩余劳动的物质积累即“死劳動”，也是以人类生存繁衍为目的的必要劳动，如果缺少了这些作为过去时的“死劳动”——必要劳动，现在进行时的“活劳动”——剩余劳动将无从谈起。因为站在实践的基础上，这些“大量生产力、资金和环境”不正是前一代“死劳动”的结晶吗？不正是“物化劳动”的结果吗？没有前一代基础之上的“死劳动”，下一代的“活劳动”将从何谈起呢？而历史不正是在一代又一代的物化劳动中书写的吗？因此，人类历史貌似由人们从事历史活动时的“自由意志”所裁量，实际上，只不过是由剩余劳动的物化结晶——社会物质——所决定的。

在此基础之上的人，也不再是那种“裸体的自然人”，而是具有“属人”性质的、物质世界的人，在这种属人的物质世界里，每一个处于特定社会关系中的人进行的实践活动，使人与人的社会关系成为具有现实性的社会关系，反过来决定人的本质，决定人们的社会存在方式，并进一步决定人们的社会实践。由此，马克思指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和” [1]501。这里的“在其现实性上”，指的正是现实化即物质化的社会关系，人类社会所有的社会关系都必然通过自然过程来完成，因此社会历史活动必然与自然界统一于社会过程之中，由此人类历史成为“自然历史过程”，也正是基于这样一种理论逻辑，以实践为基础的历史观才成为崭新的历史观——唯物史观。

三、基于三大有机统一的物化劳动

1.“活劳动”和“死劳动”的有机统一

物化劳动创造历史的基本前提是能否创造价值，对此，学术界一直纷争不已，两种有代表性的观点针锋相对。反对者中以厦门大学的吴宣恭教授为代表，他在《价值创造和马克思主义的劳动价值论》（《学术月刊》1995年第9期）、《物化劳动不能创造价值和剩余价值》（《经济评论》1998年第3期）、《产权、价值与分配的关系》（《当代经济研究》2002年第2期）等论文中，认为作为人类一般劳动支出的抽象劳动在产品中加进新的价值;作为特殊有用的生产活动的具体劳动， 把消耗的生产资料的价值保留下来。因此，物化劳动不仅不能创造价值，相反，它自身的价值还要靠活劳动才能保存和转移到新产品中去。

而同样来自厦门大学的钱伯海教授则坚持认为，物化劳动是包括企业在内的全社会劳动的结晶，其物质属性体现在生产资料、劳动手段和劳动对象上，其二重性则体现在社会劳动创造价值上，“物化劳动是物化的活劳动的简称，是凝结或凝固了的活劳动，具有物质和劳动的二重性”[6]。由此不难看出，与其说钱伯海认为物化劳动创造价值，倒不如说他认为生产资料和“活劳动”都能创造价值，前者创造价值的原因是后者生产的结果。为了回应对方的批评，他又进一步提出“活劳动”即“本期活劳动”[7]是物化劳动来源的观点。

那么物化劳动究竟能否创造价值呢？笔者认为，对此问题的回答，取决于对物化劳动内涵的精准把握。正是站在不同的角度，支持者和反对者的观点针锋相对。反对者认为，物化劳动的结果已经凝固，对象化劳动成为已经完成的“死劳动”，价值无从创造;而支持者认为，物化劳动中的“物”并非沉寂无声之物，而是处于人与人社会关系中的活生生的物质，是人与人之间交流的纽带，是人与社会沟通的桥梁，归根到底是“活劳动”能够创造价值。在笔者看来，两者观点兼具合理性，但失之偏颇。实际上，处于现在进行时的“活劳动”（劳动的过程）和过去完成时的“死劳动”（劳动的结果）两者并行不悖，共同构成了物化劳动完整的理论视域，所谓物化不过是对象化的一种特殊形式，是在劳动进行中将劳动凝结的过程与结果。对此，费尔巴哈可谓一语道破：“没有了对象，人就成了无”，“主体必然与其发生本质关系的那个对象，不外是这个主体固有而又客观的本质”[8]。这实际上是在说明主体和对象之间是不可分割的，没有离开对象的主体，也没有离开主体的对象。在这一问题上，马克思对费尔巴哈赞赏有加。马克思在《资本论》中深刻地指出，“过去的对象化劳动同现在的活劳动之间的差别，在这里仅仅表现为劳动的不同时态的形式上的区别”。如果我们把“过去的对象化劳动”视为已经结束的“死劳动”，那么“现在的对象化劳动”则为不折不扣的“活劳动”，问题在于无论是一去不复返的“死劳动”或火热进行中的“活劳动”，归根到底都是对象化劳动即物化劳动的两翼;反对者认为物化劳动无从创造价值的原因，其要害在于在物化劳动中对“活劳动”要么视而不见，要么承认但拒斥在外。

马克思对“活劳动”在物化劳动（对象化劳动）中的地位作了明白无误的阐释：“构成资本，从而构成雇佣劳动的，不单纯是对象化劳动同活劳动之间的交换，而是作为价值，作为自身保持的价值的对象化劳动同作为这种对象化劳动的使用价值的活劳动之间的交换。”[9]在这段论述中，有两个关键词：一个是“自身保持的价值的对象化劳动”，一个是“这种对象化劳动的使用价值的活劳动”。细细思量之下，所谓“自身保持的价值的对象化劳动”不正是资本即保值增值的“死劳动”吗？而后者明确在“活劳动”前冠之以“对象化劳动”的修饰语，正是说明这种“活劳动”不仅是形式上的交换，而且是内容本身的交换;不仅是供“享用和消费”的使用价值，而且是可以生产的“价值”。如是，问题的答案显而易见，即物化劳动绝非单纯的“死劳动”或“活劳动”，也不是两者的简单叠加，而是辩证的有机统一关系。

2.“自然属性”和“社会属性”的有机统一

如果说“活劳动”和“死劳动”的有机统一是站在物化劳动时态的角度进行的辨析，那么从属性的角度，物化劳动应该是“自然属性”和“社会属性”的完美结合。前一属性的表达分成两大区间：一是物化劳动的直接对象——自然界，缺少了自然界这一直接对象，物化劳动将成为无源之水、无本之木;二是物化劳动的结晶，即以“死劳动”的形式呈现的感性对象性活动的产物，无论其是以物质的形式（颜色、形状、软硬）还是以精神的形式（善恶、美丑、优劣）呈现出来的，都打上了自然的烙印，而欧洲启蒙运动以来所提倡的现代性，正是对这种“自然性”的扬弃。在黑格尔看来，一旦自然被“定在”，自然性便被现代性所取代，自然就成为“被主体所排斥和壓抑的异质”[10]8，前现代性中的“神性”就被翻转为“俗性”，原始、粗糙和感性就被转化为精致、细腻和理性。

如果说物化劳动的“自然性”因其显性的一面易于理解的话，那么其社会属性则因为其“隐形”的特质需要深入思考。马克思不仅看到了物化劳动的自然属性，而且深刻地洞悉了其背后隐藏的社会属性。这说明马克思眼中的物化劳动早已超越了其自然属性，直达其社会属性。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中看似萌芽的表述

马克思在《巴黎手稿》中指出，“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济的实际状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”。已经暗示了，在经济活动中，劳动的物化和对象化导致工人的“非现实化”，这种非现实化的产生绝不是肯定工人而是对工人的否定。马克思的《1844年经济学哲学手稿》虽然至今仍被一些人认为是其早年“不成熟的作品”，但就是在这部“不成熟的作品”中，马克思抽茧剥丝般地揭示了异化劳动的四重规定性，全面宣告资本主义社会就是劳动异化的社会。

3.四重批判维度的有机统一

如果说“活劳动”和“死劳动”的有机统一是物化劳动价值性的集中彰显“自然属性”和“社会属性”的有机统一，是物化劳动的显隐性的具体表达，那么四重批判维度的有机统一则是物化劳动深刻性的生动诠释。四重批判维度以经济批判、文化批判、政治批判和社会批判为主轴，一改过去技术层面上对物化劳动的狭隘认知，试图开辟物化劳动新的理论视域。

其一，物化劳动的经济批判。作为西方马克思主义的早期代表人物，卢卡奇对马克思物化理论的思想做过深刻的诠释卢卡奇在《历史与阶级意识》中指出，“商品结构的本质已被多次强调指出过。它的基础是，人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）所掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹”。

。马克思在其所著《资本论》中，诠释了资本主义社会不过是被物化了的商品异化的社会，物化劳动在资本主义的世界中最直接的表达就是商品，而商品背后被遮蔽的就是扭曲过的人与人之间的关系。马克思的物化理论在经济批判维度上最大的贡献就在于，通过对“财富幻象”“货币错觉”“资本迷离”的祛魅，解构商品拜物、货币拜物、财富拜物、资本拜物等种种乱象，真实呈现人与人之间因为物化而被遮蔽的关系。需要指出的是，马克思的“物化”绝非传统意义上的物化，而是异化范畴内的物化：站在客观的视域，一个充满客体与商品世界作为异己的力量与人对立，形成物的异化;站在主观的角度，个人的活动不断与己疏离，最终导致人的自我异化。由此可见，马克思在经济维度上对物化劳动展开的批判構成其政治经济学批判的一个重要单元，商品、货币、财富、资本的主体化趋势与人的客体化方向之间的矛盾与背反在此彰显无遗。

其二，物化劳动的文化批判。如果说物化劳动的经济批判是通过祛魅完成对人的客体和物的主体之间矛盾的揭露，那么文化批判则主要是从精神的维度，实现对物化现象的解读。这里包括正反两个层面：正面的角度是从物化劳动的积极作用来谈，具体表现在物化劳动为人的主体力量的发展注入活力。不可否认，人在物化劳动中物质生活愈加富足，思维愈加活跃。但这只能说明，资本家转变了工人劳动方式的考量，从计时到计件，剥削的本质没有改变，改变的只是剥削的方式。

然而，无论是计时还是计件，在此过程中完成的“死劳动”不是对主体自身的赞赏与肯定，而是诋毁与否定，因为这一“活劳动”的背后不是自由自觉，而是奴役摧残。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一段话揭示了物化劳动的精神批判马克思指出，“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”。

。如果说，1844年的马克思对物化劳动的精神批判还没有彻底展开的话，那么在日后的《资本论》中，马克思的表达则更为清晰：“机器劳动极度地损害了神经系统，同时它又压抑肌肉的多方面运动，夺去身体上和精神上的一切自由活动。” [11]486-487以机器大生产为标志的完成了的“死劳动”，原本是人的主体性的延伸扩展和具象表达，然而“由于劳动资料转化为自动机，它就在劳动过程本身中作为资本，作为支配和吮吸活劳动力的死劳动而同工人相对立”[11]487。在这里，看上去是“活劳动”被“死劳动”所驱使，但深层次暴露的则是资本对精神的摧残与扭曲。我们从来没有否认，是资本激活了人的欲望，使人性得到了充分的释放，但资本同时异化了人性，作为人所生产的最精致的工具和日臻完善的游戏规则——资本甫一诞生，就把矛头对准了孕育资本的人类自身，利己、冲动、任性接踵而至，人则处于“无家可归”（海德格尔语）的状态。

其三，物化劳动的政治批判。黑格尔把政治解放视为以市民社会连接家庭与国家的二元模式，因为在黑格尔看来，“市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段”[10]417，而真正意义上的整体主义精神，需要在国家层面对感性的“欲望”、经验的“需求”、对象的“任性”进行由特殊到一般的过渡。但在马克思看来，这种所谓的“整体主义精神”不过是对黑格尔“绝对精神”的抽象诠释，是物化劳动的结晶，这种物化劳动必然产生异化的社会，而要消除这种异化，政治批判是无法回避的环节，因此马克思人类社会解放思想中政治批判一以贯之。在人类社会自身被物化劳动的结果“座架”（海德格尔语）的过程中，货币、财富、资本必然异化为压迫人自身的异己工具，政治自由不是人类自身的自由，而是货币、财富、资本的自由，成为遥不可及的“彼岸世界”，只有坚决摒弃否定意义上的物化劳动，彻底消除资本主义私有制，才能由彼岸到此岸实现真正意义上的政治自由。当然这种自由离不开积极意义层面的物化劳动，没有后者提供的物质基础，政治自由只能是“镜花水月”，而否定意义上的物化劳动则彰显了“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[1]182。

其四，物化劳动的社会批判。在资本主义社会，以物的形式呈现出来的商品、货币、财富都是物化劳动的结晶，马克思的批判并没有止步于物本身，而是洞穿其表面直达物背后的社会关系。在《资本论》中，马克思列举了桌子由木头生产而成的例子，桌子作为再普通不过的一件商品拥有如此神奇的魔力在于其虽然有木头的本质但是已经具备了交换为货币的资质，交换一旦成功，资本家即拥有支配自由劳动力的权力，货币作为特殊的资本，具有通约性，摆脱了普通的物的属性。在马克思看来，物化劳动在其否定意义上，通过对商品、货币、资本、财富的物化，最终实现了社会关系的物化，形成了一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。要想匡正世界、降妖除魔，只有打破妖怪生存的空间即推翻资本主义社会，这才是改变社会关系物化的破局之道。

马克思的这四重批判维度可谓环环相扣、密不可分，其中，经济批判是前提和基础，政治批判是核心和关键，文化批判是内核与路标，社会批判则构成了其他三大批判的理论旨趣和行动指归。

总之，只有基于对三大旧历史观的批判和反思，我们才能深入探寻历史发展的决定力量——物化劳动，而对物化劳动的思考，是建立在三大有机统一基础之上的，如是，我们方能摆脱对物化劳动单向度、简单化的理解，呈现出立体化、全方位、多角度的新认知。

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[收稿日期]2020-02-15

[基金项目]江苏省高校哲学社会科学研究基金项目（2018SJA1974）;江苏高校“青蓝工程”项目

[作者简介]刘芳铭（1980—），男，江苏省徐州市人，徐州幼儿师范高等专科学校副校长，副教授，博士，主要研究方向：马克思主义中国化。