希望哲学的两种类型：加布里埃尔·马塞尔与恩斯特·布洛赫

摘要：作为20世纪同时代哲学家，加布里埃尔·马塞尔与恩斯特·布洛赫生前从未谋面，也不曾有过笔墨之交，但两位哲学家都不约而同地意识到“希望”的具体内涵、功能和作用，从而都不谋而合地将“希望”置于人类学、形而上学的核心位置，一扫千百年来被污名化、妖魔化的对“希望”的种种负面记忆，消除影响、恢复名誉，使其重新回归哲学的怀抱，进而一举成为我们时代的哲学原理。但是，作为天主教哲学家，马塞尔根据“绝对您”、“人格共同体”，强调人与人之间真正的“亲密交往”，唤起世界中的创造能力和对于未来的回忆，以此展望未来以及改革和复兴的前景。作为马克思主义哲学家，布洛赫则根据“具体的乌托邦”、“家乡”，唤起“尚未的存在”和“终极的新东西”，以此推定一个没有贫困、剥削、压迫和异化的社会制度。

关键词：马塞尔;布洛赫;希望;绝对您;家乡

在某种意义上，哲学是一种主题概念的建构、扬弃和重建的过程。但是，如果某种概念根本不在哲学家的视野里，或者这种概念被当作“遗腹子”冷眼相待，那么它也就无用武之地，所谓主题概念的建构、扬弃和重建也就无从谈起。回眸2500多年的西方哲学史，我们惊异地发现，“希望”（Hoffunung）就是这么一个长期坐冷板凳、总是遭人白眼的概念。

当然，在西方宗教经典典籍中也不乏从另类视角正面挑战、赋予希望以积极意义的范例。例如，新约圣经就把“希望”（Hoffunung）与“信仰”（Glaube）、“爱”（Liebe）并列为神学三大美德①。信仰是人生定海神针，使人在暗潮汹涌的大海上永不迷航;爱是人生永恒的纽带，使人团结一致、众志成城，共度难关，共创家园;希望是人生奋斗的动因，使人鼓足勇气，展望未来，克服当下的恐惧和绝望，让人生变得更丰富、更精彩。

一、希望概念的演变

在西方文化语境中，“希望”一词可谓命运多舛、倒霉不顺。在最好的情况下，希望通常扮演着一种无足轻重、可有可无的点缀角色，而在最坏的情况下，希望往往被妖魔化，被随意贴上骚首弄姿、卖弄风情的“妓女”标签。有句德国谚语说道：“希望和等待使人变傻。”无独有偶，有句意大利谚语也附和着说道：“谁靠希望生活，谁就死于绝望。”而意大利诗人但丁（Dante）在《神曲》（G？觟ttliche Kom？觟die）中，在地狱入口的题词上，甚至以一种威胁性的口吻写道：“请进，放弃一切希望！”显然，无论是德国谚语，还是但丁格言，都把希望描绘得一片漆黑，完全剥夺了人借以幻想的任何空间，从而扼杀了所有面向未来的期待、推测和想象。

与近代关于希望一词的极度贬义化不同，在希腊语中，“希望”（Ελπιδα）一词并不涉及任何消极或积极的情绪。作为一个中性概念，希望仅仅意味着对未来的一种期待情绪。但是，在希腊城邦最初形成时期，即使是作为一个中性概念，希望也遭到了怀疑主义者的质疑。这方面，约公元前8—7世纪的希腊诗人赫希俄德（Hesiod）是典型代表，他嘲笑挖苦谩骂希望是一种“空洞的”、“毫无价值的”鸡毛蒜皮的东西。自那以后，这种污名化、妖魔化的修饰语就如影随形般地伴随着希望概念，令人联想起19世纪美国作家霍桑（Nathaniel Hawthorne）笔下那个胸前挂着红色A字的淫妇海斯特②。

奇异的是，晚期希腊诗人、哲学家们都一股脑儿全盘接受了这种被污名化甚至妖魔化的希望概念。抒情诗人品达（Pindar）就谈到希望和期待的“厚颜无耻”（dreister）、“放荡不羁”（schamloser），希望好比娼妓，搔首弄姿，招摇撞骗③。在《埃阿斯》（Aias）中，悲剧诗人索福克勒斯（Sophokles）同样以讥讽的口吻谈到希望和期待，在他看来，希望和期待无非是凡人的智慧，因为凡人通常仅仅热衷于“空洞的希望和无望的等待”。公元前3世纪前后的哲学家伊壁鸠鲁（Epicurus）警告人们提防对未来的每一个期待，因为在他看来，这些期待肯定属于某种希望和忧虑，而希望和忧虑必定扰乱灵魂的安宁。公元2世纪，罗马皇帝、思想家、哲学家马可·奥勒留（Marco Aurelius）煞有介事地告诫人们：“不要再随意行动了。……只要有可能，你就不要携带沉重的行李。放弃空洞的希望，并且帮助你自己。”④

更令人迷惑不解的是，德国18世纪启蒙主义诗人、狂飙突进运动的代表人物弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）竟然也对希望说了不少带刺的风凉话。在他看来，希望不仅是虚妄不实、徒劳无益的东西，也是不可思议、怪诞不经的东西。在《希望》（Hoffnung）一诗中，席勒不无讥讽地描绘，希望就像一个多情的女孩一样，围绕男孩翩翩起舞、风情万种，使他好似喝了一壶药酒，迷迷糊糊，上当受骗，以致于即使明白死了就没有希望了，那些老去的人们却仍然对希望痴心不改、一往情深，徒劳地培植对未来的希望⑤。

话又说回来，尽管品达极力诋毁希望“厚颜无耻”、“放荡不羁”，但是，他有时也劝导人们要面向“美好的希望”，努力追求一种“崇高的生活”。同样，虽然索福克勒斯对希望和等待极尽嘲讽调侃之能事，但在《俄狄浦斯王》（Knigdipus）中，他把所有希望都寄托在富有智慧和同情心的国王俄狄浦斯身上，后者曾一度将忒拜城从狮身人面像中解放出来。在最后一场，他通过合唱指挥说道：“主啊，我们害怕！但在你从在场的人身上找到确切的答案之前，我有希望！是的，我还有很多希望：等待牧羊人。”⑥ 诸如此类充满期待、令人鼓舞的话表明，人对未来的期待不仅仅是中性的或邪恶的东西，而且也可以是美好的东西。其实，这种观点与古希腊神话《潘多拉盒子》中的最后一份礼物——“希望”十分吻合，也很接近新约圣经中关于希望的解释：作为三大神学美德之一，“希望”具有核心作用。

值得一提的是，近代德国哲学家康德（Immanuel Kant）率先从人类学视角追问了“希望”问题，正面提出了“我可以希望什么”，由此开辟了世界公民意义上的世界哲学领域。但是，康德把希望建立在“德性”（Sittlichkeit）与“幸福”（Glückseligkeit）的结合基础上，而德性与幸福的实现需要依靠“灵魂不朽”（die Unsterblichkeit der Seele）、“上帝存在”（die Existenz Gottes）这两个理性公设来担保。因此，在他那里，希望属于未来世界，在尘世世界中绝对无法实现，因而一钱不值。在这个世界上我们永远不可能幸福，而且我们也永远不知道其他的世界是否有与希望相匹配的幸福。既然我们无法在这个世界和感官世界中获得与希望相称的幸福，希望也就沦为“一厢情愿的梦想”（Wunschtraum），或可望而不可及的“空中楼阁”（Luftschlo？覻）。当然，康德并沒有因此就放弃希望，更没有放松对知性的操控能力。因为对他来说，对未来的希望的执著是唯一的例外。“知性的天平毕竟不是完全公平的，刻有未来的希望这一题词的秤臂具有一种机械的优势，而这种优势造成这样一种结果，那就是，就连落入附属于它的秤盘的轻微理由也使得另一端本身较重的思辨向上翘。这是唯一无法消除的知性的不正确，事实上，我也从未想消除这种不正确。”⑦

另一个近代德国哲学家黑格尔（G. W. F. Hegel）步康德的后尘，从宗教视角进一步追溯了“过去事件的痕迹”，以期在希望消失了的地方寻觅希望的踪影。在他看来，所谓希望就是人与一者（Eins）合一的渴望，希望必定会永远只是一个希望，这就是说，永远也得不到满足或实现。因为在希望与实现之间恰恰存在着绝对的“偶然性”（Zuf？覿lligkeit）或不可动摇的“冷漠”（Gleichgültigkeit），而这种冷漠在于作为经验总体的“形态本身”（Gestaltung selbest），它是希望的创始人。由于存在者与一者合一的徒劳本性，由于这个一者披上了富有吸引力的、势必发生的现实性的外衣，希望石沉大海、杳无音讯，仿佛在太空中虚无缥缈、遥不可及，并且变得绝对遥远，宛如眼花缭乱、令人窒息的梦幻世界。不过，按照黑格尔的时间概念的结构解释，与自然界不同的是，时间模式的“现有差异”只存在于时间意识中，即“记忆和恐惧或希望”（Erinnerung und Furcht oder Hoffnung）之中。由于过去事件的“痕迹”（Spuren）具有内在跟踪的形式，所以，未来具有预期事件的希望特征，希望并非杳无踪迹、一去不复返⑧。

两次世界大战的经历极大地震撼了西方人的精神世界。那个时代的集体意识有一种普遍无家可归的焦虑感，其基本主题是对衰败、毁灭、虚无、恐惧、绝望、破坏、疯狂、死亡等阴暗心理的描述。德国存在哲学家马丁·海德格尔（Martin Heidegger）在《存在与时间》（Sein und Zeit）中，率先通过对此在烦、畏、死的生存论分析，揭示了“人是面向死亡的存在”。另一位德国存在哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）则在三卷本《哲学》（Philosophie）中，通过历史性、可能生存、绝对意识、无条件行动等“生存澄明”（Existenzerhellung），描述了人生无可逃避的边缘境况（Grenzsituation）：斗争、死亡、罪责、痛苦等。法国存在主义哲学家让—保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）则在《存在与虚无》（Ltre et le Néant）中，通过现象学本体论分析，得出了“人是一堆无用的激情”的结论。另一位法国剧作家、荒诞哲学的代表阿尔贝·加缪（Albert Camus）在哲学随笔《西西弗斯的神话》（Le Mythe de Sisyphe）中，通过追问人类良知，勾画了永久无望而又无用的人生命运：像希腊神话中的西西弗斯一样，不断重复、永无止境地推石上山。

但是，有阴暗的地方，必定有光明以平衡。欧洲上空的战争阴霾毕竟遮不住灵魂深处人性的光辉，恐惧、绝望、荒诞、虚无、死亡等绝不可能是人类永恒的主题。在西方人对人类未来普遍彷徨苦闷之际，希望宛如一道意外之光，照亮了这个世界的每一个角落。希望不仅照亮了饱受战争折磨的人们的心灵，也点燃了20世纪希望哲学乃至希望神学的炽热火花。在失去希望的时代寻找希望。20世纪希望哲学家和希望神学家的努力之所以结出累累果实并渐渐成熟，正是因为法国天主教哲学家加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）与德国马克思主义哲学家恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）提供了关于希望的源源不绝的新概念、新语言、新解释。

两位哲学家相邻而居，却一生未曾谋面，更没有笔墨之交。然而，令人惊愕的是，冥冥之中，二人殊途同归、所见略同，他们共同围绕希望主题，分头深度运思，得出了惊人相似的结论。此种精神上的相交大有中国诗人李白笔下“两人对酌山花开，一杯一杯复一杯”之意境。本文试比较分析两位哲学家的希望哲学思想，指出其根本差异与相似点。作为同时代人，两位哲人心有灵犀，不约而同地都把“希望”（espoir/Hoffnung）置于自身哲学思维的核心，通过深度分析希望的具体内涵，描述其基本样态，阐明了在充满绝望、利益和效用的现代技术工业社会中，人的希望如何可能，由此提出了希望对未来人的意识的功能和作用。

自此，“希望”被赋予新的角色和使命，它不再是昔日哲学史上跑龙套的小角色或滑稽可笑的“小丑”，更不再是某些文学作品中搔首弄姿、妖艳惑众的“娼妓”，而是20世纪哲学与文学的“核心范畴”、“根本原理”。究其根本，人没有希望就无法生存。因为有了希望，一个人才会在绝望中奋起。同样，一个民族、一个国家没有希望就归于灭亡。正是有了希望，一个民族、一个国家才能在逆境中复兴。因此，无论是一个人的生存，还是一个民族和国家的发展都离不开希望的导向、照明和激励。希望不仅是人生道路上的指路明灯，也是人类社会发展的内在动因。在此意义上，希望当之无愧地成为哲学思维乃至文学创作的一种新的本原和永不枯竭的泉源。

两位哲学家心有灵犀、异口同声地强调“人在旅途，心在未来”。但是，马塞尔侧重希望与流放的相互关系，凸显希望所面对的考验，而布洛赫则侧重希望的主观内容和客观内容，凸显人的真正故乡及其本质理想的实现。两位哲学家都意识到希望的创造行为，但在马塞尔那里，所谓现实是“绝对现实”或神的奥秘，而在布洛赫那里，现实是可能性，即环抱着开放的、辩证的趋势和潜势。两位哲学家都清楚地意识到希望的冒险性和超越性，但马塞尔认为，希望的可能性在于领悟解放的根源和永恒的意义，趋赴永恒存在的神的王国，布洛赫则认为，希望的可能性在于生命的勇气，即人类勇于面向“直路”（aufrechter Gang）的意志以及大胆“进行一种没有超越者的超越运动”的坚强、自信、乐观的态度。

毋庸讳言，天主教哲学家马塞尔的希望哲学与马克思主义哲学家布洛赫的希望哲学之间存在着根本差异：前者着眼于“绝对您”或“神的奥秘”（mystère de Dieu），后者则着眼于“具体的乌托邦”（konkrete Utopie）或“未来的家乡”;前者寄希望于愛、谦逊和亲密交往体验，后者则寄希望于一个人人团结一致、自由平等的社会，即一个没有剥削和压迫、没有异化的更美好的世界。尽管两人间存在这些立场差异，但两人之间也存在诸多共通之处和相似之处：两人都把希望置于哲学思维的核心位置，强调希望的总体性、开放性、解放性、能动性、创造性、冒险性、超越性等特征。

换言之，两人的聚焦点和归宿点不尽相同，甚至相差很大。天主教新苏格拉底式⑨ 哲学家马塞尔特别关注希望的“内在创造性”（interior creativité），通过阐明和体悟所有人间深重的苦难，将希望的神秘坚韧与“绝对您”（Toi absolu）中的希望的源泉紧密联系起来。马克思主义哲学家布洛赫则特别关注世界的“诸可能性”，通过百科全书式地阐明和揭示希望在整个人类文明史中的中心地位，将希望的强大力量与人的思维中的“尚未存在”（Noch-Nicht）这一未来维度紧密联系起来。

二、马塞尔的希望命题

（一）“为了我们，我在您之中希望”

馬塞尔认为，在“为了我们，我在您之中希望”（Jespere en toi pournous）这句话中，蕴含着希望的最完整、最丰富的表现。何为“希望”（Espoir）？我们先从他的关于希望的两个预设前提入手。第一个前提是强调希望与“交互主体性”（intersubjectivité）体验的关系。这一前提表明，希望不是孤独主体的内心感受、体验和期待。第二个前提是强调对希望源泉的“绝对者”（lAbsolu）的神秘确信。这一前提表明，希望绝对不是心理学的维度，而是存在论的维度。因此，在马塞尔那里，希望属于“拯救”（Salut）范畴。用他的话来说，只有在包含着现实创伤的宇宙中，才有关于拯救的余地。希望是与信念固结在一起的。对未来以及改革和复兴的前景，“绝对希望”（Absolument Espoir）需要一种基本的甚至是幼稚的信念。

在代表作《旅人》（HomoViator）一书中的《希望的现象学与形而上学》一文中，他把人界定为“旅人”，即“巡回的人”（homme itinérant）⑩。这是有关哲学的典型范例，因为这不是技术问题，而是紧迫的人类问题。马塞尔谈到我们这个时代的精神境况，强调我们迫切需要希望，从而发现我们可能依赖的价值。由此出发，他把希望进一步界定如下：“希望本质上是通过深入灵魂一致的体验，从而越过意志和认识而成就超越的行为。这个超越的行为一边形成新的生命，一边保证生命的一致体验，进而使人品尝其最初的人生果实。”{11} 在另一篇关于存在主义哲学的论文中，他又把希望界定如下：“希望是这样一种飞跃行为，它超越一切组合子目录或一切计算的某种神秘原理，雄踞存在的核心地位。这样，根据这一神秘原理，我所期盼的东西就是赋予我自身以‘前存在的那个可以期盼并且真正期盼的东西，亦即我只能期盼的东西。”{12}

（二）希望与流放

在马塞尔的希望分层中，希望的最低阶段是“盖然性”（Probabilité）的推定。诸如“但愿天公作美”、“但愿一路顺风”一类的希望就属于与重大事件无涉的盖然性推定。这类希望仅仅源自外部因素，其理由并不植根于人的存在的根据。但是，诸如“流放”（Exilé）、“考验”（Tester）一类的希望源自内部因素，其理由植根于人的存在的根本条件。马塞尔不是一个武断的“和平主义者”，但在第一次世界大战期间，作为非战斗人员，他亲眼目睹了战争的“疯狂、荒凉”一面，战争成为一个令人愤怒的对象。战争期间，他在法国红十字会做通讯兵工作，其职责就是把失踪士兵的明信片传送给苦苦寻找儿子或丈夫消息的一个母亲或妻子手中。在母亲和妻子等待儿子和丈夫下落的焦急眼光中、哭泣的灵魂中，恰恰折射出一种源自最高的紧张状态的希望与被禁闭的流放感。对于这种希望与流放，每一个活着的人都必须以自身的存在全体做出正面应答。

“希望位于考验的框架中，它不仅对应于考验，而且使人们通过赋予自身以‘前存在，能够适当地‘应答其考验。”{13} 在希望中，我渴望能够终止我的考验的拯救。当我说“我抱有希望”时，我的希望的目标是拯救。我的希望是摆脱我所陷于泥沼的现在的黑暗，即一切疾病、分裂、流放、奴役，或者摆脱所谓的“不可能性”（impossibilité），即永远都不可能到达“富于生命”的情感世界和思维世界。无论是人的生存自身的特殊体验条件，还是人的生存自身的一般体验条件，希望都对流放和异化做出明确的回应。有道是：“到寒冬方知太阳的可爱。”人是客旅，越是明了人生乃监狱，就越是体验到希望的弥足珍贵，就越是看清笼罩在迷离面纱中的明亮的希望之光、生命之光。因此，希望不是一个问题，而是一个奥秘。换句话说，只有通过希望，我才能把我的全体存在融入“绝对存在”（tre absolu）的怀抱中，从而成为一个真正的、名副其实的自我。

（三）希望与飞跃

因此，在马塞尔那里，希望是一个跳跃，是对一座“鸿沟”（Golfe）的跳跃。乍看上去，“希望似乎执着于某一特定对象，但它必然超越其特定对象”{14}。希望是一种绝对命令，对希望的正确表述不是“我希望某物”（Jespère que），而是“我希望”（Jespère）。例如，面对疾病的折磨，起初人们希望某种善，即过一段时间疾病会痊愈，但是，随着希望的成熟，随着内心深处的净化，痊愈概念本身也日渐升华。于是，一个内心充满希望的人，即使疾病不会痊愈，也不致悲观失望，而是勇敢面对未来。于是，痊愈概念本身转变为“所有”（Avoir），希望得以超越焦虑不安，擦干眼泪，继续前行，享受新的内在自由{15}。

希望是灵魂之家，因为灵魂只有通过希望才能存在。“对灵魂来说，希望就像呼吸对活着的有机体一样。在缺乏希望的地方，灵魂就干涸而枯萎。”{16}据此，马塞尔发展了一种希望的形而上学，其实质是，日进无疆、奋勉不息，不断把横亘在前面的命运转换成一种当下的希望。与此同时，他指出，人在这个世界上，本身就像旅途中的人。人与上帝订约，然后，他带着信仰，带着希望，带着爱，走上人生的旅程。在人生的旅途上，他可以潇洒走一回。因为，按照新约圣经的说法，这个世界本来就不是人的老家，人只是寄居在这个世界上的客旅而已{17}。

（四）希望的源泉

希望是人生永不熄灭的一盏灯，它照亮自己，也照亮他人和周围世界。但是，希望的源泉却盘踞在一个看不见的世界中。用马塞尔的话来说：“希望完全超脱了可视世界的框架。”{18} 希望是对呼唤与招待的被造物的应答，是对“无限存在”的应答。既然被造物所有的东西源于他自身，那么被造物赋予自身某种条件是站不住脚的。因此，希望与信仰是密切结合在一起的。对“绝对您”的信仰让人把“绝望”视为一种背叛。因为，信仰“不是刻意设定任何条件和界限，而是把自身委身于绝对信任中，以此超越一切失望，领悟自身存在的安全。因为这样一种人心绝断和深层所有与人的根本不安和忧虑截然相反，不可同日而语”{19}。

信仰使人意识到人是一个有限存在，单凭一己之力根本无法超越绝望，无法到达作为永恒存在的神的国度。正是以这种根本意识为媒介，人自觉地皈依上帝，克服绝望意识。就像索伦·克尔凯郭尔一样，马塞尔也把啃噬生命、吞没自我、复归虚无的“绝望”（Désespoir）视为通达存在奥秘的路径。归根结底，通过超越的经验，通过坚韧的信仰和长久的忍耐，我们才有望超越关于现实世界的经验科学的严密性，才有望回归主体精神的内在严肃性。

（五）希望与爱

爱是永不止息。但是，“爱”（Amour）只有在称之为灵性的相互关系中，才会发现圆满无缺的希望。希望的精髓在于，“這个此在寄希望于您”。希望越是逼近爱，它就越是成为“作为此在标志的绝对性”。只有在我们之中才体现出希望的真谛，即在具有不朽性的深情厚谊中，才体现出这个此在的威力{20}。一个没有感受过或不能理解什么是爱与关怀的人，无法理解什么是奉献牺牲、受难精神以及人生的意义。

希望和爱有助于抵御自我封闭、自我冬眠、自我萎缩乃至不诚实性等有组织的经验主义（empirisme）的诱惑和侵蚀。希望的灵魂即是爱的灵魂。希望总是在存在的共同体的“爱”之中得到实现。例如，在对家庭、社会和祖国的诚实性中，希望得到具体化并存续下去。同时代哲学家萨特把他人视为“地狱”，与此相反，马塞尔把他人视为“幸福”。因为人是旅行者，“人在从永恒者那里来，又回归永恒者的旅途上”，如果没有相互扶持、并肩同行的同伴，人就无法生存。

所以，希望意识有别于自我中心的“淫欲意识”（concupiscence）。实际上，充满淫欲的人并不是爱着对方的人，而是试图把对方据为己有的自我中心的人。与此相反，“敞开的灵魂”是完全解除了武装的灵魂{21}。爱一个存在，这一点并不能从其存在中加以界定，因为它所期待的某物是不可预见的。就像圣者一样，儿童也是随心所欲的存在。希望只属于没有武装的存在。希望是未经武装的人的武装。悖谬地说，一个存在越是随心所欲，他就越是与希望携手前进。

（六）希望的未来性与超历史性

对于一个不抱有希望的人来说，由于时间被封闭，信息不畅，所以未来只不过是空虚地、单纯地反复的场所而已。相反，一个满怀希望的人，由于预知美好的未来是什么，所以能够在新东西中成就这种美好的未来。这正是马塞尔所谓的“希望的预言家特征”{22}。但是，希望不应理解为是探知神的奥秘或探明未来事件的权宜之计。如果说时间是趋向分离和争执的东西，那么希望则是趋向结合和和解的东西。在此意义上，可以说，希望是“对未来的记忆”（mémoire de futur）。希望从现在与公共实体相结合的过去出发，在未来中重新捕获其过去。因为希望是朝着永恒敞开着的，所以希望行将拥有“贮存成熟的东西”（this would be），即未来的东西。

此外，希望植根于人的存在的纯洁性中，具有某种清心寡欲的“淡泊性”，或经验之手不可企及的某种“童贞性”{23}。与其说希望的人是“技术者”（technicien），不如说希望的人是“发明者”、“发现者”（découvreur）。前者把两个范畴问题合二而一，进而把目的与方法混为一谈，反之，后者把两个范畴一分为二，首先考察目的，然后再考察可成就性方案。这样，“虽然在希望中，我不是成就严密意义上的创造，但是，我向世界之中的创造能力呼吁。更准确地说，向与这种创造能力的意图相符的实在的方方面面呼吁”{24}。

（七）希望的神秘性与非客观性

在马塞尔那里，希望不是温室里的一朵花，所以希望绝不会在“乐观的”、“幸福的”氛围中成长壮大。在他看来，所谓“我在”（je suis sur）、“我怀疑”（je doute）的乐观氛围与所谓“我希望”（Jespère）的希望之间存在显著差异。但他认为，这种差异与其说是一种逻辑上的差异，毋宁说是一种音乐上的差异。因为确信者或怀疑者的音调通常具有挑战和挑衅中的向外运动倾向，而希望的音调却是平和温顺的，总是与谦逊的、害羞的、清洁的东西手拉着手。

根据马塞尔的说法，希望是神秘的，也是不能被客观化的。人们经常会问是否有充分的理由希望，他断言这个想法是错误的。对于希望的灵魂而言，没有足够的距离或空间来计算成功与否。由于这个缘故，“希望与计算有着本质上不同”{25}。虽然希望不能根据算术法则计算，也不能按照数学法则运算，但它拒斥全盘否定知识的反哲学、反知性思维的“信仰主义”（fidéisme）态度。因为信仰主义排他性地用信仰代替知识，认为信仰是唯一不二的思维方式，而其他一切知性思维只不过是信仰的外衣，以致将信仰理应克服的自身与外表之间的二元性加以永久固定化。因此，他肯定婴儿中所发现的信念—愿望推理能力，并将其与信仰主义的盲目信严格区别开来。

三、布洛赫的希望命题

（一）希望与未来

在代表作《希望的原理》（Das Prinzip Hoffnung）中，布洛赫言简意赅地把希望规定如下：“希望是积极的期待情绪，它是最富于人性的东西。”{26} 这个定义表明，一方面，希望与积极的、向上的、进取的情绪相联系，它反对恐惧和害怕的情绪;另一方面，希望与最辽阔的、最明亮的人性视域相关联。希望处在主体情感之中，因为希望是由尚未得到满足但本质性的愿望组成的。

按照布洛赫的观点，人是一个“匮乏存在”（Entbehrenden），即缺少某物的存在。例如，“儿童梦想当汽车司机，梦想当糖果店老板，梦想周游世界，梦想每一天都吃香甜的糖果”{27}。希望正是这种更美好的生活愿景的集中体现。在“世界过程”（Welt-Prozess）中，希望作为开拓性“生存”（Existenz）扮演一种尖端旗手的角色。因此，人不是现存的存在（Vorhanden-Sein）或“进行中的存在”（Im-Prozess-Sein），而是“尚未的存在”（Nochu-Nicht-Sein），即以冒险、发现或超越为中介的，迈向“新东西”（Novum）的、富于使命感的存在。在此意义上，希望是指向未来的一种“创造性期待情绪”（Kreative Erwartung）。只有在未来的视域中，才能赋予现实以正确的维度。

（二）希望与家乡

在布洛赫看来，人既是一个不完整的存在，也是一个“有待进一步阐明的存在”{28}，因为人的本质理想尚未得到实现。这样，“尚未到来的、尚未实现的人类的家乡”应当成为哲学的根本主题。那么，如何迈向未来的新家乡？他寄希望于具体的乌托邦，即劳动着的、创造的、改造现实的和超越现实的人。“当人类领会这一根源，同时无放弃、无异化地把存在奠定在真正的民主之上时，世界中就会出现只在童年时代出现而尚无人到达过的某个地方：家乡。”{29}

在通向未来新家乡的路上，布洛赫特别强调世界的可能性和人的潜能。可能性意味着希望，希望则意味着充满诗意的界限超越。人不仅拥有未来及其可完成的内在冲动，也拥有冒险中的超越勇气，人必须引导这一内在冲动，将其一直推进到乌托邦的“终极的新东西”（novum ultimum）。作为无穷灵感的源泉，人类伟大的希望成就了人类文明各个领域（从文学、绘画、雕塑到建筑、音乐、诗歌，从童话、电影、舞蹈，戏剧到宗教、神话、节庆、假期、集市等）丰富多样、璀璨夺目的伟大艺术作品，这些风格鲜明、出类拔萃的艺术作品不仅是“穿越经历过的瞬间黑暗，通向未来家乡途中的预兆之星乃至响彻耳际的慰藉之歌”，也是尚未发现的“乌托邦地域”（terra utopica）的“预先显现”（Vor-Schein）。

（三）希望的动因

与天主教哲学家马塞尔不同，对于马克思主义哲学家布洛赫来说，神并不存在，世界本身就已经够了{30}。宇宙的原初要素是不透明的，其强大的推动力源于某种直接的宇宙冲动或渴求，或者源于追求未来和新东西的趋势—潜势。在“现实”（Realit？覿t）中，不断发生真正的新东西，即史无前例、闻所未闻的事件。从“物质”（Materie）这一宇宙的根本元素中产生精神与质料的差异，即“主体与客体的关系”（Subjekt-Objekt-Relation），而这种主客关系凭借动态的、辩证的关系，奋力指向某种终极的一致。现实的地基在辩证的火焰中沸腾发酵。随着现实分化为主体与客体、精神与物质，冲动或渴求也相继结伴而生。在主体或人的存在中，其渴求可以成为希望，而在客体中，其渴求可以成为尚未完结的可能性。

布洛赫惊愕地发现，迄今“可能性”（M？觟gli-chkeit）是哲学史上最不屑一顾、最受冷落的范畴。然而，世界依然悬而未决，就像明天的天气一样，世界是开放的世界。我们不仅被现实环绕着，也被可能性环绕着。一个没有可能性的世界不啻一座铁打的“监牢”，其中我们既不能自由运动，也不能自由呼吸。然而，所谓的“可能性无非是辩证的质料。一方面，现实的可能性仅仅是关于充分类型的物质的制约性的逻辑表现;另一方面，现实的可能性是关于物质的开放性，即质料的母腹的不可穷尽性的逻辑表现”{31}。所以，可能性并非骗术，而是“部分的条件性”（partiale Konditionalit？覿t）。

（四）现实的流动性

万物皆流，无物常驻。因此，不可将现实视为静态的、固定不变的东西，同时也不可把各种“事实”（Fakten）视为一成不变的东西。现实是尚未终结的东西，它不会停留于固定的维度中。所有“事实”都是进行中的要素，而不是业已制作或业已生成的要素。既然它们超出了业已制作或业已生成的东西，它们也就是可再生、可变化或者可流动的东西。在现实中，“偶然性”（Kontingenz）无处不在。事物可以不同地存在，并且可以以不同的方式发生变化。就是说，事物既可以朝着理应避开的恶的方向发展，也可以朝着理应倡导的善的方向发展。

人生在世，有可能被监禁在与历史相分离的尸堆成山的“纯粹事实”的监牢里，也有可能屈服于各种有悖于正义的“单纯事实”。这个时候，默默无言、一声不吭是胆小鬼的语言{32}。所有来自外部的邪恶、罪孽和灾祸，既然它们都是人所造成的，人就可以做出抵抗，将其予以排除。“在最终可信赖的事物意义上，这种偶然性意味着充满创造性的财富，即意味着形成某物、创造某物的‘易变性（Variabilit？覿t）这一开放的财富。”{33} 因此，布洛赫反对黑格尔那种排斥真正未来或可能惊异的历史哲学，强调世界的敞开性和悬而未决。因为，客观上世界中充满着各种真正的可能性，它既不是单纯的决定性的必然性，也不是“机械的决定论”（mechanischer Determinismus）。

（五）梦的具体性

布洛赫认为，“白日梦”（Tagtr？覿umen）是我们无法舍弃的东西之一。如果想要建设未来世界，就需要夢，就需要筑梦、寻梦、圆梦。无数今天的空中楼阁，明天会成为宏伟的宫殿、美丽的城市、和谐的社会。

梦的棘手问题在于，由于受各种主客环境支配，梦如泡影，总是“竹篮打水一场空”。但是，这并不是梦的必然命运。乌托邦不能仅仅用作贬义，也不能被断定为完全不可实现的理想。要让梦想开花结果，人就需要一双新的世界眼光。人应当意识到，在他的周围正在发生许多事情，并且应当意识到，其中有着某种矛盾纠葛。这样，人们就会预先追踪迄今尚未存在的事情，从中获得可以前行的脚踏板，从而能够具体地协调与世界的关系。在此意义上，“如果没有这种预先推定，就没有对未来的执着追求、对目标的坚定信仰，就没有信仰的巨大效应。如果没有这种指向未来的远大目光，一切都将沦为失望和幻灭的对象”{34}。

换言之，人不是“业已实现的存在”，而是“正在实现的存在”。事物尚未耗尽自身的力量，它仍在寻找自身的用武之地。为了成就蕴含在“世界实现过程”中的可能性，事物需要“人”这一作为自然实体的自我意识的载体。“我希望”就意味着把世界视为一种课题、模式或作为尚未入手的样本来分析。为了成功地完成这样的课题需要“已知的希望”（docta spes），即辩证地、唯物地理解的希望，“需要一种基于双重学问的希望：一方面，需要一种思索性的、形而上学的学问，它不仅使我们意识到蔚蓝如洗的天空，也使我们意识到太阳光中的紫外线;另一方面，需要一种实践性的汪洋大海的学问，它使我们意识到通常称作实在的现在是客观上可理解的可能性”{35}。

（六）尚未存在

作为一种“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein），布洛赫的希望概念是建立在“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）基础上的。在他那里，希望具有两个鲜明的特色：一是“尚未形成的东西”（das Noch-Nicht-Gewordene）;二是“尚未被意识到的东西”（das Noch-Nicht-Bewusste）。虽然“尚未被意识到的存在”当下尚未得到实现，但它是存在的一种表现，是尚未实现的存在的一种表象。

有时，“尚未被意识到的存在”被当作“不再被意识到的存在”（Nicht-Mehr-Bewusste）而被埋入意识的地下室之中。但是，布洛赫认为，纵使是“尚未被意识到的存在”还没有浮现在意识层面上，人们也能一窥其蛛丝马迹。在特定情况下，例如在火热的青年时代、疾风暴雨的转折时期或轰轰烈烈的创造时期，“尚未被意识到的存在”特别强烈地被感受到它的此在（Desein），特别鲜明地发挥其自身的希望这一精神渴求{36}。此时，“尚未的存在”就被移入流动的现在中，希望的轮廓就像一轮火红的朝霞喷薄而出;此时，“沧海横流方显出英雄本色”，乌托邦、梦或革命理念如虎添翼、大显身手，开始酝酿、触发其天翻地覆、改天换地的“转变过程”（Transformationsproze？覻）。

但是，事情远没有预先决定，现在人被派上用场。对于尚未决定的东西，由人拍板决定。人必须为变动不居的世界指明方向。在建设未来中，人要有超人的勇气，以期接受各种极限冒险和希望挑战。所幸，在中途上，“能生的自然”（natura naturans）与人相遇，并指点前进的方向，使人以真诚的态度履行改天换地的创造活动。在历史中，所谓“实现”（Verwirklichung）乃是历史的行为者，即作为劳动的人的自我形成过程。在自然中，所谓“实现”乃是可命名为假定的“能生的自然”或物质运动的主体的东西的实现。然而，“这是一个迄今还无人触及的问题，尽管这个问题明确关系到劳动的人的自我把握，关系到马克思所要求的‘自然的人化（die Humannisierung der Natur）这一解除异化的路线图”{37}。

（七）希望与失望

人活着就难免品尝各种失望、失落和痛苦的滋味。当看到心爱的人死去或者在不治之症中挣扎自己却无能为力，当亲人和好友陷于危难自己却束手无策时，人就会感到深深的失望和莫名的痛苦。所以，面对“希望会成为失望吗”这一提问，布洛赫坦率地回答说：“希望会变成失望，而且会变成深深的失望。”因为“第一，希望不是确信，希望与可失望性直接相关，希望本身就包含有麻烦、迂回、挫折、失败等因素;第二，希望总是对一种尚未实现、尚未成为现实的东西的期待。希望是一种向前的开放状态，希望不是与既定的现存事物相联系，而是与未来的尚未存在的事物相联系。”{38} 但是，一个马克思主义者无权成为一个悲观主义者，必须正视希望中包含的失望要素，根据客观的、肯定的趋势—潜势，彻底反思“早晨的国度”（Morgenlands），使希望建立在牢不可破的“预先推定”（Antizipation）基础上。希望不是确信万事如意、一帆风顺，但是肯定的是，无论事情如何结束，都是有意义的。

“我们抱有希望，只要马克思主义不消失，我们就抱有希望。但是，希望不是确信。因为希望中包含着危险这一范畴。希望是对危险的意识。”{39} 1933年纳粹上台后，由于出身犹太人，布洛赫被迫辗转欧洲各地，最后流亡到美国。1948年他结束了长达10年的美国流亡生活，回到年轻的社会主义国家德意志民主共和国，任莱比锡大学哲学教授。但是，东德的现实令他倍感失望，他发现，东德所谓的社会主义并不是他“心目中的社会主义”。理想与现实的巨大差异，促使他于1961年移居西德图宾根，在这座历史悠久的大学里，在这座荷尔德林、谢林和黑格尔的神圣故地，他重新找到了他梦牵魂绕的最后的家乡和归宿。这也表明，“尽管希望目标与错误的满足注定不一致，但是，希望的目标与革命的彻底性必将趋于一致：弯曲的东西变成笔直的东西，不完全的东西变成完全的东西”{40}。这样，希望依然完好无损、固若金汤。问题仅仅在于，这种希望不是私人的、受处罚的乐观主义，而是“战斗的乐观主义”（militanter Optimismus）。希望不是“天上掉馅饼”，美好的日子也不会自行到来。

四、结语

如前所述，人生有三宝：信、爱、望，这三样一个也不能少。如果说，信仰与爱是可理解的东西，那么希望则是一个惊异、奇迹、神秘的东西。希望是不可摧毁的，而且，希望始终是历史的一个动力。只要人活着，他也就希望着：“但愿今天比昨天好，但愿明天比今天更好。”因此，作为人类学的最根本的冲动和形而上学的本质特征，希望深深植根于人类追求幸福的冲动之中。然而，2500多年的西方哲学史乃至文学史都对希望一直冷眼相待甚至置之度外，使其陷入一種“猪八戒照镜子，里外不是人”的狼狈境地。

20世纪法德两大哲学家马塞尔与布洛赫临危受命、力挽狂澜，率先将“希望”置于自身哲学思维的中心，深度分析希望的具体内涵，描述其基本样态，提出了希望对未来人的意识的功能和作用，深深打动了整整一代人的生活感情和生存意识，有力地唤醒了关于存在与梦想的新热情。在两位哲人共同的哲学运思下，希望终于华丽转身，从幕后走到前台，一跃成为20世纪一道富于动感的亮丽风景。在遥远的地平线上，希望犹如旭日东升，霞光万道，让这冷漠而荒凉的世界处处充满勃勃生机，时时弥漫着明媚的春光。

在马塞尔那里，希望是形而上学的希望，它属于末世论的拯救范畴。希望总是与拯救的秩序相联系。因此，“希望是一个跳跃，它是一座鸿沟的跳跃”{41}。希望朝着看不见的东西敞开心扉，“因为只有在包含着现实创伤的宇宙中才有拯救的空间”。由此出发，马塞尔着力描绘了一幅希望的圆满图像：在死亡世界彼岸，在“绝对您”的治理下，在充满爱的国度里，在无数人的超自然的意志中，希望得以圆满实现。但是，这并不意味着他拒绝积极投身于人间更美好世界以及人间未来的建设。在他看来，消极的希望不啻画饼充饥、望梅止渴。唯有积极参与家庭、民族、国家这一“人格共同体”（communauté de personnalité），即“爱的共同体”（communauté damour），才能真正实现本真的希望。不过，作为希望的载体，“忍耐”（patience）具有能动的意义，它带来晨曦的阳光，给人带来希望。作为“非武装的人的武器”，忍耐是在自身隐秘的亲密感中，静静地直面有待破晓的现实的条件。

⑩{17} 圣经多次用“客旅”一词来形容人生在世只不过是匆匆过客。参见新约圣经：《彼得前书》2章11节：人生在世并非永久之家，也非最后归宿。“亲爱的弟兄啊，你们是客旅，是寄居的。”中国基督教协会印发1989年版，第266、266页。

{11}{13}{14}{15}{19}{20}{21}{22}{23}{24}{25} Gabriel Marcel， Homo Viator， London， Victor Gollancz，Ltd.， 1951， p.67， p.30， p.32， p.46， p.46， pp.57-58， p.60， p.53， p.51， p.52， p.43.

{12} Gabriel Marcel， The Philosophy of Existentialism，trans. by Nanya Harari， New York，Citadel Press， 1956， p.28.

{16} Gabriel Marcel， Homo Viator： Introduction to a Metaphysic of Hope， trans. by Emma Crawford， New York， Harper Torchbooks， 1962， pp.10-11.

{18}{41} Gabriel Marcel， Being and Having： An Existentialist Diary， trans. by Katherine Farrer， New York， Harper and Row， 1965， P. 86，p.86.

{26}{27}{29}{30}{31}{33}{34}{36}{37}{40}{42}{43}{46}{47} Ernst Bloch， Das Hoffnung Prinzip， Suhrkamp Verlag， Frankfurt / Main， 1959，S.127， S.21， S.1628， S.1413， S.237， SS.269-270， S.679， SS.132-137， S.235， S.391， SS.83-84， S.127， SS.44-45， S.5.

{28} Ernst Bloch， Spuren， Suhrkamp Verlag， Frankfurt/Main， 1969， S.21.

{32} 1938—1948年，布洛赫一家流亡美國。为了维持生计、贴补家用，布洛赫也曾在一家餐馆当过洗碟工。有一次，因手脚不麻利、反应迟钝，被餐馆老板狠狠地训斥了一顿，差点被炒鱿鱼。好心的邻居劝布洛赫的妻子卡箩拉让其丈夫放弃不切实际的哲学研究，找一门响当当的实用工作做。布洛赫怒不可遏，第二天就在一家报纸上发了这样一则广告：“真正的哲学家宁愿做构筑未来的乌托邦之梦，也不走百万富翁的市侩之路。”

{35} Ernst Bloch， Verfremdung， Bd. I， Frankfurt/Main， Suhrkamp， 1964， S.219.

{38} Ernst Bloch， Kann Hoffnung Enttaeuscht Werden？ In： Ernst Bloch， Literarische Aufsaetze， Frankfurt am Main， 1965， S.387.

{39} Ernst Bloch， Im Christentum steckt die Revolte： ein Gespr？覿ch mit Adelbert Reif， Zürich， Arche um， 1971， S.9.

{44} 参见旧约圣经：《保罗达腓立比人书》3章2—13节：“这不是说我已经得着了，已经完全了，我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所以得着我的。弟兄们，我不是以为自己已经得着了。”中国基督教协会印发1989年版，第225页。

{45} Gabriel Marcel， Le mystère de Ltre/II， Paris， Aubier， 1951， p.162.

作者简介：金寿铁，原吉林师范大学马克思主义学院教授，吉林省社会科学院哲学与文化研究所研究员，吉林长春，130033。

（责任编辑  胡  静）